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公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”
公孙丑，是孟子的弟子。当路，是官居要地。公孙丑问孟子说：“先年齐国贤相，桓公时有管仲，景公时有晏子，都能致君泽民，功业显著，后来无有能继之者。设使夫子今日得居要路，而秉齐国之政，似他这等功业，还可复自期许，克继前人否乎？”盖战国之世，崇尚伯功，多推尊管、晏，故公孙丑之言如此。孟子答说：“自古豪杰之士，以道德功业，显闻当世者，岂止是管仲、晏子二人。惟二人相齐有功，故齐国之人，习于闻见，多有称道之者。今子亦以管仲、晏子为言，子真齐人也，但知有管仲、晏子而已。岂知圣贤经纶康济之业，光明俊伟，有高出于管、晏之上者乎？然则子之期待我者亦浅矣。”夫伯者之佐，非不有高世之才，特其志于功利，而不纯乎道德，是以见小欲速，规模狭隘，而为圣门之所羞称如此。故论治者，宜以唐虞三代为法。
“或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹙然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。尔何曾比予于是？”
曾西，是曾参之孙。蹙然，是不安的模样。先子指曾参说。畏，是敬畏。艴，是怒色。孟子又对公孙丑说：“汝但知齐有管仲、晏子，不知管、晏事功，固圣门弟子所羞称者也。昔者或人问曾西说：‘圣门有子路者，吾子自度与他孰为高下？’曾西蹙然不安说：‘子路在圣门，闻过则喜，见义必行，学已造乎正大高明之域，乃吾先祖所敬畏而推让者也，我何敢与之比方乎？’或人又问说‘汝既不敢比子路，然则自度比管仲孰为高下？’曾西艴然不悦说：‘你何乃比我于管仲？凡人出而用世，有做不成功业的，多因得君不专，行政不久。管仲辅相桓公，桓公委心信任，君臣之间，志同意合，其得君那等样专；独操国柄四十余年，大小政务，都出其手，其行政那等样久。若是大有抱负的，乘此机会，便须有大功业做将出来。今考其功业，不过九合诸侯，假仁义以成霸功而已。其功烈则那等卑陋，而无足观也。管仲之为人如此，固我之所深鄙者，尔何乃比我于此人乎？’”盖有圣贤之学术，斯有帝王之事功，管仲识量褊浅，不知有圣贤大学之道，故其功业所就，止于如此，所以曾西鄙之而不为也。
曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”曰：“以齐王，由反手也。”
以，是赞成的意思。霸，是诸侯之长。反手，是转手。孟子又答公孙丑说：“观曾西与或人问答之言，则管仲之功烈，乃曾西之所不屑为者也。曾西既所不为，而子乃为我愿之，岂以我为不及曾西乎？其待我亦浅矣。”公孙丑犹未之达也，复辩之说：“管仲相桓公，尊周攘夷，以为盟主，而诸侯皆奉其命，是能致其主以为霸于天下也。晏子相景公，布德缓刑，以修内治，而一时盛称其贤是能致其主以显名于当世也。二子之功烈，卓然如是，而夫子犹以为不足为，不知更何以加于此乎？”孟子答说：“管仲辅君以霸，晏子辅君以显，虽亦有功于齐，然未能致主于王道也。如使我当路于齐，而得君行道，则将使天下之民举安，而以齐王于天下，如转手之无难矣。岂特以其君霸、以其君显而已哉。此吾之所以卑管、晏而不为也。”
曰：“若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”曰：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。”
滋，是加益。洽，是泽被。武丁，即高宗。微子、微仲，是纣之庶兄。比干、箕子，是纣之叔父。胶鬲，是纣之贤臣。公孙丑因孟子说齐王犹反手，疑其自许太过。遂辩说：“夫子说管、晏不足为，弟子已不能无疑，乃又说齐王犹反手之易，信如此言，弟子之惑转益甚了。且以周文王有大圣之德，又在位寿考百年而后崩，其施泽于民，不为不久，然三分天下，才得其二，其德泽尚未遍及于天下也。直待武王伐暴救民，周公制礼作乐，克继其后，然后九州一统，教化大行。则王业成就，固若此之难矣。今乃说齐王如反手之易一般，则虽圣如文王，也不足法与？”孟子挠之说：“文王是有周基命之主，其德至盛，何可当也。但古今时势，难易不同，文王适遭其难耳。盖商家之天下，自成汤开创以至于武丁中兴，中间如太甲，太戊、祖乙、盘庚，贤圣之君凡六七作，其累世德泽，深入于人，天下之归殷久矣。久则人心固结，难以遽变。故当武丁之时，国运虽衰，王业未改，一加振作，遂能朝诸侯而有天下，如运掌一般。及纣之时，去武丁年代未久，其世臣故家，礼义遗俗，与夫前哲之流风，保民之善政，尚有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，这都是有才德的贤人，相与同心戮力，匡救其缺失而辅相之，故纣虽无道，国不遽亡，必待日久而后失之也。是文王所遇之时，其难如此。况当时天下大势，尚然一统，无尺地不是商家之土，无一民不是商家之臣。然而文王谨守侯邦，由方百里之地而起，安能与商为敌。是文王所处之势，其难又如此。惟其时势皆难，故虽以文王之德，而终身不能成一统之功者，以此故耳。若今之时势，则异乎是矣。岂可谓文王不足法哉？”
“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。”
慧，是聪明。镃基，是锄田的器具。时，是耕种的时候。孟子又答公孙丑说：“吾谓以齐王犹反手者，岂真以文王为不足法哉？盖以时势而论，则文王处其难，而齐处其易耳。齐人尝有言说道：‘人虽有才智聪明，足以办事，然势有未便，则智慧亦无所施，不如乘着可为之势，因而展布，可以建立功业。人虽有镃基，可以治田，然时有未至，则镃基亦无所用，不如待到耕种之时，因而力作，可以成就稼穑。’观齐人之言，则知王天下者，必有资于时势矣。兹以齐之势当今之时，与文王之所处不同，欲图兴王之业，真有至易而无难者，所以说以齐王犹反手也。”
“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”
孟子指齐国之势，以明其易王。说道：“昔夏后、殷、周之盛时，王畿之地，不过千里，今齐地亦方千里，则固已有其地矣。且民居稠密，鸡鸣犬吠之声，自国都以至四境，处处相闻，则齐已有其民矣。夫土地不广，须更开拓，今地方千里，则不待改辟而地已广矣。人民不众，须更招集，今民居稠密，则不待改聚而民已众矣。地辟民聚，泽可远施，以之鼓舞人心，兴起事功，最为容易。若乘此而行仁政，则人民之归附益众，土地之开辟益广，其一统而王天下，谁得而禁止之哉？”盖齐有可乘之势，故易于致王如此也。
“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。”
疏，是稀。憔悴，是困苦的模样。孟子又告公孙丑说：“我谓齐之易王者，不但以其有可乘之势，而且幸其当可为之时。盖自文武造周以来，至今七百余年，没有个圣君出而抚世，是王者之不作，未有稀阔于此时者也。今之诸侯，恣行残虐，流毒百姓。百姓每财尽力竭，不得安生，其憔悴于虐政，未有甚于此时者也。当此之时，若能举行仁政，以收拾人心，则民之感戴，就如那饥饿的人，但得食，便以为美，而易为食；枯渴的人，但得饮，便以为甘，而易为饮。其于致王，何难之有哉？”是时之易为又如此。
“孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’”
马递叫作置，步递叫作邮，即如今驿递铺兵一般。孟子又说：“得时乘势，固易于行仁，而况仁政之行，本自速者。孔子有云：人君之德政，出乎身而加乎民，其流行之机，速于置邮而传命。盖置邮传命，虽是甚速，尚须论其道里，责以程期而后可至；若德之流行，则沛然旁达，一日而遍乎四海，比之置邮传命，岂不更速矣乎？观于此言，则德之感人，有不赖时势而裕如者，而况时势之可乘乎？此我所以决齐之易王也。”
“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”
倒悬，是形容困苦至极的模样。古人，指文王。孟子又答公孙丑说：“德之流行固为甚速，然未有背时违势而能成功者。乃当今之时，乱极思治，时则易矣。齐国万乘，地广民稠，势又易矣。于此而一行仁政，以慰民心，则民心欢悦，就如替他解救下倒悬一般，其感人之速，入人之深，又不但如饥食渴饮而已。夫古人如文王积德百年，而犹未洽于天下，只为处时势之难故也。其在今日所行之事，不须全学古人，但行得他的一半，即可以长驾远驭，其成功加倍于古人矣。此惟在今时为然。盖其时势既易，而德行自速，是以用力少而成功多也。吾谓以齐王犹反手者以此。而子以管、晏之功为我愿，岂为知我者哉？”
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”
异，是怪异。公孙丑因孟子说霸王事业太容易了，恐其力不能任，又设问说：“论天下之事易，当天下之事难。以夫子之道德，诚使遇合于齐，加以卿相之位，得志行道焉，虽从此而建功立业，小则以霸，大则以王，皆所优为而无足怪矣。但这等地位，其任至大，其责至重，夫子处此，也容有所疑惑恐惧而动其心否乎？”孟子答说：“否，我从四十岁的时节，道明而无所疑，德立而无所惧，此心久已不动了。若今日加我以大任，固将从容运量而有余，夫何动心之有？”这“不动心”三字，是孟子生平学问得力处，而其大本大原，却从知言养气中来，盖善学孔子而有得者是。
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”
孟贲，是齐之勇士，力能生拔牛角者。告子，名不害，是当时辩士。公孙丑说：“人心难制而易动，夫子当大任而能不动心如此，则其气力足以负荷一世，比之孟贲之勇，仅能举一器一物之重者，相去远矣。”孟子说：“心能不动，这也不足为难。即如告子为人，虽其见道未真，他未及四十岁，已能先我不动心了。则此果何足为难哉？”大凡人心有所管摄，则不动甚易，无所管摄，则不动甚难。告子未为知道，而能强制其心，倘能使之不动，况以道义管摄之乎？此事心者所当知也。
曰：“不动心有道乎？”曰：“有。”
公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心与告子之不动心，则既闻之矣。敢问心之不动，亦有道乎？”孟子答说：“人以一心而应天下之事，若心中没个主张，则卒然临之，未有不惊，纷然而来，未有不扰者。惟其中有定主，然后能无所恐惧疑惑而动其心，此可见不动心之有道也。”
“北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。”
北宫黝，是个勇士。肤挠、目逃，都是退缩恐惧的模样。挫，是挫辱。挞，是捶挞。褐，是毛布。宽博，是宽大之衣。严，是畏惮。反，是还。孟子又说：“所谓不动心之有道者，且不论当大任的，只观那勇士亦自可见。勇士中有北宫黝者，其养勇也，挺身而斗，其肌肤不畏刺而挠屈；怒目而视，其目睛不畏刺而逸避；盖自恃其勇而不肯示怯于人也。推其心，不必有大挫辱，才不肯受，纵使一毫之微受挫于人，看来就似挞之于市朝一般，有不胜其愧耻之甚者。不论事之大小，人之贵贱，一味要求胜，不惟不肯受辱于褐宽博之夫，亦不肯受辱于万乘之诸侯。视刺万乘之诸侯，便与刺褐夫的一样容易，殊不见有诸侯之可畏惮者。如以恶声加之，则必以恶声报之。身可杀而志不可挫，盖以必胜人为主也。惟其主于必胜，此其心之所不动耳，吾所谓不动心有道者，此其一也。”
“孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为盛胜哉？能无惧而已矣。”
孟施舍，是古人姓名。会，是合战。孟子又告公孙丑说：“我谓不动心有道，不但于北宫黝见之，又闻古之勇士有孟施舍者。其人之养勇也，尝自负说，战胜非难，敢战为难。我之于敌，莫说既胜了他才能不惧；便遇着劲敌在前，战不能胜，自我看来，也如胜了他的一般，更不计较强弱胜败而有惧心也。设使度量敌人之强弱而后敢进兵，计虑在已之能胜而后敢合战，这是逡巡退缩，畏怕三军之众者也。一有畏心，虽胜不足以为武矣。观舍此言，岂是他有百战百克之勇，能保得自家必胜哉？只是他胸中胆气素定，不见得三军为众，一身为寡，而勇往直前，能无恐惧而已矣。惟其无惧，则生死利害皆不足以挠其中。此以无惧为主，而能不动心者也。”
“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。”
贤，是胜。约，是简要。孟子说：“北宫黝、孟施舍之养勇，固皆能不动其心矣，若论其所守，则亦有不同。盖孟施舍以无惧为主，是专务守己者，看他气象却似曾子，平日凡事反求诸己一般。北官黝以必胜为主，是专务敌人者，看他气象却似子夏，平日凡事笃信圣人一般。然此特其气象之相似耳。若论二子之勇，都是血气用事的，他两人不相上下，也定不得谁胜，但就中较量，则孟施舍之所守，为得其要焉。盖黝务敌人，是求在人者也，求在人则有时而不可必。舍专守己，是求在己者也，求在己则无往而不自由。此舍之所守为得其要，而非黝之所能及也。若进而求诸义理之勇，则舍与黝又何足道哉？”
