二 《德法年鉴》

当马克思在克罗茨纳赫评论黑格尔政治学的时候，卢格一直忙于《德法年鉴》的筹备工作。为了筹集资金，他试图在德国贷一大笔款：当这种努力彻底失败之后，他自己实际上承担了出版的所有资金。他们把斯特拉斯堡（他们以前中意的）作为出版地遭到了拒绝，于是弗吕贝尔提议他和卢格一起到布鲁塞尔和巴黎，研究作为出版地哪个城市更适合。7月底卢格向西出发，在克罗茨纳赫停留了一下看望了马克思，然后在科伦与赫斯和弗吕贝尔会合，一起去了比利时。布鲁塞尔也不令人满意，因为虽然此地对新闻出版管理相对宽松，但城市太小了，而且缺乏政治精神。因此8月（1843年），赫斯和卢格继续到了巴黎，准备把那里作为《德法年鉴》的出版地。

要吸引撰稿人，尤其吸引志同道合的撰稿人是困难的：卢格和弗吕贝尔两人都非常积极地努力使德国人参加，但自由派作家拒绝了；柏林的青年黑格尔派只有布鲁诺·鲍威尔答应撰稿（最后甚至连他也什么都没有写）。这样，撰稿人只剩原先通过弗吕贝尔的苏黎世出版社与他相联系的那些人了：赫斯、恩格斯、巴枯宁和海尔维格。他们的观点也是不同的：赫斯和巴枯宁声称他们本人的标志是博采众长的无政府主义的共产主义，而弗吕贝尔、海尔维格和卢格则暧昧地称自己是民主主义，强调公众教育的重要性。由于法国的影响增强了青年黑格尔派的政治意识，“激进主义”的口号开始让位于更为专门的政治术语——“民主政治”。但是卢格几个人在一起不过是希望把费尔巴哈的哲学进一步运用到政治上去；他们最喜欢的词是“人道主义”。而费尔巴哈本人则不愿意合作。马克思认为谢林在法国人中享受着很不恰当的声望：就在离开克罗茨纳赫前往巴黎之前，他就给费尔巴哈写了一封信，建议他撰稿批判谢林：

……谢林的这种真诚的青春思想，在他那里只落得一场青春幻梦，而在您那里却成了真理、现实、男子汉的事业。因此谢林是您的预先出现的模拟像，而一旦现实出来反对，这种模拟像就会烟消云散了。因此，我认为您是自然和历史的陛下所召来的、谢林的必然的和自然的对手。您同他的斗争是真哲学同假哲学的斗争。

然而，费尔巴哈回答说，在他看来，从理论转向实践的时机还不成熟，因为理论仍然需要完备；他不客气地告诉马克思和卢格：他们对行动太缺乏耐心了。

所有的《德法年鉴》撰稿人至少都在这一方面团结起来了，即认为巴黎是避难所和令人鼓舞的地方。1789年和1830年的革命已经使巴黎成为社会主义思想无可争议的中心，就这一点来说，他们的期望是合理的。路易·菲利浦的“资产阶级王朝”正走上穷途末路，并且变得日益保守；书报检查的法律曾在1835年变得更加严格；从1840年开始，反自由主义的基佐就控制了政府。但是政治活动在半秘密的状态下并没有丝毫减弱，那里有各式各样混乱的带有想象的党派、沙龙、报纸，每一个都声称自己是某种形式的社会主义。 卢格一到达巴黎，就在赫斯的带领下开始进行联系，赫斯从做《莱茵报》的法国通讯员时起，就非常熟悉这里的政治环境。卢格对他的沙龙之旅的评述是一连串的误会。 每一个团体都认为另一个落后一百年。令法国人诧异的是卢格好像对共产主义几乎一点也不熟悉，而同样令他们惊奇的是，他是无神论和唯物主义的倡导者，而这些是1789年以前法国的思想口号。对卢格来说，他不能理解法国人怎么还这么依赖宗教，而德国哲学曾花费很长时间的努力才从中摆脱出来。

拉马丁先是把《德法年鉴》的观念描述为“神圣的”和高尚的，但后来一了解到它的革命性质时，就拒绝撰稿了。列鲁专心于发明一种新的印刷机。卡贝对卢格的无神论感到震惊，并缺乏共产主义承诺。孔西得朗也疏远了，因为他怀疑这份杂志会倡导暴力。蒲鲁东不在巴黎。这样，虽然尽了一切努力，《德法年鉴》似乎还是没有一份法国人的稿件。到11月，卢格甚至开始为他的德国撰稿人数太少而担忧起来：海尔维格正在度蜜月；巴枯宁从苏黎世被逐出后正在过漂泊的生活。这种空缺为答应撰写几首诗的海涅（他在法国停留的时间里，已经越来越同情社会主义思想），还有斐迪南·布兰斯所弥补（在他成为《曼海姆晚报》的编辑之后，最近又被从巴伐利亚驱逐）。

