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中国道教文学研究是在宗教与文学的共时发展中衍生出来的交叉学科，作为一个学科门类，产生于二十世纪中后期。同时，它也是中国传统文学大家族中的一个分支，但是这个分支又具有许多不同于传统文学的独特之处，其中最显著的特色是，道教文学蕴含着纷繁复杂的学科知识，这就要求研究者具备丰富的学科知识的眼光，打破传统的研究方法的局限。但是，近几十年来的道教文学研究仍然成就不大，科研队伍力量不够，究其原因，主要是研究者掌握的学科知识不够。针对这种情况，我们必须从掌握学科知识方面找到突破口，把道教文学研究引向深入，从另一侧面推动中国传统文学研究向前发展。
下面我们拟从几个主要学科领域来指示道教文学研究的方向。
英国著名科学技术史专家李约瑟博士曾在二十世纪末叶指出“道家对自然界的推究和洞察完全可与亚里士多德以前的希腊思想家媲美，而且成为整个中国科学的基础”
，又指出道家“发展了科学态度的许多最重要的特点，因而对中国科学史是有着头等重要性的”
。阅读卷帙浩繁的明代《正统道藏》以及《续道藏》《藏外道书》，凝聚其中的自然科学知识涉及化学、物理学、数学、天文学、地理学、进化论、冶炼学、建筑学、医学、养生学等多个学科领域。与此相呼应，中国道教文学也反映了这些学科丰富的知识，塑造了许多掌握这些自然科学知识而能征服自然、驾御命运、趟水蹈火的超人形象，西方科幻小说中塑造的超人、巨人早在公元三世纪甚至更早的中国就已经出现了。以葛洪的表现了丽辞倾向的道教文学散文《抱朴子内篇》为例，该作品较早地提供了诸如生物进化（物种变化）、化学、冶炼、人工降雨等多种自然科学知识。如：“变化者，乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？譬诸阳燧所得之火，方诸所得之水，与常水火，岂有别哉？蛇之成龙，茅糁为膏，亦与自生者无异也。然其根源之所缘由，皆自然之感致，非穷理尽性者，不能知其指归，非原始见终者，不能得其情状也。”
又如：“飞走之属，蠕动之类，……倏忽而易旧体，改更而为异物者，千端万品，不可胜论。”
这就是生物之进化，是自然而然的发展规律，所谓“雉化为蜃，雀化为蛤，与自然者正同”
，又如在介绍可使长生久视的金丹提炼之法时已涉及到冶炼学上的许多问题，诸如炼法、配料、火候、锻淬，还涉及到多种药物的配备、性能、作用等。尤其是对化学做出了重要贡献，观察到硫化汞加热后所发生的化学变化：“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂。”
即是说将丹砂锻烧，其中所含的硫变成二氧化硫，而游离出金属汞（水银），再使水银和硫磺化合，便生成硫化汞，黑色，放在密封器中调节温度，升华为晶体的硫化汞，赤红色，其分子反映式为：HgS+O
2
Hg+SO
2
；Hg+S
HgS（黑）
HgS（赤红）。以上说明，我们在研究此类道教文学作品时，研究者储藏的知识信息必须丰富多样，包括自然科学知识，方能适应当今科技迅猛发展的时代要求。道教文学作品展示的丰富的人类科学知识表明，文学不但向人类提供心灵慰藉，关心人的情感需要，而且还向人类提供知识安慰，关心人的知识需要，这种取舍再一次证明道教的现实品性，因而也体现了道教文学更为深刻更为本质的特点：人的灵与物（肉）的统一。
由于道教在理论上的一个重要渊源是道家哲学，因此，道教产生后，中国道教文学就与道家道学密不可分。研究中国道教文学，就必须掌握和储备丰富的道家道学知识。“长生成仙”是道教的终极关怀。“仙”的含义是什么？“仙”应具备哪些条件和品格？自从道教产生以来，葛洪、陆修静、陶弘景等人对之进行了全面而深刻的理论阐述。他们都把能体认老庄所描述的玄奥高深的“道”的人和达到“道”的神秘玄远之境的人称作神仙，这些道教领袖们通过把道家道学神秘化、神仙化，从而创建了一系列完整的道教仙学理论，如葛洪的“仙可学致”思想，陶弘景的仙有位阶理论。特别是唐代产生的“重玄学”思想，更把老庄道学与禅学结合起来阐述道教的神仙观念，使道学、佛学互为援引，道佛融合，更提升了道教的品位。有鉴于此，要研究出道教文学中形象地描绘和塑造仙人形象的作品之创作意图，就必须掌握老庄道学思想中关于“道”的玄奥之说。以三国时著名道士葛玄的游仙诗为例，他在诗歌里生动地描述了神仙的飘举，如云：“吾今获轻举，修行立功尔。三界尽稽首，从容紫宫里。停驾虚无中，人生若流水。”