“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”
子襄，是曾子弟子。夫子，指孔子说。“缩”字，解作“直”字。惴，是恐惧的意思。孟子又告公孙丑说：“孟施舍之勇，虽似曾子，然但以气胜，非以理胜也。昔者曾子因子襄好勇，教他说道：‘子好勇乎？勇有大小，那血气之小勇，何足为好？我尝闻义理之大勇于夫子矣。夫子有言，人之所恃以常申而不屈者，莫过于理。设使自家反己，理有不直，就是衣褐宽博至微之人，也敌他不过，岂得不惴然恐惧乎？使或自家反己，其理本直，纵有千万人之众，我也理直气壮，当奋然而往，与之相抗而不惧矣。这乃所谓大勇，而为子之所当好者也。’观于此言，则曾子之勇，比之于孟施舍，又自不同矣。”
“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
承上文说，孟施舍之勇，所以能无惧者，只是守得自家一身之气，比于北宫黝为差胜耳。却又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。盖气有时而或屈，理则无往而不申。此曾子之勇，所以不可及耳。孟子之不动心，其原盖出于此。
曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。”
帅，是主将。充，是充满。无暴，是善养的意思。公孙丑又问孟子说：“北官黝、孟施舍与曾子之所以不动心者，则既闻之矣；敢问夫子之不动心与告子之不动心，其道亦可得闻与？”孟子答说：“欲知告子之不动心，只观其所言，便见他主意所在。他尝说：‘人于言语间，理有不达，却要用心思索以求通解，是心以言而动也，必舍置其言，而不必反求其理于心。人于处事时，心有不安，却要用力修为，以求妥当，是心又以气而动也。必制住此心，而不必更求其助于气。’观告子之言，则其所以先我不动心者可知矣。然自我言之，心为本，气为末；彼谓不得于心，勿求于气者，是专以根本为急，而末在所缓，犹之可也。至如理寓于言，而言发于心，不得于言，正宜反求于心也。他却说勿求于心，则不惟所言之理，终有不通，而吾之本心，亦如槁木死灰，自丧其虚明之体，内外胥失之矣，夫岂可乎？何也？盖志以主宰乎一身，而役使乎气，是气的将帅。气以充满乎一身，而听命于志，是志的卒徒。虽有本末缓急，而其实不可偏废。是志固第一紧要，而气即次之矣。所以说，人固当持守其志，使卓然于内，以为一身之主宰；亦当善养其气，使充满于身，以为吾志之运用。此内外本末，交相培养之道也。彼谓不得于心，勿求于气者，但知强持其志，岂能无暴其气乎？其为不可则一而已。然则告子先我不动心，亦岂知制心之要者哉？”
“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
蹶，是跌倒。趋，是快走。公孙丑未达志至、气次之义，又问说：“天下之理，分数有轻重，则工夫有缓急。夫子既说志为至极，气为次之，则志重于气，人但当持守其志可矣；却又说无暴其气，而气亦在所当养者，何也？”孟子说：“志气本是相须，持养不可偏废。如志之所在专一，则四肢百骸，皆随其运用，固足以动乎气。然使气之所在专一，则心思意念，或不及管摄，而志亦反为其所动矣。何以见得气能动志？今夫人之步履至于倾跌，奔走至于急遽，这蹶者趋者，都是仓卒之间，气失其平所致，若与心无干，而反能震动其心，使之惊惕而不宁，这岂非气一动志之验乎？夫志壹动气，可见志为至极；而气壹亦能动志，可见气即次之矣。此所以既持其志，又无暴其气也。子何以此为疑哉？大抵志动气者理之常，气动志者事之变。志固难持，而气亦未易养也。且如溺声色，则耳目易荒，嗜盘游，则精力易耗；喜怒过当，则和平之理易伤；起居不时，则专一之度或爽。诸如此类，皆谓之暴其气，不但一蹶一趋，足以摇动其心而已。养气者不可不知。”
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。”
长，是高过常人的意思。浩然，是盛大流行的模样。公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心，所以异于告子者，有何所长而能然乎？”孟子答说：“我之所以异于告子者，只是两件学问。告子说不得于言，勿求于心，是不能知言也。我能穷究天下之言，而于是非得失之指归，能悉知其一定之理。告子说不得于心，勿求于气，是不能养气也。我能善养吾身之气，而于盛大流行之体用，能复全其本然之初。惟知言，则遇事有真见，而心无所疑。惟养气，则临事有担当，而心无所惧。吾之所以异于告子而能不动心者，如此。”公孙丑又问说：“气便是气，如何叫作浩然之气？夫子既善养之，必有可得而名言者，请试言之。”孟子说：“凡物之有形有声者，便可指其形声而言之。惟这浩然之气，充满于身，而听命于志，无形可见，无声可闻，有难以言语形容者。我虽能善养之，不能为子言之也。”观此，则孟子之实有是气可知矣。不然，亦何其体验之真切如此哉。
“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
大，是宏大。刚，是坚劲。直，是顺其自然。塞，是充满的意思。孟子说：“浩然之气，虽是难言，然求之赋予之初，验之扩充之后，则其体段亦有可见者。盖这气在人，不是狭小柔弱的。自其舍弘而言，则浑浑融融，太和之内，无物不容，而非形骸所能限量，何如其至大乎。自其强毅而言，则凛凛烈烈，奋激之下，百折不回，而非物欲所能屈挠，何如其至刚乎。这等样刚大，乃人有生之初，所得于天地之正气，其体段本自如此，但人不能善养之耳。诚能顺其自然以直养之，而不使有一毫作为之害，则则大之本体无亏，而磅礴之真机自运。上际乎天，下墦乎地，盈天地之间，无非此气之充塞矣。”夫以天地之大，而此气充满于其间，其浩然为何如哉？盖吾身之气，本与天地之气相为流通，故养而无害，则塞乎天地。若一为私意所累，便觉得狭小柔弱，充拓不去了。《书》称“帝德广运”，其功业至于格上下，光四表，何莫而非此气之运用乎？
“其为气也，配义与道；无是，馁也。”
配，是合。义，是人心之裁制。道，是天理之自然。馁，是气不充体，如饥饿的模样。孟子又告公孙丑说：“人能善养刚大之气，而塞于天地之间；则是气也，岂空虚污漫，无所附着者哉？乃与道义相辅而行者也。盖道义虽具于人心，而不能自行。惟养成此气，则见义所当为的，便奋然必为，而吾心之裁制，因之以果决；见道所当行的，便挺然必行，而天理之自然，得之以深造。气因道义而发愤，道义得气而赞成；两相配合，无所疑惮，而凡利害祸福，出于道义之外者，皆不足以动其心矣。若无是气，则体有不充，索然自馁，纵欲行夫道义，也都逡巡退缩，且疑且惧，而不足以有为矣，其何以配之哉？夫天地间莫大于道义，而此气有以配之，则其所谓浩然者可见矣。功用之大如此，人可无善养之功哉？”
“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。”
集，是积聚。袭，是不由正道，掩袭于外的意思。慊，是快足。孟子说：“浩然之气养之固足以配道义矣，然方其养之之始，这气何由而生？必由平日工夫，事事合义，日复一日，积聚既多，则心无愧怍，而此气自然发生于中。是乃集义所生者，不是一事偶然合义，便可感激奋励，掩袭于外而取之也。若平时无集义之功，只是一事偶合，则行出来的，必有亏欠，心中岂能快足。心既不慊，则气亦从此不振，而索然馁矣。是岂可掩袭而取乎？夫心之慊与不慊，由于义之集与不集，则是义本心中自有之理，而不在于外明矣。我故说告子不曾识义，正为他说义在于外而不在于心故也。既以义为外，则必不能集义以生气，其先我不动心者，不过悍然不顾，以袭取之而已，岂真不动心者哉？”按孟子所谓集义以生气，正曾子所谓自反而缩，则千万人吾往。盖人能事事合义，自反常直，则此气自然充拓得去，而浩然塞于天地之间。古之圣贤，以大勇称者，其工夫正在于此。
“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”
事，是用功。正，是预期其效。助长，是作为以助气之长。闵，是忧。揠，是拔。芒芒，是昏昧无知的模样。病，是疲倦。孟子说：“气由集义而生，非由义袭而取。则欲气之充者，其用功当何如？必须从事于集义，孜孜汲汲，专一在义上做工夫，庶几功深力到，自然充足。切不可预先期必，一面用功，一面便欲取效，使进修之志，或杂于谋利之私也。如或未充，亦是集义之功未至。但当勿忘其所有事，心心念念，到底在义上做工夫，庶几优游餍饫，自然生长。切不可躁进欲速，作为以助其长，使正大之体，反害于矫揉之力也。夫有事勿忘，则气得所养。勿正而勿助长，则气又无所害。集义养气之节度如此。善学者当循此而行，慎无若宋人的模样乃可耳，盖宋人有忧其苗之不长而拔起其根，使之骤长者。却乃芒芒然归，对家人说，今日我疲倦矣；苗之不长者，我助之长矣。其子信以为然，趋向田间视之，则见苗已枯槁矣。是宋人自谓助苗以长，而为苗害也。今天下之养气者，类先有个期必的心，都去做助长的工夫，其不若宋人之助苗长者少矣。不知助之为害，有甚于忘。彼以气为无益而舍之不养者，就如不耘苗的一般，虽无所益，未甚为害。惟是助气之长，正如揠苗的一般，非惟无益于气，又从而害之矣。盖其忽然而长，既勇猛粗暴，而不能以自制；忽然而馁，则又消沮退怯，而不复能以有为，其害可胜言哉？此可见义可集而不可袭，气可养而不可助。”孟子一生学问，皆从集义中来，其源固出于曾子之大勇；而告子强制其心，正蹈宋人之害者也。养气者其慎辨之。
“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
诐，是偏曲。淫，是放荡。邪，是邪僻。遁，是逃躲。这四件都是言语之病。蔽，是遮隔。陷，是沉溺。离，是叛去。穷，是困屈。这四件都是人心之病。公孙丑问说：“夫子之不动心，由于知言养气，养气之说，既闻命矣，如何谓之知言？”孟子答说：“人之言语，皆本于心，其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。若是任其偏曲之见，说着一边，遗了一边的，叫作诐辞。必其心中见理不透，为私欲之所障蔽故也。我则因其淫辞，而知其心之所蔽焉。又有高谈阔论，放荡而无所归宿的，叫作淫辞。此其心中蔽锢已深，为私欲之所迷陷故也。我则因其淫辞，而知其心之所陷焉。又有好为异说，新奇诡怪，与正论相背的，叫作邪辞。此必其心中惑于他歧，与正理判然离异故也。我则因其邪辞，而知其心之所离焉。又有说得不当，却支吾躲避，屡变以求胜的，叫作遁辞。此必其心屈于正理，自觉其穷极而难通故也。我则因其遁辞，而知其心之所穷焉。这四者之病，不但有害于人心而已；既生于其心，则施之礼乐刑政，俱失其中，而有害于政。既发于其政，则凡一举一动，皆不当理，而有害于事。其机相因，断断乎决然而不可易；虽圣人复起，他见得道理分明，不过如此，我知其必从吾言矣。夫既知其发言之所自，而又知其贻害之无穷，吾所谓知言者如此。若告子不得于言，勿求于心，则是冥然罔觉而已，何足以语此哉？此我不动心，所以异于告子也。”此可言出心，其发于是非邪正之端甚微，而关于理乱安危之机甚大。古之圣王，惟虚心以观理，据理以察言，是以权度不差而聪明不眩也。然则知言之学，图治者岂可忽哉？
“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶！是何言也？”
说辞、辞命，都是言语。夫子，指孟子说。恶，是惊叹辞。公孙丑闻孟子知言养气之言，乃疑而问说：“当初孔门弟子，如宰我、子贡这两人说的言语，皆能合道理，当事情，而善为说辞。如冉牛、闵子、颜渊这三人素有德行，故说着身心上的道理，便亲切有味，而善言德行，数子各有所长如此。然在宰我、子贡兼不得德行；在冉牛、阂子、颜渊兼不得说辞；惟孔子则言语德行都兼有之。然犹不敢自任，尝说我于辞命之事，则不能也。今夫子既说我能知言，便是长于言语，又说我善养气，便是长于德行，以众贤所不能兼，而夫子兼之；以圣人所不敢任，而夫子任之，然则夫子岂不既圣矣乎？”孟子不敢当公孙丑之言，乃惊叹说：“圣人岂是容易说的，子不察我之言，便轻以圣人许之，是何言也？”盖孟子知言养气，虽得之圣学，而亦不敢自比圣人如此。
“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居，是何言也？”
孟子因公孙丑尊己为圣，既责其失言，又引子贡之言以晓之说：“圣人之名，莫说我不敢当，就是孔子也不敢以自任。昔子贡问于孔子说：‘夫子道高德厚，天下莫及，其殆圣人矣乎？’孔子答说：‘圣者大而化之之称，岂易得到，此非我所能也。我所能者，只是将圣人之道，学习于己，汲汲敏求，而不敢有厌敦之意。将圣人之道，教诲他人，循循善诱，而不敢有倦怠之心。此则我之所能而已，岂可谓之圣乎？’然孔子虽不自任，而实有难掩者。子贡乃赞美之说，常人为学，始初或能奋励，久则厌心生矣。夫子学而不厌，正是聪明天纵，深知义理之无穷，故能深造而不已，乃夫子之智也。常人设教，始初多能启发，久则倦心生矣。夫子诲人不倦，正是仁心自然，不见物我之有间，故能曲成而不遗，乃夫子之仁也。既仁且智，则是体用兼备，道大德宏，既已优入圣人之域矣，虽欲辞其名，岂可得乎？子贡之言如此。可见圣人之名，虽实有圣德如孔子者，尚不敢居，况我之学，远不及于孔子，而子轻拟以为圣，是何言也？”大抵古之圣人，皆有望道未见之心，虽圣而不自以为圣；惟不自圣，此所以益成其圣也。学圣人者，诚不可有自足之心矣。