1843年10月底马克思到达巴黎。燕妮带着4个月的身孕，跟随他来到这里。他们先租居在瓦诺街23号，这是左岸市圣杰曼区的一个安静的街区，是许多其他德国移民聚居的地方。马克思一家来到之前，卢格已经租下了瓦诺街23号的两层房子，当时德国社会主义作家领导人G.毛勒也住在这里；《德法年鉴》的“办公室”在瓦诺街22号的第一层。卢格先前曾写信给马克思描绘了他以傅立叶思想为基础而建成的“空想共产主义村庄”的计划：他邀请马克思一家、海尔维格一家和毛勒一家加入到他和他妻子的公社生活的实验室中来。每个家庭都有独立的生活空间，但是共用厨房和餐厅；妇女轮流承担家务。 爱玛·海尔维格匆匆浏览了当时的情况，就立刻拒绝了：“卢格的妻子，一个小巧可爱、美好但毫无个性的萨克逊人，怎么能与有着极高智力、还比她有着更为远大抱负、更多学识的马克思夫人很好地相处呢？海尔维格夫人，这三个女人中最小的一个，才刚刚结婚，怎么能过这种共同体的生活？” 马克思和燕妮也没有待很长时间：不到两周，他们便搬到了31号；接着12月份最终定居在瓦诺街38号，在那里，他们一直待到离开巴黎。

马克思还从克罗茨纳赫带来了标题为《论犹太人问题》的一篇文章，这是他上一个夏天阅读有关法国和美洲书籍的精华。其中心论题还是当代国家从市民社会的分离，以及随之而来自由主义政治解决社会问题的失败。犹太人的解放问题当时在普鲁士正引起普遍的兴趣，那里从1816年来，犹太人享有的权利一直远远低于基督徒。马克思有段时间曾一直在思考这一问题。早在1842年8月，他曾请奥本海姆给他寄去《科伦日报》编辑海尔梅斯的所有反犹太的文章。海尔梅斯支持在德国对犹太人实行某种种族隔离。马克思几乎没有用这些材料，但1842年11月，鲍威尔在卢格的《德国年鉴》上发表了一系列关于这一问题的文章。马克思认为鲍威尔的观点“太抽象” ，决定通过写一长篇详细评论的简捷途径，展开对自由主义国家的批判。鲍威尔在他的文章中宣称犹太人与基督徒为了能够生活在一起，他们必须放弃分离他们的东西。基督徒和犹太人都同样地没有人权：因此不仅犹太人而且所有人都需要解放。在专制制度下，公民权是难以想象的。当公民等级、政治等级和公民特权、政治特权被消灭，所有人在一个自由的、世俗的国家中都享有平等权利的时候，宗教偏见和宗教的独立性才会消失。

马克思欢迎鲍威尔对基督教国家的批判，但批评他没有质疑这种国家，因此没能考察政治解放（即对政治权利的承认）和人类解放（人类才能的全面解放）的关系。社会不能仅仅通过把政治领域从宗教影响中解放出来治愈自己的疾病。马克思引证了几个权威资料表明了北美宗教实践的程度，接着写道：

既然我们看到，就在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就证明，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。但是由于宗教的存在是一个缺陷的存在，那末这个缺陷的根源只应该到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。虽然我们在批判政治国家的世俗形式的时候抛开了政治国家在宗教方面的无能，但实际上也批判了它在宗教方面的无能。

因此，政治从宗教中获得解放并没有把人从宗教观念中解放出来，因为政治解放与人类解放并不一致。例如，国家本身已经从宗教中解放出来了，而公民可能仍然受到宗教的限制。鲍威尔没有认识到的是，他所提倡的政治解放体现了一种类似于他刚刚进行批判的宗教异化的异化。人类解放，因为它要通过国家的中介，所以仍然是抽象的、间接的、部分的。“即使人已经通过国家宣布自己是无神论者，即宣布国家是无神论者，但他还是受着宗教的限制，这正是因为他只是间接地通过中间环节承认自己的。宗教就是间接的通过一个中介物对人的承认。国家是人和人的自由之间的中介物。”

这与私有财产的情况类似：就美洲宪法宣布选举并不需要财产的限制而言，它已经消灭了私有财产。但是，这远没有真正地消灭私有财产，而实际上正是以私有财产为前提。结果，人类存在被深度地分裂了：

在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。

但是，政治民主并没有受到谴责，因为它是向前迈出的一大步，“在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式” 。就它把人当作基本原则，把人看作至高的君主这一点而言，它也许可以被称为基督教。然而这不幸意味着：

人，作为表现出来的无教化的、非社会性的人；在其偶然性存在中的人；作为起源和发生的人；作为被我们整个社会组织腐化了的人类；迷失自我的人；屈从于非人环境的控制的人；——一句话，不再是真正的类存在物的人。基督教的幻想、梦想以及对一种必然性的基础性的设定（即人的至高无上的权力，不过是一种与人自身分离的异在于人的最高权力），在民主政治中变成了可感知的现实和世俗化的箴言。

在表明宗教与公民权有更多的一致性之后，马克思现在与鲍威尔拒绝承认犹太人的人权要求展开了论争。鲍威尔认为犹太人和基督徒都不能要求普遍的人权，因为他们特定的、独有的宗教必然使他们的要求都归于无效。马克思通过考察法国和美国的宪法驳斥了鲍威尔的观点。首先，他论述了公民权与人权的区别。公民权是政治秩序的权利；这种权利通过人参与到国家的普遍性质中表现出来，正如上文表明的那样，它绝不以消灭宗教为前提。这种权利反映了人的社会本质——虽然是以完全抽象的形式——对这种本质的要求将导致人类的解放。一般讲来，人权并不如此：它是资产阶级社会分离的表现，丝毫不具有社会性。例如在法国1791年和1793年的宪法和新罕布什尔和宾夕法尼亚的宪法中，人权并不排斥实践中信仰宗教的权利；恰恰相反，它公开承认这种权利。马克思引证条文对此进行了证明。