这里的神仙，就是能体悟“道”之“虚无”（“微妙玄通”）的人。这首诗把老庄道学阐述的“道”的虚无品性转化成修神致仙的宗教实践本体，由一种知性品格形象化为感性品格，使道学与宗教、道学与文学互为贯通与融合。由此可见，在学科知识的客观性要求上必须具备道学修养，否则就难解诗中“虚无”之意和“轻举”之因。
再以典型的道教文学作品——仙歌为例，六朝时期创作的道教仙歌《洞玄步虚吟》十首之一云：“稽首礼太上，烧香归虚无。流明随我回，法轮亦三周。”
该诗描写信道者步虚踏罡进入神仙之境以体验“道”之神秘。在体“道”之前，步虚者必须排除杂念，涤除玄览，收视反听，以静笃的状态准备与神灵沟通，这样才能达到虚无之境，太上之神才能进入人体，守住此神就可以成仙。其创作意图在于宣传道教的神仙可致的宗教主旨。如果研究者不具备老庄的“涤除玄览”、“致虚极，守静笃”、“心斋”、“坐忘”等道学知识，就不能揭示这首道教仙歌的本质意蕴。
中国古代思想发展史中的重要一环——魏晋玄学，对六朝道教的神仙化倾向起到推波助澜的作用。《易》《老》《庄》“三玄”所畅想和追求的玄缈清远之风对道教具有空前的吸引力，玄学被纳入道教信仰之中是魏晋南北朝道教发展的必然趋势。因此，对反映这个时期道教活动的文学作品的研究，必须透彻掌握玄学思潮的相关知识。以“三玄”之一的“易”学为例，曹魏时代的王弼开始以义理玄言治《易》，独明“本体”，主张“得意在忘象，得象在忘言”，从一种更高更玄的层面去把握世界，要在体认一种只可意会不可言传的意象之境。这种阐释思维被道教人物借用到长生成仙的丹道修炼之中，出现了许多描写此等道教活动的文学作品。如被葛洪认为是三国之吴人的魏伯阳撰著的《周易参同契》，就是一部大量运用文学隐喻和象征手法写成的道教文学作品。它借助《易》学中的阴阳五行原理和刚柔相济、损益互补的理论来描述炼丹原则、火候形态、银汞状貌、丹之形成、丹之效用、用药要求等致仙思想，宣传一种通过把握象征意蕴来直寻宗教主旨的得意忘象的玄思之法，如“初九潜龙”、“九二见龙”、“九三夕惕”、“九四或跃”、“九五飞龙”、“上九亢龙”，这是用《易》中乾九之爻龙的升降翩翩之态来象征或比喻炼丹时火候之用，强调进火退符均须依此规则。由此可见，研究道教文学，尤其是魏晋六朝的道教文学，必须有玄学知识作为研究者的知识构成。
英国语言学家米勒指出：“古代语言是一种很难掌握的工具，尤其对于宗教的目的来说更是如此。人类语言除非凭借隐喻就不可能表达抽象概念。说古代宗教的全部词汇都是由隐喻构成，这并非夸张其词。”
法国修辞学家利科也指出：“宗教语言充满着隐喻。”
隐喻现象，在道教文学创作中尤其普遍。据我们初步统计，在前述道教文学作品《周易参同契》中，所用隐喻共15条，如“三光陆沉，温养子珠”
，是用“陆沉”来比喻气收丹田的养生之法；又“被褐怀玉”
，用褐与玉来比喻炼丹原料——铅的外黑内白、外粗内精的自然状态，等等。如果不明白这种隐喻方法，就无从把握作品的创作意图。对此，葛兆光指出，道教“为了宣传神灵的灵异与威严及鬼怪的可怖与凶恶，为了引起人对理想中的仙界的向往，当然也为了保证道士对于‘沟通人神天地’的特权，它们常常需要使用一些非常独特和怪异的语词，所以它不是‘无文字语言以为说’而是专凭文字语言以为神”
。职业的要求，使得道教人物创造了大量寓意深刻的隐语词汇，甚至有些语词专指某种特定意义，形成富有道教色彩的专用词，不了解这些专用词的含义，就无从把握作品的写作目的。查检敦煌道书残卷本子，有一份标签为P2524号命名为《道教故实》