“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安？”曰：“姑舍是。”
一体，是一肢。具体，是具有全体。微，是不广大的意思。安，是处。公孙丑见孟子不敢以圣自居，又问说：“昔者丑尝窃有所闻，孔门弟子个个都学圣人，但其学力不同，所得亦异。如子夏、子游得圣人的文学，子张得圣人的威仪，都有圣人之一体。如冉牛、阂子、颜渊则气质不偏，义理完具，已得圣人的全体了，但局于形迹，尚未广大，不若圣人大而化之，无限量之可言耳。今夫子既不敢比孔子，不知于这数子，欲何所处乎？”孟子答说：“立志要大，取法要高，这数子虽贤，且都置之而勿言，此非我之所欲处也。”夫以颜、闵之徒，犹非其所安，则孟子虽不敢当圣，而愿学圣人之意，固有在矣。
曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。‘何事非君，何使非民？’治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”
公孙丑又问说：“夫子之学，既不欲以孔门诸子自处矣，进而求之，若伯夷、伊尹，都是有道德的人，夫子以之自处何如？”孟子答说：“伯夷、伊尹之道，与我不同，试以其出处之大节言之。如上则择君而事之，非可事之君则不事；下则择民而使之，非可使之民则不使。世治便进而仕，世乱则退而隐，超然独立，有高世绝俗之行，此伯夷之道也。如以为得君则事，那一个事的不是我君；得民则使，那一个使的不是我民；世治也进而仕，世乱也进而仕，慨然自任，以救世安民为心，此伊尹之道也。若夫出处不系于一偏，行藏惟于所遇，时可以仕，即仕而用世；时可以止，即止而洁身；时可以久留，即久留而不以为迟迟；时可以速去，即速去而不以为悻悻；恽然无迹，无意必固我之私，此则孔子之道也。这三人之所造，皆不思不勉，从容中道，都是前古的圣人，我岂能全体而遂行之哉？但我之心，只愿学孔子。盖伯夷虽圣之清，然偏于清，则不免于窄狭。伊尹虽圣之任，然偏于任，则不免于迁就。惟孔子元神不滞，变化无方；未尝不清，而不泥于清；未尝不任，而不倚于任；乃万世道德之宗，我之所愿学者也。伯夷、伊尹，道既不同，岂吾之所愿学者哉？”夫孟子虽不以圣人自居，而尤必以学孔子为愿，可见趋向贵正，立志贵高。为学者当以仲尼为师，图治者尤当以尧舜为法也。
“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”
班，是齐等。公孙丑又问孟子说：“伯夷、伊尹于孔子，既皆古之圣人，则其人品，果是齐等而无高下否乎？”孟子答说：“伯夷、伊尹，岂可比于孔子。盖凡行造其极，皆谓之圣，而分量大小不同。若孔子之道德事功，就是从古到今，许多圣人，都未有如此之盛者、非伯夷、伊尹所得而班也。”公孙丑又问说：“孔子虽称独盛，然与夷、尹皆谓之圣人，不知也有同处否？”孟子说：“也有同处。盖谓之圣人，则其根本节目之大，自异于人。假如得百里之地而君临之，这三圣人都有经天纬地之才，济世安民之略，能朝服诸侯，而一统天下。盖其德既盛，则天与人归，自能得众而得国也。然虽有君天下之德，而初无利天下之心，若使他行一不义之事，杀一无罪之人，而可以得天下，这三圣人必不肯为。盖其心既正，则内重外轻，必不苟取而贪得也。此则根本节目之大，三圣人无有弗同者。于此不同，则乌在其为圣人哉。”然观孟子以辅世长民自任，以仁义劝时君而岩岩气象，虽万钟千驷不可夺，非其所造几于圣人，安能言之亲切如此？
曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人。污不至阿其所好。”
污，是卑下。阿，是私曲。公孙丑又问说：“夷、尹之与孔子，其根本节目之同，则既闻之矣，敢问孔子之所以异于夷、尹者何如？”孟子答说：“孔子异于群圣，非我一人之私言，比先孔门弟子已有言之者矣。昔宰我、子贡、有若，这三人识见高明，学力至到，其智足以深知圣人，凡所称扬，一一都有根据。假使他自处卑下，故欲推尊其师，亦必实有所见，不致阿私所好而空誉之也。吾谓孔子之尤异，盖亦取信于三子之言耳。”
“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’”
予，是宰我的名。贤，是胜过的意思。孟子引宰我之言说：“自古圣人，必以尧舜为称首，以予观于夫子，胜于尧舜远矣。盖尧舜以道治天下，其功业在一时。夫子又推其道以删述六经，垂教万世，则其功业在万世。以一时之功，较诸万世之功，夫子其不贤于尧舜乎？’宰我之推尊孔子如此。”
“子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’”
孟子又引子贡之言说：“‘自古圣王，世代久远，其所行之政，与其所存之德，固不得见而知之，然亦有可知者。盖礼所以饰政，观其所制之礼，则其所行之政可知。如礼之尚质者，其政亦简；礼之尚文者，其政亦详，是也。乐所以彰德，听其所作之乐，则其所存之德可知。如乐之尽善者，必性之之德，乐之未尽善者，必反之之德，是也。我持此以论前代，由今百世之后，而差等以前百世之王，其政其德，宛在目前，莫能逃吾之见者。然自生民以来，作者虽多，未有如吾夫子之盛者也。盖吾夫子虽生于百世之后，而能集群圣之大成。其政则绥来动和，与天地而同流；其德则祖述宪章，与天地而同大。此所以远过百王，而莫之能及也。’子贡之推尊孔子又如此。”
“有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”
垤，是蚁穴上土堆。行潦，是路上无源之水。萃，是聚。孟子引有若推尊孔子之言说道：“‘天地间其惟民有同类哉？凡物亦皆有之。如麒麟与走兽，一般是走；凤凰与飞鸟，一般是飞；太山与丘垤，一般是山；河海与行潦，一般是水，其类未尝不同也。至若圣人之与凡民，一般有形有性，亦同类而已。但圣人能践其形，能尽其性，虽与人同类，而卓然高出于人类之上，虽与众聚处，而挺然超拔于群聚之中，此圣人所以异于凡民耳。然圣人固异于凡民，而孔子尤异于群圣。自生民以来，非无出类拨萃的圣人，而孔子道冠百王，德超千古，实未有如其盛者，岂非出类拔萃之尤者哉？由宰我、子贡、有若之言观之，则孔子之圣，虽自古帝王皆莫能及，而况于伯夷、伊尹乎？此吾所以愿学之也。”按，《孟子》此章，始言知言、养气，以明不动心之原，末复推尊孔子，以申愿学之意。盖当时霸功甚盛，圣学不明，管、晏之术大行，孔子之道不著，故孟子直以其学于孔子者告公孙丑，所以辨王霸之大端，而扩前圣所未发也。有志于圣学者，宜潜心焉。
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。”
霸，是诸侯之长，言其势力强大，足以把持天下，如齐桓公、晋文公是也。孟子说“古今论治道有二端：一是霸道，一是王道。欲知王霸之异道，亦观其心术而已。若恃其土地甲兵之力，而假托于救世安民之事，其事虽公，其心实私，这等的叫作霸。霸者必据有大国，然后威势足以制人，名号足以鼓众，天下皆畏而服之，此所以能合诸侯而成霸业也。苟非大国，则无所凭借以立功名，何以成其霸乎？若以大公至正之德，而行其救世安民之仁，心皆实心，政皆实政，这等的叫作王。王者则至诚自足以感动，善政又足以招徕，不待土地之广、甲兵之强，而人心自然悦服，可以朝诸侯而王天下。如成汤起于亳都，地不过七十里而已。文王起于岐周，地不过百里而已。惟以德行仁，遂建有商周之王业，何待于大国乎？夫王霸之所为皆仁也，顾出于假即为霸，出于诚即为王。心术之诚伪甚微，而治道之纯驳顿异，如此。”
“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
赡，是足。《诗》，是《大雅·文王有声》之篇。孟子承上文说：“王霸之心术不同，故人之服之者亦异。霸者以力假仁而人服之，虽外面顺从，却不是真心爱戴；特屈于力之不足，寡不敌众，弱不敌强，故不得已而服之耳。若王者以德行仁而人服之，非是勉强顺从，乃其中心爱慕喜悦，有发于至诚而无所强者，就如七十子之于孔子一般。非有名位势力以联属之，而流离困苦，相从不二，其服之诚如此。《诗·大雅·文王有声》之篇说道：‘王者之化，自西自东，自南自北，无所思而不服。’夫服尽于东西南北，则德之所被者广。服出于心思，则诚之所结者深；此正王者以德服人，而心悦诚服之谓也。彼霸者何足以语此哉？”按，此章论王霸之辨，只在诚伪之间，同一施仁也，而以力假之则霸，以德行之则王；同一服人也，而以力服之则霸，以德服之则王。其事功纯驳，感人之浅深，不可同日而语。此论王道者，所以必本之诚意也。图治者其审所尚哉！
孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。”
孟子说：“人情孰不好荣而恶辱，然荣辱无常，惟人所召，在仁与不仁而已。诚使为人君的修德行善，事事皆出于仁，则身尊名显，不期荣而自荣矣。若是骄奢淫佚，事事皆出于不仁，则身危国乱，不期辱而自辱矣。今之人君皆有恶辱之心，而所为的都是不仁之事，虽欲去辱，势必不能；就如恶湿之人不能移居高敞，而仍处卑下之地，岂能免于湿乎？故人君惟不恶辱则已，如诚恶辱，则莫如去不仁而为仁，不自挟其贵也，而贵重道德，不自恃其尊也，而尊礼贤士。士之贤而有德的，则使之布列有位，以正君而善俗；士之能而有才的，则使之分任众职，以修政而立事，斯则有治人而可与图治道矣。如幸而国家闲暇，无敌国外患之忧，可以从容有为，次第整理，则趁这时节，务与贤能之臣，修明其政事，而使大纲小纪秩然不乱；修明其刑法，而使五刑五用，成适其宜。似这等用人行政，孳孳汲汲，惟务修德以自强，则可谓仁矣。由是人心悦而邦本安宁，国势张而天下无敌，虽强大之国，亦翕然畏服而听命之不暇矣。何荣如之？吾所谓仁则荣者如此。”
“《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢悔予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？”
诗，是《豳风·鸱鸮》篇。迨，是及。彻，是取。桑土，是桑根之皮。绸缪，是缠绵补葺的意思。孟子说：“人君欲强仁以求荣，则当及时以图治。昔周公做《鸱鸮》之诗，托为鸟言说道：我之为巢，将以蔽风雨而御患害。然使既雨之后为之，则无及矣。必趁此天未阴雨之时，先取那桑根来，补葺巢之牖户，使坚好完固，则他日虽遇阴雨，亦不动摇，在下之民，宁或有侮我而击射之者乎？诗人托为鸟言如此。孔子读而赞之说：为此诗者，其知治国之道乎！盖凡有国家者，其平居无事，正如天未阴雨之时，若能乘其闲暇，汲汲然简任贤才，励精治理，纪纲紊乱的，及时整顿；法度废弛的，及时修补，使事事周密，无一些罅漏，亦如鸟之绸缪牖户一般。则内政修明，根本牢固，那敌国自将畏服不暇，谁敢有肆其侵侮者乎？此诗之言所以为知道也。由诗及孔子之言观之，我所谓仁则荣者，益可信矣。”
“今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。”
般乐，是乐而忘返，盘旋不已的意思。怠，是惰慢。敖，是恣肆。孟子又说：“人君图治，不在于扰攘多故之日，而在于安宁无事之时，时固难得而易失也。但今之诸侯，都没有忧深虑远未雨绸缪之意，见得国家闲暇，无敌国外患之忧，便谓可以久安长治；乃及是时，般乐以纵欲，怠敖以偷安，把政事刑法，全不整理。致使国本动摇，人心离散，内忧外患，纷然并起，而败亡随之矣。这祸患却是自己求来的，又将谁咎哉？我所谓不仁则辱者如此。”
“祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”
永言，是常常思念的意思。孟子承上文说：“人君当国家闲暇之时，而修德自强，则必受兴隆之福；苟般乐怠敖，则必受败亡之祸；是祸与福，无不自己求之者。求祸得祸，求福得福，皆所自取，岂可诿于偶然之数哉！《诗·大雅·文王》之篇说：‘为人君者，若知天命至重，不可以易承，或修德行仁，克反身克己，长思与之配合，而不敢违背，则天心降鉴，福祚无疆，多福之来，乃其所自求者矣，《商书·太甲》篇说：‘凡祸孽之来，若是天之所作，如水旱灾眚之类，出于气数者，犹可以人力挽回而去之。若自作不善而致祸孽，则为恶得祸，乃理之常，必至于死亡而不可救矣。’夫福曰自求，则非无因而得福。孽曰自作，则非无因而致祸。《诗》《书》之言如此，正祸福无不自己求之谓也。吾所谓仁则荣，不仁则辱，岂不信哉！”按，孟子此章论祸福之说甚明，而其大旨以及时修德为要。盖天命无常，惟德是辅，未有修德而反受祸者，亦未有丧德而反获福者。祸福之机，天人之际，明主宜致思焉。
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。”