接着马克思问道：为什么这些权利被称为人权呢？因为这是被当作市民社会成员的人的权利；为什么市民社会成员与人是一致的呢？因为人权是自私自利的、是反社会性的。这是谈到的所有宪法的实际情况，甚至包括最为激进的宪法；它们无一例外地都使“人”屈从于“公民”。他们所宣称的一切人权都具有这种相同的特点。例如，自由是“从事一切对别人没有害处的活动的权利”，按照马克思的观点，它“不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利” 。财产权，就是任意地、不受他人限制地处置自己财产的权利，它是“自私自利的权利……这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制” 。平等不过是以上描述的自由的平等权利，安全性是利己主义的保证。

这样，任何一种所谓的人权都没有超出利己主义的人，都没有脱离市民社会成员的团体。马克思总结了他对《黑格尔法哲学批判》更为详细的分析，说明了政治解放涉及旧的封建社会的解体。但是从封建社会到资本主义社会的转变并没有带来人类解放：“人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由”。马克思在论述的结尾宣称：

只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。

在同一篇文章中，马克思还对鲍威尔的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》做了极为简短的评论，鲍威尔的这篇文章刊登在海尔维格的《来自瑞士的二十一印张》上。鲍威尔文章的主题是犹太人比基督徒离解放更远：因为基督徒只需要放弃他自己的宗教，而犹太人却还要放弃他的宗教的完成形式——基督教。也就是说，基督徒要获得解放只需要一步，而犹太人要两步。针对鲍威尔对这一问题的神学表达，马克思在争论中进一步论述了他在文章第一部分已涉及的问题：宗教是这个污浊的、自私自利世界的精神的虚伪外表。对马克思来说，犹太人的解放问题已经变成了为消灭犹太教而需要克服特殊的社会因素这一问题。他把犹太教的世俗基础定义为实际需要和自私自利，把犹太人的世俗偶像定义为做生意，把他的世俗上帝定义为金钱。马克思得出结论：

一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那末这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。他的宗教意识就会像烟雾一样，在社会的现实的、蓬勃的空气当中自行消失。另一方面，假如犹太人承认了自己这个实际本质毫无价值，因而尽力消除它，那他就会摆脱自己以前发展的范围，直接从事于人类解放，为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。

但是，犹太人已经用犹太人的方式解放了自己。这之所以可能，就在于基督教世界已经充满了实际的犹太精神。他们名义上的政治权利的丧失对犹太人并没有影响，因为在实际中犹太人运用着巨大的金融权力。“犹太人实际上的政治权力和他的政治权利 之间的矛盾也就是政治和金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治权力凌驾于金钱势力之上，其实前者却是后者的奴隶。” 市民社会的基础是实际需要，这种实际需要的上帝是金钱——犹太人的世俗化了的上帝：

钱是以色列人的嫉妒之神；在他面前，一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西，因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。

犹太教作为一种宗教不可能进一步发展下去，但是，它在实际中已经成功地使自己站立在市民社会和基督教世界核心之处了：

犹太随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但市民社会只有 在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、道德的、理论的关系变成人的一种外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，撕毁 人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界。

因此，起源于犹太教的基督教现在已经解体并还原为犹太教。马克思在结论中概述了他不久将详细论述的异化劳动的思想：

……一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。

大体说来，这篇文章引发了这样的观点，即马克思是反犹太的。如果匆匆地不作思考地阅读一下，尤其是较简短的第二部分，会有这种令人不快的印象，的确是这样。马克思在其他地方沉湎于反犹太的评论——但都没有像在这里具有连贯性，也确实是这样。他本人也作为一个犹太人被他很多最为强劲的对手卢格、蒲鲁东、巴枯宁、杜林攻击过；但实际上，不论在他公开出版的著作还是他的私人信件中，都没有犹太人自我意识的痕迹。马克思在科伦发生了一件事情某种程度上表明了他的态度：

本地的犹太教公会会长刚才到我这里来，请我替犹太人写一份给议会的请愿书，我答应给写。不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。应当在基督教国家上面打开尽可能多的缺口，并且尽我们所能把最大量的合理东西偷运进去。至少，应当试着去做，——而激烈性将随着请愿被一次一次地拒绝而增长起来。

这是马克思1843年3月给卢格写信中提到的内容。马克思愿意帮助科伦的犹太人，这表明与其说他的文章真正针对犹太人——不论是作为一个宗教群体的犹太人，还是（在更小程度上）作为一个种族的犹太人，倒不如说是针对与犹太人普遍联系的粗鄙的资本主义。事实上，德语犹太人（Judetum）还有“商业”的意思，马克思在某种程度上是在双重意义上使用这个词的。而且，这一点是重要的，即马克思这篇文章第二部分中的一些主要观点——包括对作为拜金主义体现的犹太教的抨击——几乎是逐字地取自赫斯的文章。而赫斯是强烈的反犹太主义者。（他的文章《论金钱的本质》曾交给《德法年鉴》刊登，但还没刊登出来这份杂志便停刊了。） 马克思在《德法年鉴》上发表的第二篇文章写于他到达巴黎后，这篇文章显示出他在那里对于阶级的发现对他产生的巨大冲击，而以后他一生都致力于这个阶级的解放。巴黎是欧洲的文化中心，在那里有几乎10万的德国工人移民。有些人到这里来提高各种不同行业的技艺；有些人来到这里仅仅因为他们在德国找不到工作。这立刻打动了马克思：