俊杰，是才德出众之人。廛，是市上的房税。法，是市宫的法禁。孟子说：“王政之要，在得人心。而人心之向背，亦视其行政之得失何如耳。且如贤能之士，乃国家所赖以辅治者，使弃而不用，则豪杰解体，而人心失矣。必于贤而有德者，隆礼以尊敬之；能而有才者，分任而器使之，使才德出众之俊杰，皆济济在位，而不肖者不得参与其间；则野无遗贤，朝无幸位。天下之士，凡以俊杰自待的，皆自庆其遭逢之不偶，中心喜悦，而愿立于其朝矣。至于日中为市，亦国家所资以通财用者，使征求太过，则商贾不行，而人心失矣。必于逐末者多，则量取其市地之廛而不征其货。若逐末者少，则但治以市官之法，而不税其廛。则上不废法，下不病商。天下之商，凡以有无相易者，皆不苦于征求之害，中心喜悦，而愿藏于其市矣。天下之士归之，则上不劳而政自理。天下之商归之，则赋不加而用自足。此用人理财之大端，王政之首务也。”
“关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。”
讥，是盘诘。借民之力以耕公田，叫作助。夫，是夫家之征，即今粮差等项。里之布，是一里二十五家之布，即今布绢等项。周制，民无常业的，罚他出一夫百亩之税、一家力役之征。不种桑麻的，罚他出一里二十五家之布。氓，是民。孟子说：“王政非止一端，如关隘去处，乃行旅之所往来，恐有奸细诈冒，固当盘诘，若因而抽取货物，岂不失了远人之心？必定为关市之法，但稽察异言异服之人，而不征其税，则天下之旅，皆悦吾柔远之政，更相传告而愿出于其途矣。农夫乃王政之本，国家经费，多出其力。若又妄取以竭其资，岂不失了农夫之心？必修井田之法，但使通力合作以助耕公田，而不复税其私田，则天下之农，皆悦吾恤农之政，更相传告，而愿耕于其野矣。至于夫家之征与一里之布，皆先王所以罚游惰之民者。若市宅之民，已出了廛税的，使之安其常业，不复征其夫里之布，则天下之民皆悦吾厚民之政，更相传告，而愿为吾之民矣。凡此三事，皆王者恐失天下之人心，而曲为之体念；恐竭天下之财力，而曲为之撙节；宁损上以益下，勿瘠人以肥己，真天覆地载之心也。以此致王，不亦宜乎！”
“信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
天吏，是奉行天讨之君。孟子承上文说：“王者之政，能使士农商贾、行旅居民，无不归心，其明效大验，有如此者。特患今之人君，不能着实举行耳。诚能以实心行实政，将这五件一一见诸施行，则政事修明，德泽周遍，不但本国之民，欢欣鼓舞，戴以为君，即邻国之民，亦皆心悦诚服，仰之若父母矣。夫既仰之若父母，则邻国之民，就是我之子弟一般。那邻国之君，欲率其民以攻我，是率其子弟，以攻其父母，谁肯替他出力用命。自生民以来，未有如此而能济事者也。这等样人心归服，则人不能制我，而我常可以制人，天下谁能敌之。无敌于天下者，是乃奉天命而为天吏者也。谓之天吏，则凡逆天害民之国，皆得而诛伐之。可以抚安万民，宰制六合，而王于天下矣。借曰不王天下，岂有是理哉？”按，《书经》上说：“抚我则后，虐我则仇。”盖民心无常，抚之，则邻国之民皆为子弟；虐之，则邦域之内尽为寇仇。其废兴存亡之机，甚可畏也。战国之君，率以诈力相敌，而不知人心一失，为敌滋多。故孟子特举王政之无敌者，谆谆言之，诚有国者所当鉴也。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”
孟子说：“天地以生物为心，人各得天地之心以为心，故可矜可怜之事，一触于外，而恻怛好生之意，遂动于中，这叫作不忍人之心。是心也，人皆有之。但众人每为物欲所蔽，故不能察识此心，而推之政事之间耳。惟古先圣王，私欲净尽，天理流行，满腔子都是不忍人之心，所以随感而发，行出来的，无非不忍人之政。如不忍人失养也，便为之制田里，教树畜，以厚其生。不忍人之失教也，便为之设学校，明礼义，以复其性。皆真心自然，不由矫强。夫有是心而继之以政，则非徒善；行是政而本之于心，则非徒法。由是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下虽大，以此心治之而有余矣。岂不如运之掌上而无难哉！夫不忍人之心一也，众人徇欲，则此心愈削而愈微；圣人无欲，则此心愈推而愈大。愈微，则违禽兽不远，愈大，则与天地同流。故能察识而扩充之，则可以复天地之初，而与先王同治矣。”
“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
乍见，是骤然看见。孺子，是孩子。怵惕，是惊动的模样。恻，是伤之切。隐，是痛之深。声，是名声。孟子又说：“天下之人，各一其心，我却谓人皆有不忍人之心者，从何处验之？盖人情于从容闲暇之时，容可安排矫饰；惟是卒然感触，着不得一毫思虑的去处，才是真心。今有人骤然见一无知孺子将入于井，无论亲疏厚薄，智愚贤不肖，皆必为之怵惕而惊动不宁，恻隐而痛伤甚切。盖触于目，激于衷，其真心自然呈露，有不容已者。这不是要交结那孺子的父母，使之感戴而为之；也不是要乡党朋友，称誉他的仁德而为之；也不是怕人非议，恶此不仁之名而为之。乃卒然感遇，良心自形，发之骤而无暇思维，动以，天而不待勉强，一无所为而为之者也。即此验之，可见不忍人之心，果是人人同具，不独先王有之矣。盖人得天地生生之理，满腔子都是此心，故其发见真切如此。推之则舜矜不辜，禹泣无罪，亦不过即此乍见孺子之心，充之以保四海耳。”孟子尝以见牛觳觫之心启齐王，盖与见孺子之意互发，入主能扩充是心，以行如保赤子之政，则仁不可胜用矣，何有于先王之治哉？
“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
端，是头绪。孟子承上文说：“人见孺子入井，即有怵惕恻隐之心，又皆发于自然，不待勉强。这等看来，可见好生恤死，人之同情，未有可伤可痛之事交于前，而悲伤哀痛之意不动于中者。若无恻隐之心，则非人类也。观恻隐之心，则羞恶、辞让、是非之心可知。如己有不善，未有不羞耻者；人有不善，未有不憎恶者，此心人人皆有。若无羞恶之心，则非人类也。理所当辞，则必辞使去己，理所当让，则必让以与人，此心亦人人皆有。若无辞让之心，则非人类也。知其为善，则必以为是；知其为恶，则必以为非，此心亦人人皆有。若无是非之心，则非人类也。是人之所以为心，只此四者而已。然此四者之心，所以感而遂通，触而即应者，为何？是皆吾性之所固有，而发之为情者耳。盖性中有仁，其慈爱之真，有蔼然而不容已者。故遇有可伤可痛之事，而恻隐之心自形，此乃仁之端绪也。性中有义，其裁制之宜，有截然而不可紊者。故遇有可耻可憎之事，而羞恶之心自发，此乃义之端绪也。性中有礼，其斋庄恭敬，有自然之品节。故出之即为辞让之心，此乃礼之端绪也。性中有智，其灵虚洞彻，有本然之衡鉴。故出之即为是非之心，此乃智之端绪也。性虽观见，而呈露必有端倪，就如丝虽难理，而寻绎皆有端绪的一般。有是性，则有是情，因其情，可以知其性矣。然则扩充之功，岂可诿哉！”
“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
四体，是手足。贼，是害。扩，是推广。充，是满。孟子承上文说：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固为仁义礼智之端矣，然这四端，非本无而暂有者。人有这心，决然有这四端；就如人有这身，决然有这四体。天下无四体不备之人，则亦岂有四端不具之人乎？既是人皆有之，则扩充之功，人皆能之矣。故有是四端，而自谓不能扩充者，是置其身于不善之地，而自害者也。或谓其君不能，而不勉之以扩充之功者，是引其君于不善之地，而害其君者也。为人臣者，固不忍薄待其君，而爱其身者，又岂可自处其薄哉？但人多为私欲所蔽，不能察识而扩充之耳。若使凡有四端于我者，皆能察识此心，知得扩充的道理，如有恻隐之心，则知以其所不忍，达之于其所忍，以扩充之以求仁；有羞恶之心，则知以其所不为，达之于其所为，而扩充之以行义；至于辞让、是非之心，亦莫不然。则本体昭融，真机活泼，引之而即起，触之而即通，其日新月盛之机，就如火之方炽，而不可扑灭；泉之方出，而不可壅遏矣。苟能由此方动之机，而遂充满以极其量，则仁无所不爱，义无所不宜，礼无所不敬，智无所不知，举四海之大，皆囿吾一心之中，自足以保之而无难矣。苟为不充，则仁义礼智，终非已有；性分日亏，彝伦攸斁，虽至亲若父母，且不足以事之，而况于四海乎！”夫此一心也，充之，则可以横乎海宇；不充，则不能行于家庭。古之先王，所以始于家邦，终于四海者，惟善推其所为而已。齐宣王知爱一牛，而功不加于百姓；梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之；皆不能以不忍人之心，行不忍人之政者也。何足以语先王之治哉！
孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”
矢人，是造箭之人。函人，是造甲之人。巫，是祈禳的。匠，是造棺椁的。御，是止。孟子说：“恻隐之心，人皆有之。那矢人之心，岂不仁于函人哉？其初一而已矣。但矢人造箭，惟恐箭之不利而不伤人；函人造甲，惟恐甲之不坚而至于伤人。术业既殊，故其存心自不能不异耳。不但这两样人，那巫者以祈禳为事，常利人之生；匠者以造棺为业，常利人之死。是匠者之心，岂不仁于巫者之心，乃其术业使之然也。故术之在人，关系甚大。习于仁，则有仁人之心，而善端日长；习于不仁，则亦有不仁之心，而恶念日增。人之择术，岂可以不慎哉？孔子曾说：‘习俗移人，贤者不免。里有仁厚之俗，择居者尚以为美；若人之择术而不处于仁，则本心之明已失，安得为智乎？’观孔子之言，则可以见仁之当处矣。夫仁之为道，论其贵，则为天之尊爵，论其安，则为人之安宅。盖凡天所赋予之善，皆为天爵。而仁乃天地生物之心，居五常百行之上，得之最先，而所统最广，就如爵位尊贵，无所不统的一般，所以说天之尊爵也。凡人所居止之处，皆谓之宅。而仁则有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者，就如高堂大厦，住得安稳的一般，所以说人之安宅也。这尊爵安宅，是己所自有，人皆可居，本非他之所能止者；而乃不知择而处之，则取舍之分不明，而是非之心已失矣。故孔子谓之不智也。观孔子之言，则慎于择术者，可不务于求仁哉？”
“不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
人役，是为人所役使。孟子承上文说：“仁义礼智，乃人之四德，本自相因者也。若择术而不处于仁，则物欲日蔽，本心日昏，固谓之不智矣。夫既不智，则不复知礼义为何物，而动必越礼，行必乖义，又将无礼无义矣。四者尽无，则人道已丧，自置其身于卑贱之地，而天下之有德有力者，皆得而役使之，岂不为人役乎？既为人役，则虽有愧耻之心，而终不可免，就如业弓之人而耻为弓，业矢之人而耻为矢，虽欲不为弓矢，不可得也。如知人役之可耻，而必求所以免之，岂有他术哉？亦惟反其不仁而为仁耳。所尊者天爵，始可去卑而为尊；所居者安宅，始可易危而为安，自强之计，无出于此。然仁亦岂待于外求哉？求在我而已矣。盖仁者之于仁，就如射者之于射一般。射者必内正其志，外直其体，然后发矢。若发而不中，不怨那胜己的，惟反求诸身，以为吾志容有不正，吾体容有不直，求所以正之直之而已。为仁由己而不由人，何以异此。盖仁本固有，一反求而仁无不在。仁统四端，一为仁而智与礼义无不该矣，何患为人役哉？此择术者，所以必处于仁也。”按，战国之君，不务行仁，而以力相尚，往往小役大、弱役强，至于辱身亡国而不悟，故孟子谆谆言之。一则曰，不仁则辱，如恶之莫如贵德而尊士。一则曰，不仁则为人役，如耻之莫如为仁。皆启其羞恶之良，而进之以强仁之事，其旨最为深切。人生所宜深省也。
孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉：善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”
孟子说：“古之圣贤，其乐善之诚皆同，而分量之大小则异。昔圣门弟子有子路者，是勇于自修的人，其心惟恐己之不善，失于不知，而不能改，故人来说他的过失，便欣然喜受，以为幸而可改也。夏王大禹，是不自满假的人，其心惟恐人之有善壅于不闻，而不能行，故一闻善言，便肃然拜受，以为幸而可行也。一喜一拜，其乐善之心，皆出于诚如此。至于大舜，则又有大于禹与子路者。盖子路之喜，犹见不善之在己，未能忘己；禹之拜，犹见善之在人，未能忘人。舜则见得这善，是天下公共的道理，非是一人的私物，不把做自己的，也不把做别人的，而与人同其善焉。如有见于己之未善，便舍却自己，而翻然从人，一毫无所系吝。有见于人之善，便乐取于人，而为之于己，一毫无所勉强。人己两忘，形迹俱化，这叫作善与人同。其心胸何等开豁，其气象何等浑融，视禹与子路诚有间矣。此舜之所以为大也。然此二圣一贤，论其分量，则舜优于禹，禹优于子路。论学者所造，则必由子路之克己，而后可以希禹；由禹之下人，而后可以希舜。不然文过饰非，过将日积，而诎诎之声音颜色，士止于千里之外矣，其谁乐告以善哉？此又希圣者所当知也。”
“自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
陶，是烧造瓦器。渔，是捕鱼。与，是助。孟子又说：“舜之所以大于禹与子路者，固以其取善于人矣。然舜之取于人，不但一时为然，从那侧陋之日，耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，以至登庸而为天子，一生所行，只是取诸人以为善。或闻一善言，或见一善行，不问其出于刍荛，出于岳牧，无不并取而兼用之。其好问好察之心，盖有穷达不移，始终无间者。夫取人之善而为之于己，虽未尝有及物之心，然天下有善的，以见取为荣，自然益励于善；天下有未善的，以不见取为耻，都勉而为善，是乃助人之为善者也。夫使天下之人，皆劝于为善，则视人惟我，视我惟人，无尔我形骸之隔，真有如天之无不覆，地之无不载者。君子之善，孰大于是哉？此舜之所以大于禹与子路也。盖圣人之心，至公至虚，公则小大不遗，而取善之途广；虚则人己两忘，而取善之心融。舜所以能用中于民而成其大者如此。后世以聪明自用者，视天下若无一足以当其心，其究至于恶闻其过，而昌言且不至矣，何由与人为善乎？”
孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就己。”
涂，是泥。乡人，是乡里间的常人。望望，是去而不顾的意思。浼，是污。屑，是洁。孟子说：“古之人有伯夷者，其平生只是一个‘清’字做到极处。上则择君而事，非可事之君，则弗事焉。下则择友而交，非可交之友，则弗友焉。当是时，国君有不善的，必不肯立于其朝。国人有不善的，必不肯与之言。使其立于恶人之朝，与恶人言，则此心踧踖不宁，就如着了朝衣朝冠坐于涂炭的一般，有不能一息安者，其恶恶之严如此。推他这恶恶之心，莫说真是恶人不肯近他，就是与乡里常人并立，其冠不正，亦失礼之小耳，他也看作不好的人，必望望然去之，若将污累及己，而远之惟恐不速也。莫说是恶人之朝，不肯就他；虽是诸侯有善其辞命，卑礼屈节来征聘他，他也必不肯受。所以不受者，盖其心视天下无可事之君，亦无可立之朝，故不以就之为洁，而切切于就也。此其立己甚峻，不肯降志而辱身；待人甚严，不肯和光而同俗。伯夷所以为圣之清者如此。”
“柳下惠，不羞活君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去己。”
遗佚，是放弃。阨穷，是困穷。悯，是忧。露臂的叫作袒裼，露身的叫做裸裎，都是无礼的模样。由由，是自得的意思。援，是留。孟子说：“昔鲁大夫有柳下惠者，其为人只是一个‘和’字做到极处。与伯夷相反，故有君可事，便委身事之，虽污君而不以为羞；有官可居，便安心居之，虽小官而不以为卑。其进而事君居官也，推贤让善，未尝隐人之贤，且直道事人，不肯枉己之道。虽是为人所放弃而身处困穷，其心亦无入不得。遗弃而无所怨尤，困穷而无所忧患，盖其坦夷平易有超然于进退荣辱之外者如此。其平日尝说：‘人生世间，形骸既分，善恶自别；尔自尔，我自我，原不相关；虽袒裼裸裎无礼于我侧，亦尔之自失耳，能污浼及我哉？’所以不择交游，不立崖岸，由由然与众人并处，而不自失其正焉。虽当欲去之时，有留住他的，他便住了。这等援而止之而止，则是视天下无不可事之君，无不可居之官，而亦无不可处之众。故不以去为洁，而切切于去也。此其进退绰然，虽降志辱身而不以为屈；人己有辨，虽和光同俗而不以为非。柳下惠所以为圣之和者如此。”
孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
隘，是窄狭。不恭，是不整肃的意思。由，是行。孟子既述伯夷、柳下惠之为人，遂从而断之说：“君子处世待人，自有个大中至正的道理。才偏着一边，便少了一边，非中道也。如伯夷之清，固是高洁，然却少了和这一边，其弊至于圭角太露，界限太严，看得天下没一个好人，就是衣冠不正这样小节，也便包容不得了，其度量何等窄狭，是失之隘也。柳下惠之和，固是平易，然却少了清这一边，其弊至于不修廉隅，不循礼度，看得世上没有一个不好的人，就是袒裼裸裎这样无礼，也都不计较了。其威仪全不整肃，是失之不恭也。夫伯夷、柳下惠都是圣人，就他身上来看，不至如此。但学了伯夷，其流必至于隘。隘则可以洁身，不可以容众接物；君子但取其清，弗由其隘也。学了柳下惠，其流必至于不恭。不恭则可以谐众，不可以砥行立节。君子但取其和，弗由其不恭也。盖必清而能通，不至于违世而绝俗；和而能介，不至于同流而合污，乃为中正之道，而君子所当曲者耳。学者可不慎哉？”观此言而孟子愿学孔子之意，隐然在言外矣。
孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”
环，是围。革，是甲。“委”字解作“弃”字。孟子说：“守国用兵之要有三：时日干支，吉凶占候，叫作天时；山川城郭，险隘可守，叫作地利；民心归附，上下相亲，叫作人和。三者本不可缺一，然以轻重论之，天时虽足取胜，然其理难测，不如地利之可恃。地利虽足自守，然其险有形，又不如人和之可恃也。如何见得天时不如地利？假如三里之城，七里之郭，乃城郭之至小者，若不足以守国矣；然以其少有凭依，故敌人四面环攻，亦不能克。夫环而攻之，旷日持久，其间岂无干支旺相，遇着天时之善的；然而终不能克，此可见天时不如地利也。如何见得地利不如人和？且如敌人来攻，我之城非不高也，池非不深也；兵甲足以御敌非不坚利也，米粟足以养兵非不饶裕也；然必上下同心，方可固守。假使民心怨叛，不肯效死，将这城池兵粮委弃而去，君亦安得而保有之；此可见地利不如人和也。”要之人和既得，则天时地利，交相为用；人和既失，则天时地利，皆无足赖矣。信乎有国家者，以得人心为本也。
“故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”
域，是限制。至，是极处。孟子承上文说：“观地利不如人和，则知国家所重，惟在得民心而已。所以说人君要限制居民，不在封疆境界；要固守社稷，不在山川险阻；要战胜攻取，威服天下，不在兵甲坚利，只看民心向背何如耳。诚能行仁义之道，而恩惠浃洽，则民心有所固结，莫不亲上死长，乐为效力，而扶助之者多矣。如或失仁义之道，而举措乖方，则民心无所系属，莫不幸灾乐祸，涣然瓦解，而扶助之者寡矣。寡助之君，既失了人心，其极，必至于众叛亲离，虽亲戚至近，也都知其败亡，相率背而去之矣，况其远者乎！多助之君，既得了人心，其极，必至于近悦远来，虽天下至大，也都慕其德教，翕然顺而从之矣，况其近者乎！人心之向背相悬，而国家兴废存亡，其机已决于此矣。若以天下所顺之君，攻亲戚所叛之国，则彼之人民，皆为吾用；彼之富强，皆为吾资；不战则已，战未有不胜者，盖由吾得人和，而彼失之也。然则域民固国之道，地利尚不足言，况天时乎！”孟子见当时列国纷争，皆以天时地利为重，而不知爱恤其民，故其言深切著明如此。及其论得民之有道，在于所欲与聚，所恶勿施，此又得人和之本也。为民上者，不可不知。
孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风。朝将视朝，不识可使寡人得见乎？”对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”明日出吊于东郭氏，公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”
王，是齐宣王。昔者，是昨日。孟子于齐处宾师之位，未尝委质为臣。故在齐王当就见，不当召见。在孟子可往朝，不可应召。其礼与臣下自不同也。孟子一日将朝齐王，王初不知，乃使人来召孟子说：“寡人初意，本要自来就见夫子，只因偶有寒疾，不可以当风，故不能来；明早将欲视朝，不识夫子肯来使寡人得一见否？”齐王托疾以召孟子，是以臣礼待之，而非能屈己以下贤者也。孟子知其意之不诚，亦托疾以辞之说：“我初意本欲朝见，但不幸而有疾，不能造朝。”盖不敢显言其非，而又不欲往应其召。孟子以道自重如此。然又恐齐王不悟而以为真疾，则此意终无以自明矣。故次日便出吊于齐大夫东郭氏之家。公孙丑疑而问说：“夫子昨日方以疾辞，今日便以吊出，则是明为托疾矣，无乃不可乎？”孟子答说：“昨日有疾，故不能造朝，今日疾愈，可以往吊，如之何不吊乎？”盖孟子之意，正欲使齐王知其非疾，而自悟其召见之非；与孔子不见孺悲取瑟而歌之意相似。惜乎门人弟子，犹有所未喻也。
王使人问疾，医来。孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝。今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”使数人要于路，曰：“请必无归，而造于朝！”
采薪，譬如说打草，采薪之忧，是言疾不能采薪，盖谦词也。要，是拦阻。孟子既出吊于东郭氏，齐王不知，以为真疾，乃使人问之，又遣医来诊视。是徒谓殷勤仪节之间，可以虚縻贤者，而不知尊德乐道之诚，正不在此也。乃孟仲子不以实告，而又权辞以对之说：“昔者以王命来召，适吾夫子有采薪之忧，不能造朝；今病小愈，恐违王命，乃趋造于朝，不识此时能至朝否？”孟仲子既饰辞以对使者，恐孟子不知，乃使数人要之于路，说：“请必无归而造于朝。”欲以实己之言也。夫孟子辞疾出吊之意，本欲使齐王知之，有所感悟。乃公孙丑既疑其不可，而孟仲子又从而为之辞，则孟子以道自重之意，虽其门弟子亦不能知，而况齐王乎！此孟子所以不得不曲明其意也。
不得已而之景丑氏宿焉。景子曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”曰：“恶！是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”
景丑，是齐大夫。恶，是叹辞。孟子辞疾出吊，本欲警悟齐王。乃孟仲子不以实对，而要其必朝，则尽失孟子之本心矣。孟子既不能显言其意，又不欲趋造于朝，乃不得已而之景丑氏宿焉。盖欲示意于景丑，而使转闻于齐王耳。景丑乃责备孟子说道：“人之处世，内而家庭，则有父子；外而朝廷，则有君臣；此是天下之大伦，自有生民以来，不可废也。父子以情相爱，故主于恩；君臣以礼相接，故主于敬；人人各有当尽的道理。今丑见王之待子，可谓致敬尽礼矣，乃未见子之所以敬王，其如君臣大伦何哉？”孟子因晓告之，叹息说道：“子以我为不敬王，是何言也？大凡人臣敬君，不在仪节上周旋，只在大道理上明白。如今齐人都无以仁义告王的，岂是以仁义为不美的事，其心以为，王但知有功利，志趣卑陋，不足与言仁义云尔。这是以常人待其君，轻忽侮慢，不敬莫大乎此。若我则以尧舜望于王，平日所言，都是仁义，都是尧舜治天下的道理。若权谋功利，与尧舜之道不相似的，即不敢陈说于王前，是欲吾王扩充仁义，以致唐虞之盛治也。我不以庸君待王，而以大圣人望于王，则齐臣之中，岂有如我之敬王者哉？子乃以我为不敬王，是不知事君之大道矣。”
景子曰：“否，非此之谓也。《礼》曰：‘父召无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？”
慊，是心有所不足的意思。孟子以陈善责难为敬，而不以趋走承命为礼，正是以宾师自处之意也。景丑不达，终是以臣礼责备孟子，乃应说：“不然，我以子不敬王者，非此之谓也，谓于礼有未尽耳。《礼经》上说，人子闻父有召命，则唯而无诺；人臣闻君有召命，则不俟驾而行，是急趋君命者，乃礼之当然也。今子本将朝王，既闻王命，乃称疾不往，此与不俟驾之礼，若有不相似者。我以子为不敬王，盖以此也。”孟子晓之说：“闻命则趋，固人臣事君之常礼，而以道自重，乃君子立身之大节。吾今所言，岂谓是与？昔曾子尝说，晋楚大国，其富诚不可及矣。然彼以其富，我以吾仁当之，不禄而富，是天下之至富者在我也。彼以其爵，我以吾义当之，不爵而贵，是天下之至贵者在我也。在晋楚非有余，在我非不足，吾又何慊乎哉？曾子之言如此，这岂不合于义而言之乎？是别有一种道理，超乎势分之外者。这道理为何？盖通天下之所尊的，凡有三样。爵位尊贵的，是一样，年齿高大的，是一样，道德完备的，是一样。在朝廷之上，以贵临贱，以卑承尊，那时只以爵为重，名分一定，莫敢僭逾，此爵所以为达尊也。在乡党之间，长者居上，少者居下，那时以齿为重，先后次序，莫敢违越，此齿所以为达尊也。至如辅佐一世，而成治安之功；长率万民，而致雍熙之化，此惟有仁义之德者能之，那时只以德为重，在朝廷不敢与之论爵，在乡党不敢与之论齿，此德所以为达尊也。今王虽富有齐国，南面称孤，其爵诚尊，然不过达尊之一耳。若论齿论德，则我有其二，安得以彼之一，而慢我之二哉！然则王之不当召我也明矣。”
“故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。”
孟子承上文说：“我谓王不当召我者，非故自为尊大也。亦以人君图治之要，只在尊德乐道而已。故自古帝王，将欲兴建太平，而大有为于天下，则必屈己下贤，隆礼待士，而有所不敢召之臣。如于君德治道，欲有所咨询；于民情政体，欲有所商榷，则必枉驾就见，而亲访其谋猷，此所谓不召之礼也。夫以王公之尊，岂故屈身于匹夫之贱哉？只为尊敬其德，爱乐其道，欲使仁贤效用，治化有成耳。苟尊德乐道不如是，则任贤之心怠，望治之志荒，乌足与有为哉！此大有为之君，所以有不召之臣也。王乃欲召我，岂未欲大有为于天下耶？”
“故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。”