当共产主义的手工艺者组成协会时，教育和宣传都是他们的首要目标。但是，联合的行动创造一种新的需要——结社的需要——似乎是手段的东西成了目的。当法国的社会主义工人联合到一起时，就可以看出这种实际发展的最惊人的结果。抽烟、吃喝都不再仅仅是把人聚在一起的手段。公司、协会以及也将结社作为自己目的的招待会，对他们说来都足矣；人的兄弟情谊不再是空洞的词句，而是一种现实，人的尊严从他们劳累的身躯上向我们投射出来。

马克思参加了法国大多数工人协会的会议，当然还是比较接近德国人的，尤其是正义者同盟。正义者同盟是德国人的秘密社会组织中最为激进的一个，主要由移民来的手工业者组成，目标是把“社会共和政体”引进德国。 马克思与它的两个领导人关系密切：一个是医生艾韦贝克；另一个是毛勒，他曾是卢格昙花一现的“空想共产主义村庄”的成员。但是，实际上他并没有参加任何社会组织。

虽然马克思第二篇文章的结尾坦率地宣布了无产阶级的命运，但第一部分只是重述了旧的论题。它是要修改的《黑格尔法哲学批判》的导言；事实上，《黑格尔法哲学批判》中概述的几个论点已经在《论犹太人问题》中得以论述。因为只是一篇导言，所以它具有摘要的性质。导言用一种反映马克思不同发展阶段的方式顺序排列了主题：宗教的，哲学的，政治的，革命的。总体讲来，导言形成了宣言，其敏锐性和独断性使人想起1848年的《共产主义宣言》 。

这篇文章的所有要点已经包含在《黑格尔法哲学批判》中了，但有一个在当时极富创新性的强调，即把无产阶级作为未来社会的解放者加以强调。虽然整篇文章写于巴黎，但是却明确地指向德国及德国革命的可能性；据此，文章从宗教开始，接着进入政治——这两个在德国最为紧迫的问题（依据是他1843年9月给卢格写的一封菜单式的信件）。

马克思以关于宗教的极为精彩的段落为开头，总结了从施特劳斯到费尔巴哈的青年黑格尔派的全部工作。他写道：“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。” 后面的这句断言无疑依据于两个主要因素：第一，在德国，宗教是普鲁士政权的主要支柱之一，必须先推倒宗教才能考虑政治的根本改革；第二，更广泛地讲来，马克思认为宗教是异化的极端形式和任何世俗化过程的起点，这给他提供了对其他异化形式批判的样本。但是他与费尔巴哈又有区别：宗教不仅仅是一个还原的问题——不仅仅是一个把宗教元素还原为其他更为基本的元素的问题。人的宗教的虚假意识和世界本身是存在的，因为人和世界被彻底毁坏了：“反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人……但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。” 宗教是这个不完善的物质世界必要的理想主义补充，马克思使用了一连串的比喻性语言：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的……[荣誉问题]，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，借以安慰和辩护的普遍根据” 。

马克思接着用一系列才华横溢的比喻表明宗教既是这个社会深处病症的反映，又是对它的抗议。然而，由于宗教同时为社会的罪恶作着辩护，所以它妨碍着对社会罪恶的清除。因此，

……反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。

宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。

……因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。

马克思关于宗教的论述并不多（恩格斯的论述很多），这是他所有著作中对宗教最为详细的阐述。他在这里表达的观点——宗教是异化的人的幻想——与他早期的思想完全一致。（后来，对阶级的意识形态因素的论述占据了非常的统治地位。）他认为宗教重要，同时又不重要：重要，是因为它提供给人纯精神的补偿——使人们从改善物质的努力中转移出来；不重要，是因为在他看来，宗教的真正本质已经被他的同伴——尤其是费尔巴哈——完全揭示出来了。宗教只是附属的现象，它依赖于社会经济环境，不值得进行独立的批判。

有人试图把马克思主义归结为一种宗教，还有一些人试图宣称马克思不是一个真正的无神论者，虽然这在他们的话语内似乎都是有道理的，但却把问题搞混了。这是强调马克思主义与犹太—基督教的救世历史 的相似之处的人常用的手法，但一些人认为谢林或者黑格尔把这种传统世俗化为无神论的或者哲学的发现之后，马克思就接受了这种传统。 的确，马克思认为当时德国的宗教为一种教条的、超越精神的路德教所支配，但是，他是在一般的意义上谈论“宗教”的，他的反对是彻底的。与如此多的早期社会主义者（魏特林、圣西门、傅立叶）不同，他不容忍任何妥协。他坚持认为无神论与人道主义不可分割地联系在一起；确实，考虑到他提出问题所用的术语，这一点是无法否认的。当然，为了把马克思变成一个不管别人阻拦（malgre lui）的信仰者，改变“无神论”的意义是合理的，但是这样过多地抹杀了区别，会把问题变得毫无意义。

接着马克思从对过去批判的总结及它所取得的成就转向了现代的发展：

宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。

因此，批判必须转向更深层次的异化，即政治异化

因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。

在这段导言之后，马克思的文章由两个部分组成：对德国政治的反动85性和德国哲学的进步性之间差距的分析；由这种明显的差距引起的革命可能性。马克思开始指出，甚至对德国现状的必要否定也是一种时代性错误，而且这种必要的否定仍将使德国还落后法国50年。

不错，德国历史上有过一个引以自豪的运动，这个运动世界上任何一个国家在历史上都没有进行过，而且将来也不会仿照进行。我们和现代各国一起经历了复辟，而没有和它们一起经历革命。我们经历了复辟，首先是因为其他国家勇敢地进行了革命，其次是因为其他国家受到了反革命的危害；在第一种情形下，我们的统治者感到害怕，在第二种情形下，我们的君主没有感到害怕。我们往往只有一度，在自由被埋葬的那一天，才在我们牧师的领导下，处于自由社会。

马克思论述道，但事实上，德国在一个方面站在了其他国家的前列，并给德国提供了彻底革命的机会，这就是它的哲学。所有的《德法年鉴》的撰稿人都有着这样的观点，这使他们在法国人看来好像是传教士；自从海涅在《德国宗教与哲学的历史》（写于1835年）中提出德国的哲学与法国的政治具有相似性并预言结果将会是一场德国的彻底革命之后，这种观点一直在青年黑格尔派运动中流行着。为了站在当代问题的核心之处，必须进行批判的正是德国哲学。在德国，只有政治哲学站在时代的前列。

接着，马克思通过指出在他看来并不十分正确的两种不同的态度，阐明了自己的立场。第一派，在某些方面使人想到费尔巴哈的观点，马克思称之为“实践派”：

……德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它。该派以为，只要扭过头去，背朝着它……哲学的否定就实现了……你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发，可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭 哲学。

第二派，具有理论派的特征——马克思意指布鲁诺·鲍威尔及其追随者——犯了同样的错误，只不过是在相反的方面：

它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争，而没有想到现存的 哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充……它的根本缺陷可以归结如下：它认为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实。

鲍威尔哲学，由于它拒绝任何与现实的调和，所以是非辩证的，并且注定是毫无效果的。马克思提出的是他所反对的两种观点的综合：与现实的调和，即在哲学实现自身的同时，消灭“作为哲学”的哲学。这类似于他后来提倡的“理论与实践相统一”。如果不是更早，也是从博士论文开始，他就一直从事一个问题的研究：哲学的世俗化。从1838年希茨科夫斯基的《实践》到1843年赫斯的《行动哲学》，这个主题成为黑格尔弟子关注的中心，他们这样是为了能够紧紧抓住时代的问题，竭力冲破老师的体系。正是沿着这条思路，马克思看到了解决德国政治问题的唯一的可能道路。

在这篇文章的第二部分，马克思接下来转而考察了革命的可能性，这一革命通过使德国首先达到不仅仅是政治方面的解放，从而不但消除德国的滞后状况，而且还使它跻身于欧洲各国的前列。因此，马克思这样提出问题：“试问：德国能不能实现一个……[原则高度的]实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？” 马克思以初步回答的方式扼要地总结了他以前的结论：

批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服……[人]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服……[人]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……

对德国来说，路德的理论革命——宗教改革已经表明了“批判的武器”的重要性。当然，这一革命是不彻底的：路德只是把人的宗教意识内在化了，他“破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威” 。但是，虽然新教还没有发现解决问题的真正方法，但至少它对问题的表述是正确的。德国现代的状况类似于这一宗教改革之前的状况；唯一的不同只在于哲学取代了神学的位置，结果是人类解放取代了只发生在宗教领域中的解放。

在这篇文章具有重要意义的最后几页中，马克思从他对德国状况忧郁的评论中得出了乐观的结论：与法国相反，德国的革命不是部分的，而必须是彻底的；只有无产阶级，在与哲学的联盟中，才能完成这一革命。马克思开始论述了似乎在阻挡着德国彻底革命的一些因素。“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。” “彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。” 但是正是德国不完善的政治这种现实，预示了等待着它的那种未来：“德国这个形成一种特殊世界的政治现状的缺陷，不摧毁政治现状的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。” 对德国来说，乌托邦式的空想不是解放全人类的、彻底的革命，而是部分的、纯政治的、“毫不触犯大厦支柱” 的革命。马克思接着明显地以法国革命为范例，论述了纯政治革命的特征：

……就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这样的情况下，即假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们，这个阶级才能解放整个社会。

任何一个阶级要想在社会中扮演这个“特殊地位”的角色，它必须——

……在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被认为是社会的普遍代表；在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏……

对一个阶级而言，为了能够居于解放者的地位，就必须有阶级的两极分化：

……一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现；一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级par excellence[真正]成为解放者等级，另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级……

按照马克思的说法，这正是1789年前法国的情形，当时，“法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义决定了和他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义” 。

德国的情况是很不相同的。因为那里每个阶级都没有凝聚力，并缺乏置自己于社会消极代表这种角色的勇气；每个阶级也都缺乏把自己同于广大人民的想象力。阶级意识产生于对较低阶级的压迫，而不是产生于对自上而来的压迫公然的反抗。因此德国是不可能获得进步的，因为每个阶级都把精力投于多个战线：

……所以当诸侯同帝王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者就开始了反对资产者的斗争。资产阶级还不敢按自己的观点来表述解放思想，因为社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的，或者至少是成问题的了。

接着马克思对他一直详细论述的法国与德国之间的不同做了总结：

在法国，只要有点什么，就能占有一切；在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的conditio sine qua non [必要条件]。在法国，全部自由应该由逐步解放的现实过程产生；在德国，却应该由这种逐步过程的不可能性产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级将要实现社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件。德国则相反，在这里，实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联系，市民社会任何一个阶级，如果不是它的直接地位、物质需要、自己的锁链强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。