丑，是类。尚，是过。孟子承上文说：“自古大有为之君，行王道而王者，莫如成汤。行霸道而霸者，莫如齐桓公。这二君都有所不召之臣，伊尹、管仲是也。成汤三聘伊尹，知其志在于觉民，即从而受学焉，然后任之为相，号曰阿衡。故伐夏救民之事，伊尹皆以身任之，七十里而为政于天下，汤遂不劳而王矣。桓公一见管仲，知其才可以托国，即从而受学焉，然后任之为相，称曰仲父。故尊王攘夷之事，管仲皆以身任之，九合诸侯而不以兵车，桓公亦不劳而霸矣。一王一霸，功虽不同，要之尊德乐道，可与大有为则一也。今天下诸侯，以地则相类，以德则相等，莫有能建立王霸之业，而超过当时之君者。此无他故，只为列国之君，都以富贵骄人，不肯屈己下士。有一等趋走承顺，为我所教诲的，便喜欢用他，过为亲厚。有一等抱道怀德，我所从受其教诲的，便不喜欢用他，反致疏远。求成汤之于伊尹，桓公之于管仲者，不可复见矣。既无不召之臣，又安能成大有为之业，所以地丑德齐，终莫能相尚也。然则齐王欲大有为，岂可复蹈时君之习，而不以汤、桓为法哉！”
“汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”
孟子直以不召之臣自任，说道：“汤之于伊尹，桓公之于管仲，都是学而后臣，欲有谋焉则就之，未尝敢召之来见也。夫伊尹为元圣，其不可召，固不待言；至如管仲一霸者之佐耳，尚且不可召，而况不屑为管仲者，顾可召而见之乎？盖我所志者，伊尹之志；所学者曾子之学。辅世长民之德，无慊于晋楚；尧舜仁义之道，独陈于王前。方将卑管仲于不足为，而顾托疾以召之，是待我不如管仲也，我岂可轻于往见哉？”孟子此言，非故自为高亢，盖有见于人君治天下之道，当如是耳。盖人君与贤者共治，若恃其富贵爵禄，可以奔走天下，则其待士轻；待士轻，则其任之必不重，仕何由行其道乎？故君能降志于其臣，而后士重；士能亢志于其君，而后道行；上可为成汤、伊尹，下不失为桓公、管仲。此《易》之泰卦所以取于上下之交也。
陈臻问曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”孟子曰：“皆是也，皆适于义也。”
陈臻，是孟子的门人。兼金，是好金。镒，是二十四两。陈臻见孟子周游列国，辞受不同，遂疑而问说：“前日夫子在齐，齐王馈以兼金百镒，乃固辞之而不受；及在宋有七十镒之馈，则受之而不辞；在薛有五十镒之馈，则又受之而不辞。三国之馈同，而夫子之辞受则异。若以前日之不受齐馈为是，则今日受宋、薛之馈，不免为伤廉。若以今日受宋、薛之馈为是，则前日之不受齐馈，不免为矫激。此是彼非，不能两立，夫子必有一件不是的去处，臻不能以无疑也。”孟子晓之说：“辞受乃君子立身之大节，应辞应受，只看道理上如何，不可苟也。我今辞齐之馈，不是矫激，乃辞所当辞；受宋、薛之馈，不是伤廉，乃受所当受。要之皆当于理而已，子乃以异同为疑，是岂知我者哉？”
当在宋也，予将有远行。行者必以赆，辞曰：‘馈赆。’予何为不受？当在薛也，予有戒心。辞曰：‘闻戒。’故为兵馈之，予何为不受？
赆，是送行之礼。戒心，是警备的意思。孟子晓陈臻说：“我谓辞受皆当于理，何以明之？盖君子之居人国，若交以道，接以礼，而峻然拒之，则是绝人于已甚，亦不可也。我当在宋时，将去之他国，有远方之行。夫人有远行，则交游之间，每有馈送之仪，以资道途之费，是礼之当然也。宋君致馈之辞，说是为我远行故来馈赆，则馈我为有名矣。彼以礼来，何为却之而不受乎？是我受宋之馈，未为不是也。我当在薛之时，偶遇着军旅之事，方有警戒之心。夫贤人在其境内，则国君当周给之、保护之，使无忧患，是亦礼之当然也。薛君致馈之辞说，是闻我方有戒心，故为兵事来馈，则馈我亦有名矣。彼以礼处我，又何为却之而不受乎？此我受薛之馈，亦未为不是也。夫赐人者，礼得则无愧辞，受人赐者，义得则无愧心，君子盖权之审矣。”
“若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”
“取”字解作“致”字。孟子答陈臻说：“我受宋、薛之馈，皆有所为故耳。若前日在齐，则既无远行之役，可以馈赆为辞，又无不虞之警，可以闻戒为辞，是于交际之礼，未有所据也。无所据而馈之，则是不问其义之当否，惟以财货交之而已。众人见利而动，可以货致者有之。至于守义之君子，立身行己，自有法度，岂可以货结其心，而收致之乎？知君子不可以货取，则齐王百镒之馈，乃义不当受者，此我之不受，亦所以为是也。臻又何疑焉？”盖君子辞受取予，惟义所在，义所当受，固未尝立异以为高。至于义所不可，则虽一介之微，有不轻于取者，而况于百镒乎？孟子处三国之馈，可以为世法矣。
孟子之平陆。谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”曰：“不待三。”“然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”
平陆，是齐邑。大夫是治邑之官。士，是军士。伍，是行列。去，是诛。距心，是大夫名。孟子在齐，曾到平陆地方，见其年岁饥荒，民多死徙。因问其大夫孔距心说道：“事无大小，各有职守。似你这执戟的军士，设若于行师之时，一日之间，三离其伍，则以军法诛之否乎？”距心答说：“失伍离次，法所必诛，一次即不可宥，何待于三乎。”距心未知孟子发问之意，故直以士之职守为言也。孟子因诘之说：“士之失伍，罪固当诛矣。然官之有职，就如士之有伍一般。如今看来，子之旷废职守，如军士之失伍者亦多矣。盖国家设官分职，本以为民，必使民无失所，方为称职。如今这凶荒饥馑的年岁，看你这境内百姓，饥饿愁苦，生计无聊。有那年老羸病的，不能动移，辗转僵仆，死在沟壑之中；有那年力强壮的，抛弃家业，流散四方，苟全旦夕之命，这等的不知几千人矣。子为牧民之官，使百姓这等失所，其为失职与军士之失伍何异？若断以国法，不知当以何罪治之也。”距心犹未知其罪，乃答说：“民之死徙，距心非不知悯恤，但事有不能自由者。如仓廪府库，非奉命不敢发，赋税征输，非奉命不敢缓；此在君上之轸念何如，距心安得而专之乎！今以失伍罪我，则枉矣。”距心之言，盖徒知事权之在上，而不知职任之在己。此孟子所以重责之也。
曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”
牧之，这“牧”字是指畜养牛羊说。求牧，这牧字是指牧放的土地说。孟子因距心诿罪于上，故责之说：“子谓仓廪府库，是君上主张，兴发赈贷，由不得你，便道不是你的罪，这岂是受人之托，忠人之事者乎？且以畜牧之事譬之。今有人受了人的牛羊，替他牧养，则必问那主人求讨牧放的土地，与那喂养的草料，才好替他收管。假使求牧与刍而不得，还是把这牛羊交还主人，脱身而去乎？抑亦立视牛羊之死而不顾乎？此必反诸其人，无立视其死之理矣。今子受王命而为之治平陆，就如受人之牛羊一般，遇着凶荒，便当力请于王，设法赈济；若请而不许，就如求牧与刍而不得的一般，便当致其事而去之。今既不能养，又不能去，还守着这官，看着百姓饿死，则与立视牛羊之死者无异矣。是谁之过与？”于是距心惕然省悟，直认其罪说：“我以牧民为职，不得其职而不去，何所逃责，此则距心之罪也。”夫朝廷设官养民，凶年饥岁，民方待哺，岂可委之而去；但既不得尽职，又无空食其禄之理，义不容不去耳。然则为民牧者，固不可立视其民之死，而为之君者，岂可不深念邦本，使人臣得行其志哉？
他日见于王曰：“王之为都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。为王诵之。”王曰：“此则寡人之罪也。”
邑中有先君之庙的叫作都。为都，是治邑。孟子既以臣之失职，责备距心，使之服罪矣，又欲因此警悟齐王。故他日自平陆之齐，来见齐王，就对他说：“今之居官食禄，为君牧民者未尝乏人，然能尽忠补过者亦少矣。即如王之群臣，为治于都邑者，臣知得五人；五人之中，能自知其罪者，独平陆孔距心一人而已。”于是将前日所以切责距心，与距心所以自责的言语，一一为王诵说。盖欲使王知得外边百姓，这等流离困苦，做有司的，这等掣肘难行，庶几王心有所感悟耳。王果自任其咎说：“人君职在养民，为臣者不过行君之令而致之民耳。使寡人能行仁政，那有司自然奉行，何至失职。今百姓不得其所，有司不得其职，皆缘寡人不能兴发补助以至于此，非寡人之罪而谁乎？我今知罪矣。”夫孟子一言，而齐之君臣各任其罪如此。使齐王能扩充此心，务损上以益下；齐之大夫能仰体君心，各修职以养民，则齐国庶几于大治矣。惜乎其悦而不绎，从而不改也。
孟子谓蚔鼁曰：“子之辞灵丘而请士师，似也，为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？”蚔鼁谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：“所以为蚔鼁，则善矣；所以自为，则吾不知也。”
蚔鼃，是齐大夫。灵丘，是邑名。士师，是理刑的官。“致”字解作“还”字。齐臣有蚔鼃者，尝辞灵丘大夫之命，而请为士师，盖职掌刑罚而有谏诤之责者也。孟子以职事讽之说道：“人臣之义，内外远近，惟君所使。子乃辞灵丘而愿为士师，是岂择官而仕乎？其于道理，亦有近似者。盖人臣在疏远之地，则下情多壅于上闻；为亲近之官，则忠言或易于乘间。子今职专理刑，在王左右，则凡刑罚有失中的，可以随时救正，因事纳忠，当言而言，无所忌讳，子之请为士师，殆为此也。今在位已数月矣，王之用刑，岂能事事皆当，无一可言，子尚未可以进言与？居得言之地，有当言之事，而犹默默无所建明，此吾所未解也。”孟子责望蚔鼃深切如此。蚔鼃因此感动，乃进谏齐王；王不能用，遂致其职事而去，可谓得进退之义者。然蚔鼃之去，实孟子激之。故齐人遂讥孟子说：“蚔鼃因孟子之言而进谏，其谏为忠谠，谏不行而遂去，其去为明决。孟子为蚔鼃曲成其美，则诚善矣。然孟子道既不行，去又不果，其自为身计，乃不若蚔鼃；明于为人，而暗于自为，吾不知其何说也。”盖孟子以臣道处蚔鼃，而以宾师之道自处；其进退之义，自是不同。齐人何足以知此。
公都子以告。曰：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”
公都子，是孟子门人。绰绰，是宽裕的模样。公都子闻齐人非议孟子之言，遂述以告孟子。孟子晓之说：“君子出处进退，各自有一种道理，齐人岂足以知我哉？吾闻古人有言，人臣分理政事，如礼乐刑罚，各有职掌的，这是以官为守，修其职，乃可以居其官耳。若君不信任，事多掣肘而难行，于职业当尽的都不得尽，这等不去，是贪位慕禄而已，所以说不得其职则去。人臣专司谏诤，凡利病得失，皆许直言的，这是以言为责，尽其言乃可以任其责耳。若君不听从，言虽苦口而不入，于议论当行的，都不得行，这等不去，是偷合取容而已，所以说，不得其言则去。蚔鼃为士师，得以进谏，正是有官守言责者，不合则去，乃人臣进退之义当然也。若我于齐，虽在三卿之中，而不受万钟之禄，既不是分理政事，以官为守的，又不是专司谏诤，以言为责的。人固不得以臣下之职事，责望于我，我亦不肯以一身之去就受制于人。道合则留，可以进而进；不合则去，可以退而退，都由得自己主张，岂不绰然宽舒而有余裕哉？齐人安得以蚔鼃之去而议我也。”盖孟子在齐居宾师之位，与为人臣者不同，故其自处之重如此。至于官守言责不得则去，与周任、陈力就列不能者止之说相合，则万世人臣不可易之常道也。
孟子为卿于齐，出吊于滕，王使盖大夫王驩为辅行。王驩朝暮见，反齐滕之路，未尝与之言行事也。
盖，是齐邑。行事，是出使的事体。孟子在齐，曾受客卿之职，遇滕国有丧，齐王以孟子为使，往行吊礼。又使盖邑大夫王驩为副使，辅佐其行。这王驩是一个佞幸之臣，孟子平日所不取者。如何可与共事？以故同行在途，王驩虽朝夕进见，往返齐滕之路，相接甚久，孟子竟不肯少假辞色，与之亲昵，就是出使的仪文礼节，也不曾与他计议，其待之之严如此。盖惟恐比之匪人，将至于失己，故宁疏之而不敢亲也。
公孙丑曰：“齐卿之位，不为小矣；齐滕之路，不为近矣。反之而未尝与言行事，何也？”曰：“夫既或治之，予何言哉？”
公孙丑不知孟子待王驩之意，乃疑而问说：“凡人之相与，若势分悬绝，或周旋不久，则言有不能尽者。今王驩仕为大夫，摄使事以佐夫子，其位不为小矣。自齐至滕，历二国之境，其路不为近矣。名位相次，既非悬隔而不得言；同行日久，又非仓卒而不及言，乃自往至反，终不与之言及行事，此何意也？”孟子于此，有难于明言者，乃托辞答说：“我与彼奉命而出，若事有不治，与之共议可也。今出使仪文礼节，既有从行官属，各司其事，治办已停当了，我惟将命而行，自足成礼，何用更与之言哉？”观孟子之言，盖既不肯妄与之交，以流于苟合；又不肯直斥其故，以伤于已甚，可谓不恶而严者矣。
孟子自齐葬于鲁。反于齐，止于嬴。充虞请曰：“前日不知虞之不肖，使虞敦匠事。严，虞不敢请。今愿窃有请也，木若以美然。”曰：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之，自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心。”