这段话表明了马克思对法国革命的研究对于他观点形成的重要作用。莱茵地区——他出生和度过早年时光的地方——直到1814年一直是法国的领土，曾享受法国革命带来的好处。在这场革命中，市民解放成为真正的体验，而不是只能远远嫉妒地观望的外国人的所有物。对所有的德国知识分子来说，法国革命（The French Revolution）就是指这场革命，马克思和他的青年黑格尔派的朋友们一直把自己与1879年的革命英雄们相比。正是在1843年夏通过阅读法国革命的历史，他看到了阶级斗争在社会发展中的作用。

在将近文章的结尾，马克思总结式地提出问题：德国解放的实际可能性到底在哪里呢？他的回答是：

……就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。

这段话提出了一个明显而关键性的问题，即马克思突然支持无产阶级事业的原因。一些人宣称马克思描述的无产阶级是非经验的，这样如此描述的最终根源是黑格尔哲学。例如，这种观点一直坚持认为“对无产阶级世界历史作用的考察是通过一种纯思辨的方式得到的，这种方式就是‘颠倒’黑格尔建立起的客观精神的两两不同形式之间的关系” 。还有一些人宣称黑格尔的思想从根本上说是德国新教的，因此马克思这里的基础框架是基督教的救世观念——无产阶级扮演了以色列的受难仆人的角色：

通过黑格尔，青年马克思显然是毫无意识地与构成犹太—基督教传统基础的救世思想连在一起了。构成这种救世思想的框架有：通过一个特定的群体整体得救的思想，拯救贫困的问题，对奴役人的不公正的反抗，以及解放的宽恕。无产阶级能够带来普遍的拯救，它扮演着类似于《圣经》启示中救世主团体或者个人救世主的角色。

或者可以表达得更直接些：“无产阶级的普遍性反映着普世性基督的观点，这一点为马克思的这种观点所证实，即他一直坚持认为无产阶级在一种苦难的、变得一无所有的境况下，确切地说在它成为普遍性的这一点上才存在——当然，这是马克思的神的神性放弃的变换形式。” 另一些人宣称，既然马克思的观点没有经验的基础，这就表明他的观点源于对无产阶级境况的道德上的义愤。

上述所有的观点都是错误的，至少从总体上的解释是如此。马克思宣称了无产阶级的关键性作用，这是他前面扼要论述的对法国革命分析的当代应用，当时他谈到了社会的特殊等级，认为这个特殊等级“必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放” 。无产阶级现在居于1789年法国资产阶级的位置。正是现在的无产阶级能够回应西耶斯的话：“我算不了什么，但我必须主宰一切”。因此，文章的脉络表明了无论马克思在多么大的程度上运用了青年黑格尔派的宣传语言，他对无产阶级作用的论述都是取自于他对法国革命的研究。

当代法国社会主义思想的精华融入了这一历史基础。马克思和巴黎著名的社会主义者毗邻而居、并肩工作已经3个月了。他文章中的有关无产阶级的思想甚至不为青年黑格尔派团体所独有，而显然是巴黎老生常谈的事。

马克思突然支持无产阶级的事业可以直接归因于他亲身接触了法国社会主义知识分子，其他早期的德国共产主义者例如魏特林、赫斯也是这样。马克思现在不是为莱茵地区的资产阶级编辑报刊，也不是坐在克罗茨纳赫从事研究，而是站在社会主义思想和行动的心脏。他与G.毛勒居住在同一栋房里。毛勒是正义者同盟的领导人之一，马克思经常参加他们的会议。从1843年10月起，马克思就开始浸润在社会主义的氛围中。毫不奇怪，周围的环境迅速影响了他。

马克思承认他所描述的无产阶级在德国才刚刚出现——的确，14岁以上的工厂工人在男性总人口中不足4%。 它的特征并不是天生的贫穷（虽然这也起部分作用），而是这种贫穷是人为制造的，尤其是中产阶级解体造成的。无产阶级将通过私有财产的否定带来旧社会秩序的解体，它本身就体现了对私有财产的否定。哲学最终正是在这个阶级中实现自身：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。” 这一革命的信号将从法国传来：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”

第一期双月刊《德法年鉴》也是它的最后一期。政府在普鲁士对新闻报道进行压制，尤其大力禁止妨碍治安的出版物输入。普鲁士明确禁止宣传共产主义思想，而《德法年鉴》中的几篇文章都明显地带有社会主义的味道。德国当局的反应是迅速的：杂志在普鲁士被禁，数百本杂志在边境被查封。当局下发了对马克思、海涅、卢格的逮捕令；于是在马克思的一生中，他首次成为一个政治避难者。《德法年鉴》在法国也没有获得成功；没有法国的撰稿人，它几乎没有引起法国媒体的注意。弗吕贝尔退出了这项事业，这一方面因为他不愿冒损失更多钱财的风险，另一方面因为他不喜欢开头一期文章中革命的调子。然而，两位并肩工作的编辑日益加大的观点分歧决定了《德法年鉴》的最终命运。卢格在杂志就要出版的前几周生病了，绝大部分关键性的编辑工作落到了马克思身上。卢格非常沮丧地看到整个《德法年鉴》给人的整个印象与他自己模糊的人道主义的前言迥异；他欣赏马克思的文章，但认为他过分追求辞藻和警句风格。另外还存在一些财政问题：卢格提前付给了赫斯稿酬，而实际上赫斯后来没有写成文章，卢格立刻把钱要了回来——这使得拮据的赫斯很恼火（他还得知卢格刚通过在铁路股份上的投机买卖幸运地赚了一大笔钱）。马克思敦促卢格继续出刊，卢格拒绝了，他只送给马克思几本《德法年鉴》，算是支付了稿酬。但是，马克思1844年3月中旬收到了1 000塔勒（大约是他做副编辑年薪的两倍），他的财政问题再一次解决了，这些钱是由荣克提议，以前《莱茵报》的股东寄来的。

1844年春天，马克思和卢格的关系仍很密切。导致他们最后决裂的是马克思公开接受了共产主义以及他不羁的生活作风。马克思在《德法年鉴》中并没有使用“共产主义”一词，但在1844年春，他明确地采用了这一术语作为对自己观点的简短说明。 卢格不能容忍共产主义。他充满抱怨地给他的母亲（他经常因为财政拮据频繁地看望她）写信：“他们希望通过把人变成手工业者、通过公平地重新分配公共财产从而消灭私有财产的方式解放人；但是他们现在把最为重要的东西依附于财产，尤其是金钱……” 他进一步写道，他们的观念要“导致一个警察国家和奴役状态。为了在精神和物质方面把无产阶级从苦难的重压下解放出来，他们幻想有一个组织把这种苦难普遍化，让所有的人都来承担这种重压” 。卢格有着强烈的清教徒色彩，这激怒了马克思这个奢侈逸乐的伙伴。诗人海尔维格最近与一个富有银行家的女儿结了婚，过着花花公子的生活——正如卢格所述：

一天晚上，我们的谈话转到海尔维格和达古女伯爵 的关系。我那时恰在致力于重新启动《德法年鉴》，对于海尔维格的生活作风和懒惰感到异常愤怒。我数次提到他说他是一个浪子，说结婚时，他应该知道他在做什么……马克思什么也没说，友好地离开了我。但是第二天他写了一封信给我，说海尔维格是一个天才，他前面是一个美好的未来，并说听到我那样把海尔维格看成一个浪子他很生气，又说我心胸狭窄，缺乏宽容……他不再和我合作了，因为我只对政治感兴趣，而他是一个共产主义者。

从此两个人的关系就完全破裂了。马克思在接下来的那个夏天，通过对卢格写的关于西里西亚纺织工人起义这篇文章的尖锐批评把他们的分歧公开了。几千名纺织工人打碎了新引进来的降低了他们工资的机器，被残忍地镇压了。卢格的文章批评了弗里德里希威廉四世在《前进报》上对待社会问题的家长式作风。《前进报》是新的双周刊物，它当时已成为（这主要归功于其主编卡·路·F·C·贝尔奈斯的才华）德国移民激进言论的一个主要论坛。贝尔奈斯近来刚从巴登逃亡过来，是一个颇为机智的杂志人；为了揭露德国保守新闻的荒谬，他曾发动一个事件：他一个星期就能使他们刊印50条显而易见的愚蠢之行；他赢了，就把这些条款以书的形式重新刊行。卢格在他的文章中明确反对纺织工人的起义具有直接重要性这一观点；他说，任何社会的起义在德国都不能成功，因为其政治意识十分低下，而社会改革是起源于政治革命。

马克思1844年7月底在《前进报》上公开回应了他。他把纯粹非现实性的作用与纺织工人的行动连接在一起，以赞赏的态度把他们起义的情况与英国工人起义的情况作了对比。政治意识并不足以解决社会贫困：英国有非常发达的政治意识，但它却是一个拥有着最广泛贫困现象的国家。英国政府拥有着任意可供取用的极大数量的信息，但是在通过关于贫困的法律两个世纪之后，仍然找不到比济贫院更好的办法。法国也是这样，国民公会和拿破仑都曾努力地消灭过赤贫，但都失败了。因此这种错误并不在于像卢格认为的那样国家的这种或那种形式，解决方法是不能在这种或那种政治计划中找到的。这种错误正存在于政治权力性质之中：

从政治的观点来看，国家和社会结构并不是两个不同的东西。国家就是社会结构。国家一方面承认社会疾苦的存在，另一方面却把社会疾苦的原因不是归咎于任何人类力量都不能消灭的自然规律，就是归咎于不依赖于国家的私人生活，或者归咎于应由国家行政机关负责的不妥当的措施。例如英国就认为贫穷的原因在于自然规律，根据这个规律，人口的增长总是要超过生活资料的增长。另一方面，同一个英国却又认为赤贫的原因在于穷人的意志不好，正像普鲁士国王认为原因在于富人的非基督教情感，而国民公会认为原因在于私有者的反革命的可疑的思想方式一样。所以英国就惩罚穷人，普鲁士国王就规劝富人，国民公会就砍掉私有者的头。

因此，国家要消除其行政机关的无能，就必须消灭它自己，因为国家越是强大，它的政治理智越是发达，它就越不会到国家自身中去寻求社会疾苦的原因。马克思又一次用法国革命来证实自己的观点，法国革命的英雄们“根本没有在国家的原理中去寻找社会缺陷的根源，相反地，他们却认为社会缺陷是政治上混乱的原因” 。