嬴，是县名，在齐南境上。充虞，是孟子弟子。敦，是督理的意思。严，是急迫。称，是相等。昔孟子为卿于齐，有母之丧，自齐归葬于鲁。既葬，又自鲁而返于齐，到嬴县地方止宿。充虞问说：“前日夫子有母之丧，不知虞之不肖，把匠作事务，使虞督率办理。那时夫子方在哀痛迫切之中，虞虽有疑，不敢请问。今事毕从容，愿窃有请焉。向者所用的棺木，却似过于华美；恐用不可太侈，礼不可太过，在夫子必自有说，虞不能无惑也。”孟子答说：“丧葬之从厚，其来久矣。夏商以前，礼制未备，其棺椁的尺寸，随人制造，原无一定之式。至中古时，周公定为丧葬之礼，才有个制度。棺木许厚七寸，椁亦与之相等。自天子至于庶人，都是一般，不以尊卑为厚薄。这岂是外面装饰，要人看见华美，相与称夸而已哉？盖人子亲爱之心，本是无穷，而送终之礼，尤为大事。于此不厚，则必贻悔于后日，抱恨于终天，此心如何尽得？故欲其坚厚久远，乃可以尽人子之心耳。然则前日之木，稽之古制而合，及之吾心而安，又何嫌于过美哉？”
“不得，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？”
不得，是限于法制。悦，是心里快足的意思。孟子告充虞说：“丧葬之礼，人子孰不欲厚于其亲，使其心快足，无所悔恨。然也有不得自尽的，或是限于法制，分有所不得为，只得安守职分，不敢过厚，此不可以为悦也。或是缺于财用，力有所不能为，只得称家有无，不能从厚，亦不可以为悦也。这都是势之所处，不得不然，而原其本心，则有大不能安者矣。若使国家法制，既在得为，自己财力，又足有为，此正人子可以为悦之时，于此不用其情，乌乎用其情？从古以来，皆用厚葬，人人都是如此。我亦有三年之爱于其父母，何为独不如此，而忍于薄待其亲哉？是棺椁之美，非独自尽其心，亦犹行古之道也。虞也何疑之有？”
“且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之君子：不以天下俭其亲。”
“比”字解作“为”字。化者，是死者。恔，是快足的意思。俭，是薄。孟子又答充虞说：“吾谓送终之礼，不可不尽者为何？盖人子之于父母，常念其罔极之恩，则必思为无穷之计，要使附于身者，坚厚久远，不使地下土壤，得亲近其肌肤，则死者之体魄安矣。父母既安于地下，则于人子之心，独不快然自足，而无所悔恨乎。若礼所得为而不肯自尽，是爱惜财物而薄于其亲矣。吾闻君子送终之礼，必诚必信，惟恐一有不慎，为终身之悔。岂忍惜世间财物，却在父母身上减省，而不尽其心乎。吾之致美干木，亦不忍俭于亲耳，奈何以过厚为疑耶？”然孟子之葬亲，虽得为而未尝越礼，虽有财而未尝过费，惟反诸心之不可解者，求所以自尽而已。彼墨子之徒，以薄为道，则以天下俭其亲。而战国嬴秦之君，至虚地土之藏以为观美，亦岂君子之所谓尽心者耶？
沈同以其私问曰：“燕可伐与？”孟子曰：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是？”
沈同，是齐臣。子哙，是燕君。子之是燕相。是时燕王子哙惑于邪谋，传位于其相子之，国内大乱。齐之君臣欲乘其乱而伐之。故沈同自以己意私问孟子说：“燕国乱矣，举兵伐之可乎？”孟子据理答说：“燕之罪可伐也。盖燕国受之天子，传之先君，子哙所当世守而无失者；若未请命于天子，不该将土地人民，私授与人。子之位在人臣，若未奉天子之命，不该私受国于其主。譬如有仕宦之人，平日你喜悦他，却不请命于王，就将你的禄秩官爵私自与他；那仕宦的人也不曾奉有王命，就私受爵禄于你，于理可乎？盖爵禄虽在子，而黜陟予夺皆出于君，私相授受，皆不可也。燕国君臣之授受，何以异于此。以爵禄私相授受，在有国所必诛；以土地私相授受，在王法所必讨，何不可伐之有？”孟子之意，直谓燕有可伐之罪耳。至于所以伐燕者，又必有道，而惜乎沈同之不能再问也。
齐人伐燕。或问曰：“劝齐伐燕，有诸？”曰：“未也。沈同问‘燕可伐与？’吾应之曰：‘可。’彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？’则将应之曰：‘为天吏，则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？’则将应之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以杀之？’则将应之曰：‘为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉？”
天吏，是奉行天讨之君。孟子答沈同之问，只谓燕国君臣有可伐之罪，而非谓齐之可以伐燕也。及齐人兴师伐燕，或人疑其计出于孟子，乃问说：“伐国之事，人所难言。今闻夫子劝齐伐燕，果有是事否？”孟子答说：“我实未曾劝齐伐燕。但谓我为劝者，却有个缘故。前日齐大夫沈同，尝来私问我说，燕之无道，可伐与？当时我应他说可伐；盖燕之君臣，把天子付予、祖宗传下的土地，私相授受，这等逆乱纲常，违犯法纪，如何不可伐。彼就以我之言为然，不复再问，而遽伐之也。彼如再问哪个可伐之，则我必将应之说，除非是奉行天命、诛讨有罪的天吏，才可以伐之。苟非天吏，是以暴而易暴，亦不可也。譬如今有杀人的，或问说这杀人之人可杀与，则将应之说可。盖杀人者抵罪，如何不可杀。彼如再问，哪个可以杀之？则必将应之说，除非是奉行君命、专理刑狱的士师，才可杀之。苟非士师，是以下而专戮，亦不可也。今燕之君臣，不告于天子而私相授受，其悖乱之罪，诚为可伐；然齐非天吏，亦不请于天子而兴兵讨伐，其专擅之罪，也与燕国一般。以齐伐燕，是即以燕伐燕也。我何为而劝之哉？”夫兵以义动，师贵有名。向使齐王能以燕国之乱，告之天子，声罪致讨，无一毫自利之心，庶几称天吏矣。惟其欲乘人之乱，取以自利，全是战国阴谋，此孟子所以甚言其不可也。
燕人畔。王曰：“吾甚惭于孟子。”陈贾曰：“王无患焉。王自以为与周公，孰仁且智？”
王曰：“恶！是何言也？”曰：“周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎？贾请见而解之。”
畔，是背叛。陈贾，是齐大夫。管叔，是周公的兄，名鲜。监，是管理国事。齐人既伐燕而取之，后来燕人不服，共立燕太子平为王，叛了齐国。齐王乃与群臣说：“向年我欲取燕，孟子劝我当顺民心。及诸侯将谋救燕，孟子又劝我置君而去。我不曾听他的言语；今燕人背叛，是我不用忠言之过，心甚惭愧，无颜面见得孟子，将如之何？”这是齐王悔悟的良心，群臣若能将顺而诱掖之，亦为善之机也。齐臣有个陈贾，是阿谀小人，乃对齐王说：“何必以此为患，臣且问王，王自家忖度，与古之周公孰仁孰智？”齐王惊叹说：“这是何言？周公乃古之圣人，我何敢比他。”陈贾便举周公的事来说：“王以周公为仁且智，非后世可及，不知周公于仁智，也有不能完全的去处。当时武王克商，立纣子武庚，周公使其兄管叔去监守武庚之国。及成王初年，管叔遂与武庚同谋，以殷叛周。假使周公预知管叔之必叛，故意教他去监国，是驱之使陷于罪，忍心害兄，这便是不仁。假使不知管叔之将叛，误教他去监国，是亲兄之恶，尚然不知，这便是不智。这等看来，仁智二字，以周公之圣，尚且不能兼尽，而况于王乎？燕人之叛，正不必以此为歉也。贾请往见孟子，以周公为辞以解之，王无患矣。”夫齐王之惭，尚有迁善之机，而陈贾之解，反导之以文过之失。小人逢君之恶，其情状类如此。
见孟子问曰：“周公何人也？”曰：“古圣人也。”曰：“使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？”曰：“然。”曰：“周公知其将畔而使之与？”曰：“不知也。”“然则圣人且有过与？”曰：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？”
陈贾欲借周公以释齐王之惭，因往见孟子问说：“周公何许人也？”孟子答说：“德如周公，乃古之圣人也。”陈贾问说：“闻周公封武庚于殷，使管叔往监其国，管叔反与武庚同谋，以殷叛周，不知果有此事否？”孟子答说：“史书所载，诚有此事。”陈贾乃故意问说：“周公用管叔之时，亦预先知道他将叛而使之与？”孟子答说：“周公若知管叔将叛岂肯使之，以理度之，必是不曾先知耳。”陈贾因借此发问说：“不知而使之，是不智也。夫子既以周公为圣人，宜乎尽善尽美，无有过失；乃不免用差了人，则圣人且有过与？”陈贾之言及此，自谓可以为齐王解矣，然不知圣人之所处，与常人不同。孟子答说：“圣人岂可轻议，但遇着天理人情照管不到的去处，其迹或涉于过差，而不知其有不得不然者，当亮其身之所处何如耳。周公于管叔为弟，管叔于周公为兄，当初使之监殷，只道他是王室懿亲，故以爱兄之念，诚信而任之，实不料其至于此也。然则周公之过，岂非天理人情之所不能免者乎？若逆料其兄之恶，而以疑贰之心待之，则不宜有此过矣；然岂圣人之所忍哉？”孟子之言，正与孔子观过知仁之意相合。惟其过于爱、过于厚，此所以为圣人也。若世之自陷于有过者，安可借之以自文耶？陈贾乃欲以此释齐王之惭，不惟巧于逢君，抑亦敢于诬圣矣。
“且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从而为之辞。”
孟子知陈贾为齐王文过，乃直折之说：“凡人不能无过，但所以处过者不同。古之君子应事接物，也有一时意虑不及，偶然差错了的，却能自认其过，改从那好的一边去，不肯护短。如今的人或偶有差误，本出无心，却惮于更改，就顺着那差的一边去，不肯认错。古之君子，当其有过，明白示人，无一毫遮饰，就如那日月方食的一般，天下之人，谁不望见。及其汲汲改图，复于无过，就日月复明的一般，天下之人，谁不瞻仰。这样，心事何等明白正大，即有一时之过，亦安足以病之。至于今之君子，岂徒顺从其过，不肯改图，又要假借一段说话，弥缝掩饰，以欺人之耳目。此古之君子能立于无过，今之君子所以卒归于有过也。自爱其身者，固当以古人自处，爱人以德者，又岂可以今人待之哉？”陈贾之意，本欲借周公之过，以解齐王之惭，是乃为君文过，而不知其陷君于有过也。故孟子正言以斥之如此。夫圣如成汤，而称其改过之不吝；圣如孔子，而幸其有过之必知；圣人亦何尝自谓其无过哉！惟过而能改，不惮舍己从人，以迁于至善，则非常人之所能及耳。齐之君臣，专以文过饰非为事，此国事所以日非，而终至于乱亡也。
孟子致为臣而归。王就见孟子，曰：“前日愿见而不可得，得侍，同朝甚喜。今又弃寡人而归，不识可以继此而得见乎？”对曰：“不敢请耳，固所愿也。”
孟子为卿于齐，本欲行道；乃久于齐而道不行，无虚受其职之理，故致还卿位而归焉。齐王见孟子要去，乃亲自来见说：“前日夫子未至吾国，寡人仰慕道德，愿一见而不可得。及夫子不弃寡人，千里而来，使寡人得侍贤者之侧，莫说寡人喜悦，即同朝士大夫，莫不甚喜。今又以寡人不足有为，弃之而去，虽夫子高尚之志，已不可回，而寡人愿见之心，自不容已；不识此别之后，尚可再来使寡人得见否乎？”夫齐王虽不能用，孟子于在国之时，而犹欲见孟子于既去之后，其一念好德之诚，尚有未泯者。孟子乃婉辞以对之，说：“我虽去国，私心惓惓，常在王之左右，继见之期，但不敢预以为请耳，然此心固所愿也。”盖孟子严于守己，而又不欲轻于绝人，其汲汲行道之本心，固已见于言外矣。
他日王谓时子曰：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。子盍为我言之？”
时子，是齐臣。六斛四斗叫作一钟。矜，是敬。式，是法。孟子虽决于去齐，犹未出境，齐王以为尚可复留。一日，谓时子说：“我待孟子以卿相之位，他不肯留，必谓我尊敬之未至耳。我今欲当国之中，于士民凑集的去处，建造一所房屋，与孟子居住；那从游的弟子众多，特与万钟之禄以赡养之，既有居止之安，又有廪给之富，或者可以复留。使我诸大夫及国中之人，都得以亲炙其光辉，瞻仰其仪范，人人得以尊敬而取法，此我之所大愿也。子何不为我告于孟子，备道所以勉留之意，庶几可以援而止之乎。”夫齐王不能尊德乐道，尽用贤之实，而徒欲以宫室廪禄为虚拘之文，宜孟子之终不留也。
时子因陈子而以告孟子，陈子以时子之言告孟子。孟子曰：“然。夫时子恶知其不可也？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”
齐王欲留孟子，命时子致意。时子难于径达，乃因孟子弟子陈臻转道齐王之语。陈臻亦不知孟子欲去之心，即述时子之言以告之。孟子以道既不行，义在必去，却又难于显言，乃姑答陈臻说：“齐王有意留我，其意诚然。然我之当去而不可复留，固自有为，时子岂知之乎？且王以万钟留我，不过以富诱之而已。设使我有欲富之心，则前日位在客卿，常禄十万尚辞之而不受，今乃受此万钟之养，是辞多而受少也，欲富者固如此乎？况我本非欲富，而以是留之，亦非所以待我矣。”盖孟子以道为去就，齐王以禄为优礼，宜其不肯复留也。
“季孙曰：‘异哉子叔疑！使己为政，不用，则亦已矣，又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中，有私龙断焉。’”
季孙、子叔疑，都是战国以前的人。异，是怪。龙断，是冈垄之高处。孟子又答陈臻说：“我今既辞卿位，若复以万钟留齐，是不得于彼，而求得于此也。与子叔疑何异？当时季孙曾说：‘怪哉子叔疑之为人。使自己居位为政，不见用于其君，也只是奉身而退便了，却又使其子弟为卿，代之秉政，不过志在富贵而已。世人之情，亦孰不欲富贵，但一得一失，自有义命，何可尽取。乃子叔疑失之于身，复欲得之于子弟，是独于富贵之中，展转营谋，不肯割舍，如登在冈垄高处，左右顾望，惟图专利的一般，不亦怪哉！’今我道既不行，而复受万钟之养，则何以异于此？”盖君子仕止去就，惟视道之行否。其君用之，则忘身殉国，不敢辞难；否则洁己全身，不肯枉己，此圣贤出处之大节也。若乃于富贵利达之中，存患得患失之念，如所谓私垄断者，则乡党自好者不为，岂君子自处之道哉？齐之君臣，不知去就之义，而徒欲以厚禄羁縻贤者，其不知孟子亦甚矣。