这样，对马克思来说，恰恰不是“政治理智”起着重要作用。西里西亚起义的重要性远远超过英国和法国的起义，因为它显示出了更为发达的阶级意识。在对魏特林的著作以及蒲鲁东和德国资产阶级的著作进行一番赞赏性的比较之后，马克思又重申了《德法年鉴》中他对无产阶级作用和彻底的革命可能性所作的预言：

……德国无产阶级是欧洲无产阶级的理论家，正如同英国无产阶级是它的经济学家，法国无产阶级是它的政治家一样。必须承认，德国进行社会革命的能力是典型的，可是它对于政治革命的无能也是典型的……一个哲学的民族只有在社会主义里面才能找到适合于它的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到解放自己的积极因素。

马克思以他对社会变化研究作的一个简明总结结束了文章：

……社会革命之所以采取了整体观点，是因为社会革命——即使只在一个工厂区里发生的时候也是一样——乃是人对非人生活的抗议；我们看到，它是从各个真正的个人的观点出发的，那个离开了个人就会引起他反抗的共同体才是人的真正的共同体，是人的实质。相反地，革命的政治精神就在于没有政治地位的阶级渴望着消除自己被排斥于国家和统治之外的这种孤立状态。政治精神的观点就是国家的观点，即抽象的整体的观点，这种抽象的整体之所以存在只是由于它脱离真正的生活……因此，具有政治精神的革命就适应着这种精神的狭隘的、二重的本性，靠着牺牲社会本身的利益，在社会上组织了一个统治阶层出来。

因此，卢格的社会革命必然有一个政治灵魂这样一种观点与真理是相对立的：

……每一次革命都破坏旧社会，所以它是社会的每一次革命都推翻旧政权，所以它具有政治性。

……一般的革命——推翻现政权和破坏旧关系——是政治行为……但是，只要它的组织活动在哪里开始，它的自我目的，即它的精神在哪里显露出来，社会主义也就在哪里抛弃了政治的外壳。

这场争论标志着与卢格关系的彻底结束。虽然马克思继续与海尔维格保持着友谊，但也没有持续多久。马克思不久就承认卢格的责难毕竟还是有些道理的。海尔维格腐化的性格以及他对共产主义的伤感不可能与马克思的气质和思想协调起来。对于马克思的气质和思想，当时海尔维格写道：“他是最后学究的完美化身。一个不知疲倦的工作者和伟大的学者，他知道这个世界较多地在于理论，而不是实践。他完全清楚自己的价值……他对对手的讽刺具有刽子手刀斧的冷静锐利。” 对海尔维格不再抱希望之后，马克思把越来越多的时间用来和海涅在一起。马克思一被逐出巴黎，就宣称他本人因离开而悲伤怀念的唯一的一个人是海涅。

1830年革命之后，海涅马上就把巴黎当作自己的根据地。海涅在这个城市[这个城市引以为豪的其他很多文化名人中还有缪塞、维尼、圣伯沃（Sainte-Beuve）、安格尔和肖邦]不仅是一位著名的诗人，而且还深深地为圣西门以及后来法国社会主义者的思想所吸引。海涅苦于自己的著作在普鲁士被查禁，认为共产主义的成功不可避免，但是害怕群众的胜利和“这些忧郁的反传统者将破坏我的月桂树林和种植马铃薯的时间” 。他与马克思的友谊与他大多数最好的讽刺诗的诞生是在同一个时期，据诗文叙述，马克思曾用下面的话鼓励他：“抛开你对爱没完没了的抱怨，显示出讽刺诗对待它的真正方式——用鞭子！” 据爱琳娜记述：

有一段时间海涅每天拜访马克思和马克思的妻子，给他们读他的诗歌并听取他们的意见。马克思和海涅没完没了地修改十行的小诗——推敲每一个词、修改、润饰，直到完美的程度，除掉每个雕琢的微小痕迹。极大的耐心是必需的，因为海涅对任何形式的批评异常敏感。有一次海涅实际上是含泪拜访马克思的，因为一个平庸的作家在一本杂志上攻击了他。接着马克思以极高的策略向他的妻子说明海涅的情况，她的善良和智慧会很快使这个沮丧的诗人恢复理智。

海涅还以救了马克思家第一个婴儿的性命而著名：一天，他到了马克思家里，看到孩子在抽搐，父母不知所措；他马上建议用热水浴，自己准备了热水，并给孩子洗了澡，孩子马上苏醒过来了。

马克思也用大量的时间与俄国贵族移民团体在一起。他后来说，他们在那些日子给他“捧场” 。这包括他后来的对手巴枯宁，马克思对他的言辞似乎有些友好。说起波兰的希茨科夫斯基伯爵就不一样了，他在青年黑格尔派运动开始时写过一本神学著作。马克思后来回忆道：“他令我厌倦，以至我不会也不能看到他后来做的任何事情” 。马克思实际上和法国社会主义者例如路易·勃朗，特别是和蒲鲁东一起度过了很多时光。蒲鲁东后来也成为他的对手，其独特的无政府主义的社会主义标志已使他成为巴黎最著名的左翼思想家。马克思后来宣称，他要为教给蒲鲁东德国唯心主义负责：“在一些常常通宵达旦的讨论中，我给他灌输了大量的黑格尔哲学；再者，他的一个很大缺点是不懂德语，所以不可能深入研究这个问题。” 这最多可以说马克思和巴枯宁都有着这个显著的共同之处。 t2X+8XDWAfK+8wmHOFxgYaQ9SyvxaPJqjtExjxbO7D1Z5QSm5Ls25g0bgUM5iYA0