“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”
有司，是监市的官。罔是网罗括取的意思。征，是税。这一节是解上文垄断二字之义。孟子说：“季孙以龙断比子叔疑，如何叫作龙断？盖古时设立市场，聚集民间的货物，使彼此更换，以其所有，易其所无，两平交易，各得其所。那有司之官，不过替他平物价、理争讼，以法治之而已，初未征其税也。后来有一等贱丈夫，贪得无厌，必求那冈垄最高的去处，登而望之，左顾右盼，看哪一项可以居积，哪一处可以兴贩，既欲得此，又欲取彼，把市中财利，一网括尽，不肯放过些须。这等专利的小人，个个都贱恶他，乃征取其税，以示裁抑。后世缘此，遂有商税。是征取商人之法，实自此贱丈夫始矣。季孙所谓龙断之说如此。其意盖讥子叔疑自己不用，又为子弟求官，罔利无厌，与龙断无异也。今我既辞十万之禄，复受万钟之养，不得于此，而求得于彼，是亦一龙断矣，如之何其可哉？”此孟子所以决于去齐，而时子或未之知也。
孟子去齐，宿于昼。有欲为王留行者，坐而言。不应，隐几而卧。
昼，是齐邑名。古人席地而坐，年长者为之设几。隐几，是凭着几案。齐王不能用孟子，孟子以道不得行，辞之而去。行到西南境上昼邑地方，暂且止宿。盖去国不忘君之意也。当时有个齐臣，见孟子行得迟缓，意其可以复留。乃不奉王命，而自以其意来见孟子，欲为王留行，是不知留贤之道矣。及既坐而言，孟子由他自说，竟不答应，且凭着几案而卧，若不曾听闻者，以示绝之之意焉。盖为国留贤，虽是美意，然平时不能左右齐王，成就他用贤之美；临时又不知遵奉王命，道达他留贤之诚，徒欲以一人之口舌，挽回贤者之去志，多见其不知量矣。此孟子所以重绝之也。
客不悦曰：“弟子齐宿而后敢言，夫子卧而不听，请勿复敢见矣。”曰：“坐！我明语子。昔者鲁穆公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申详，无人乎穆公之侧，则不能安其身。”
客，是为王留行的人。因见孟子不应其言，以为慢己，乃忿然不悦说道：“夫子之去留，系齐国之轻重，故弟子不敢轻率，斋戒越宿，方敢进言，何等样诚敬。夫子乃卧而不听，明示拒绝，弟子请从此辞，不敢复见矣。”夫齐人不自省悟，乃反责望于孟子，是不知留贤之道者。孟子欲晓告之，乃命之坐，说道：“子知我之所以不应乎？请明告汝。大凡贤者之去就，视人君之礼遇何如。昔者子思在鲁，穆公深知其贤，以师道尊之，常使人伺候起居，通其诚意，所以能安子思也。若使穆公无人在子思之侧，则其尊贤之意，无由自达，子思必见几而作，不能一日安于其国矣。泄柳、申详二子都是贤者，穆公虽尊之不如子思，然有推贤荐士之臣，常在君侧为之维持调护，所以能安其身也。若使二子无人在穆公之侧，则其君敬贤之礼，有时而衰，二子亦必洁身而去，不能一日安其身矣。此可见贤者之居人国，其上必有好贤之君，尊崇听信，寄之以腹心，而后可留；其中必有荐贤之臣，弥缝匡赞，通之以情意，而后可留。盖以道自重，当如是也。今子之来，果王之留我，而使子道其诚耶？抑子请留于王，而为之通其意耶？苟为不然，则非所以处我矣。我之不应，岂为过哉？”
“子为长者虑，而不及子思，子绝长者乎？长者绝子乎？”
长者，是孟子自称。虑，是谋。孟子承上文说：“观子思与泄柳、申详之事，则留贤之道可知矣。子之留我，诚出自王之诚意，如穆公之于子思，则待我以礼，安敢不答。乃今观子之来，未尝出于君上之命，而欲以一人之私意，决贤者之去留；是子为长者谋画，视穆公之待子思，不及远矣。我之自处，未尝敢轻于子思，而不以子思待我，这是子绝我乎？却是我绝子乎？夫敬人者，人恒敬之，子之留我不以其道，是先绝我矣；我之卧而不应，岂为先绝子乎？”盖孟子于齐，道虽不合，未忍遽去。使留行者能以尊贤之义开导齐王，因以齐王之诚勉留孟子，未必不可挽回也。齐人乃欲以己意留之，其见绝于孟子，宜哉！尝即子思、泄柳、申详之事而论之，古之贤士，皆知以道自重，而上亦重之，非其君忘势而下交，则其左右之贤者，秉公而推荐，如三者是已。战国以后，士习日卑，乃有阿时好以结主知，因君侧以求先容者，则泄柳、申详犹耻为之，而况子思乎？观孟子之言，亦足以维士习之变矣。
孟子去齐。尹士语人曰：“不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去。三宿而后出昼，是何濡滞也？士则兹不悦。”
干泽，是干求恩泽。濡滞，是迟留的意思。孟子去齐，止于昼邑地方，三宿而后出境。齐人尹士，见孟子去不果决，乃私与人讥议说：“出处乃士人之大节，甚不可苟。故进必择君而仕，不为利禄；退必见几而作，不俟终日，这才是难进易退的道理。今齐王之不可为汤、武，人皆知之，使孟子不知而来见，是智不足以知人，是不明也。使知其不可，犹且来见，则志惟在于利禄，是干泽也。且千里而来见王，本欲行道。今不遇而去，便当洁身，却乃迟迟其行，三宿而后出昼，是何其依违于进退之间，若是其濡滞也。以孟子平日的抱负，吾甚敬之，今所为若此，吾甚不悦，不意孟子而有此举动也。”夫尹士之言，似亦知守身之常法者，而圣贤委曲行道之心，则岂硁硁者所能识哉？
高子以告。曰：“夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。”
高子，是孟子弟子。高子闻尹士讥切孟子之言，乃述以告孟子。孟子晓之说：“君子之出处去就，若只顾自己高洁，这也不难。惟是爱君忧国，委曲从容，尚有出于常情之外者，尹士之言，乌能知我之心哉？我当初千里而见王，非是逆料王之不可为汤、武，而姑就之也。以为道在于我，可以辅世长民，若一见之后，有所遇合，或可佐王以成汤、武之业，而吾道庶几可行，是我之所愿欲也。至于不遇故去，岂是我之本心？只为言不见用，吾既不能舍所学以从人，道不得行；吾又不可居其位而食禄；展转思惟，实不得已而后去耳。夫向日之来，本欲求伸其素志，故今日之去，犹未忍遽替其初心；始终只要行道济时，使天下被汤、武之泽而已，何害其为濡滞哉？尹士恶足以知此。”
“予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之。王如改诸，则必反予。”
孟子答高子说：“我之去齐，实非本心，盖有甚不得已者。即三宿而后出昼，于我之心，犹以为过于急速，而有不能恝然者焉。何也？盖人情或暂蔽而复明，或始过而终改。王之不能用我，虽是一时迷惑，然犹望其从容悔悟，庶几能改，不至于终迷而不悟也。若使王能知既往之失，痛加省改，则能以王道为必可行，以吾言为必可信，必将追我而返之矣。吾何为而速于去哉？所以三宿出昼而不嫌于濡滞也。”
“夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之。”
孟子承上文说：“我三宿而去昼，犹冀王之追我也。至于出昼之日，已越齐境，而王不见追，则王之心终于不悟，而义不容于不去矣。我到这时节，方才有必归之志，浩然长往而不可复止耳。然我虽决去，亦岂忍恝然而舍王哉？盖王之天资朴实，虽有好勇、好货、好色这三件病痛，然其不忍之心，充之可以保民，好乐之心，公之可以治国，犹足引而为善，以建有为之业者。王如用我，使我之道得以大行，则岂徒齐国之民得安，即天下之民，皆可使被治安之泽，而汤、武之功，亦不难致矣。王诚反而思之，庶几改过迁善，使王为贤君，齐为善国，岂不美乎！故我虽既去，犹日夜望之也。岂忍终舍王哉？尹士乃以濡滞讥我，亦不知我之心者矣。”
“予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面。去则穷日之力而后宿哉？”尹士闻之曰：“士诚小人也。”
悻悻，是不平的意思。“穷”字解作“尽”字。孟子承上文说：“我之从容去国，而犹有望于王，盖为世道民生计也，岂似那一等规模促狭、不识大体的小丈夫。一有所匡谏于君，不见听从，即心怀愤恨悻悻不平之气，见于面目；去则驰驱道路，尽一日之力，方肯止宿，惟恐其行之不速，涉于濡滞，而无复有所顾恋。这样的人，只管得自家的去就，全无爱君忧国之心，君子忠厚之道，不如是也。我宁受濡滞之名，其忍以小丈夫自处耶！”尹士闻此言，乃自悟其失，说道：“我之所言，但见得去就之际，不可不明；岂知贤者行道济时之心，忠君爱国之念，有如此者。我诚小丈夫也。”然则君子之所为，岂常人所能识哉！盖孟子初至齐国，只望齐王能行其道；及不遇而去，又只望齐王能改其失。其忠爱之心与明哲之见，有并行而不悖者，与孔子迟迟去鲁之意正同，视硁硁一节之士，以去就为名者，分量相悬矣。惜乎，齐王竟不能留，而齐终不能治也。
孟子去齐。充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。”
不豫，是不喜欢的意思。孟子至齐，不遇而去，其忧世之心，有不觉见于颜面者。门人充虞在途间问说：“夫子自去齐以来，忧形于色，似有郁郁不乐的模样，虞窃有疑焉。前日虞曾闻夫子说，君子之心，无人而不自得，就是不得于天，也不怨天，不合于人，也不尤人。今夫子不遇于齐，便似有怨尤的意思，与前日之言不合，此则弟子所不识也。”孟子晓之说：“不怨不尤这两句，是我平时诵法孔子的言语，我何尝有怨天尤人之心。但我今日之不豫，所以异于前日者，亦自有说。盖君子守身之常法，与用世之微权，各自有一种道理，我前日不见诸侯，不曾想着用世，只是居仁由义，不愧于天，不怍于人，便欣然有以自乐，彼固一时也。其在今日，却要得君行道，辅世长民，然而遭际不偶，则上畏天命，下悲人穷，于心自有不能恝然者，此又一时也。时之所值不齐，而心之忧乐亦异，岂可以一律论哉！”
“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。”
名世，是德业闻望可名于一世的贤人。孟子告充虞说：“我之所以不豫者为何？盖当此之时，圣王不作，吾道不行，有不能释然者耳。大抵圣君贤相，其遇甚难，其出不偶。自来天地间的气运，到五百年贞元会合，则必有继天立极的圣人，受命而兴，在天子之位，以开一世之太平。如自尧舜以至于汤，自汤以至于文武，都是这等年数。那其间建功立业，也不是一个人做的，又必有德业闻望超出一世的贤人，出来辅佐他以成王者之治。如尧舜之有禹皋，汤武之有伊吕，也都是这等凑合。此可见天运而人从，君倡而臣和，是乃气数之必然而不可易者也。今自文武造周以来，到于今，七百有余岁了。以五百年的常数算之，已过二百，王者之不作，未有疏于此时者矣。且天运循环，无往不复，以当今战国之时考之，正是乱极思治，可以有为之日，兴道致治，未有易于此时者矣。于此而不得一佐圣王，以成辅世长民之业，仅见一齐王，足用为善，而又不遇而去，虽有名世之具，亦终无以自见矣。忧天命而悲人穷，安得无不豫之色哉！”
“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”
孟子又说：“当今之世，数过五百之期，时值可为之日，乃使我不遇于齐，或者天意还未欲平治天下故耳。有如世道不可终否，天心有时而厌乱，将使天下治平，复蒙王者之泽，则辅佐于下者，毕竟要有德业闻望可名一世的人，才做得拨乱反正的事业。当今之世，独我一人足以当之耳，舍我其谁用哉？夫天意未定，则平治尚有可望；其具在我，则遭际亦必有期。吾惟藏器于身，待时而动耳。又何为而不豫哉？”是可见孟子自任之重，故去国而不能无忧，自信之深，故处困而不失其乐，圣贤之存心如此，众人固不识也。
孟子去齐，据休。公孙丑问曰：“仕而不受禄，古之道乎？”曰：“非也。于崇，吾得见王。退而有去志，不欲变，故不受也。”
休、崇都是地名。孟子虽为齐卿，未尝受禄，以明其志在行道，不为利禄所縻，而公孙丑未之知也。及孟子去齐居休，乃乘间问说：“君子居其位，则食其禄，宜无可辞之理。向者夫子仕于齐国，而不受其禄，是岂古人之道当如是耶？”孟子答说：“仕不受禄，本非古道，但我之辞禄，盖自有说。当初我来见齐王，本欲行其志也，使王能用我而可以久居于齐，则虽受其禄，亦无不可。顾吾初至齐国，在崇邑地方得见齐王，谈论之间，已知其不能用我，退而有去志矣。后虽曾有爵位，不过假此暂住，以观王之意向如何，其实欲去之志，不欲变改。若遂受其禄，则为职分所羁，而行止久速，不得自由，故虽仕而不受其禄也。盖禄既不受，则脱然于官守之外，而一进一退，绰然有余裕矣。岂可以古道例之耶？”
“继而有师命，不可以请。久于齐，非我志也。”
孟子承上文说：“我于齐既有去志，则义不可以复留矣，乃犹迟迟而行，这是为何？盖我自见王之后，适遇着国内被兵，有兴师之命，此时干戈扰攘，上下戒严，若于危急存亡之秋，而但为洁身自便之计，非惟义所不可，抑亦心所未安，故隐忍而不敢请也。然则我之淹留于齐，乃势有所阻，岂我志之所欲哉？”身在齐卿之位，而心怀去国之图，此所以不受其禄也。盖孟子之志，欲行仁义之道，以比隆汤武；而齐王之志，欲窃富强之略，以效法桓文，此如方圆之不相入矣。遣既不合，而乃欲以万钟之禄縻之，岂所以待孟子哉？可见君子之遭时遇主，惟精神志意之感孚，为足以尽其用，而爵禄名宠之制御，不足以系其心，此又用人者所当知也。