的文献，开列了富有道教意象的故实名词，如蓬莱、方丈、瀛洲、赤城（成）、青溪、丹台、玄圃、金坛、石室、玉阙、九府、玄霜、绛雪、石髓、云飞散、石流丹、沉薤浆，以及神仙名字，如王母、赤松、宁封、萧史、弄玉、赤精、安期、三茅、容成等等，在这个文献的每个典故后面，都引用《神仙传》《游仙诗》《仙经》等书加以注释，可见道教的专用词汇和修辞手法与文学创作的关系。以李商隐为例，我们可看到道教专用语或隐喻手法对文学创作产生的作用。他有《玉山》诗云：“玉山高与阆风齐，玉水清流不贮泥。何处更求回日驭，此中兼有上天梯。珠容百斛龙休睡，桐拂千寻凤要栖，闻道神仙有才子，赤箫吹罢好相携。”
对于该诗的主题，有说为属望于令狐绹的，有说为翰林事的，等等。其实该诗是咏唱爱情的，诗中用了许多道教词汇和故实，如玉山、阆风、凤鸟、赤箫、神仙。诗的末两句阐明主旨，借用道教中萧史吹箫引得女子弄玉追随而去成就美满爱情故事，表达诗人在玉山学道既登仙境又能携佳侣同游，像萧史与弄玉一样笙箫相和、爱意绵绵、共缔良缘的美好愿望，这恐怕又是以他曾苦恋过一个出家为女冠的宫人之事为影线的。由此可知，我们解读和研究道教文学作品以及受道教影响而创作的文学作品，如果不清楚道教隐语和专门词汇，则很难准确地把握这些作品的深刻含意，因此，语言学和修辞学上的相关知识，是我们研究道教文学必备的知识修养。
道教文学还讲究词汇的润色与修饰。我们以另一种典型的道教文学体式——青词为例来说明。据唐李肇《翰林志》云：“凡太清宫道观荐告词文，用青藤纸朱字，谓之青词。”
这是说，道教人物在祭祀天地鬼神时，要进献奏章，像人臣向帝王进奉奏折一样。在道教早期，如南朝刘宋时期道教领袖陆修静将这种表奏之文称为“玄章”，是为“赞颂众圣之辞”
。由于是下进于上，卑进于尊，必须严格讲究“天地君亲师”的等级规定，因此在登坛祭天、禀受师训时，运用这种文体一定要诚心诚意，在用语造句上要一丝不苟，要坚决杜绝“入靖（室）启奏，不辩文句”
的粗俗草率行为。这种表奏玄章，发展到唐代，道教人物更是从写作格式、遣词造句上予以规范和限定。到了五代时期，青词开始走向文辞的赡丽，如道士杜光庭是青词之作最丰富的人，《四库提要》说他的青词为“骈偶之文，词颇赡丽”
。这种追求华辞丽藻的风尚发展到明代，随着统治者崇信道教之风的愈益炽热，便把这种媚词主义的青词推向了高峰，一些高官要臣专以填写媚艳的青词向皇帝邀幸求宠，越来越讲究语词的艳丽华润。据《明史》载：“帝好长生术，内殿设斋醮。鼎臣进《步虚词》七章，且列上坛中应行事。……词臣以青词结主知，由鼎臣倡也。”
他的青词赢得了明世宗的青睐，在嘉靖十七年被召入阁参机要。而最以写青词邀得皇帝宠爱的便是奸相严嵩，他的青词有一种非他所作不能使皇帝惬意的态势，据《明史》载：“醮祀青词，非嵩无当帝意者。”
因此，严氏也博得了“青词宰相”的“美誉”。他的青词十分讲究语词的对仗、文采的华美以及音韵的工稳，骈体文的特征十分鲜明。因此，类似于严嵩此等媚主邀宠的文章，我们一方面看到了某些道教文学样式产生的功利效用尤其是政治功用，再一次应验了文学与政治意识形态密切相关的普遍原则，另一方面也要求我们以语言词汇学的学科知识去进行道教文学的研究，梳理语言词汇学的演变发展规律，揭示出文学语言尤其是古代文学语言的变迁进程，从而全方位地解读道教文学作品。
道教仙歌和步虚词是道教文学的重要文体，其创作成就在道教文学史上占据非常突出的地位。我曾对六朝道教仙歌的产生、创作分类、作品数量、经系分属、创作倾向、音韵特点、平仄规律以及乐曲调式方面进行了较详细的探讨
。至于步虚词，概言之，就是道教人士“通感‘神明’，获取‘妙觉’的一种音符”
，其特点是“玄音才吐，八表咸和；神韵再敷，十华竞集”
，即通过音乐曲调来吟咏歌唱。道士举行各种仪式活动时，都唱步虚歌，和以管弦，使歌者与听者（神灵）沟通，进入“协合神韵”、“怡神涤志”的神仙境界。其中，音乐的作用使得宗教信仰收到积极的效果。长久以来，道教音乐以其独具的妙觉通神的功用而成为一门特殊艺术，因此，如果不懂得它的乐理、乐律、音符和曲调，是把握不了道教仙歌和步虚词的真正内涵的，研究道教文学也就会流于表面。特别是到了唐五代和北宋，随着词的发展，由于雅乐和燕乐对词的繁荣所起的巨大作用，也影响着道教仙歌和步虚词的音乐曲调。据陈国符先生考证，在道教举行斋醮法事时，有奏雅乐的，也有奏燕乐的
。五代以后，燕乐在道教仙歌和步虚词的咏唱中用得更为广泛，据张若海《玄坛刊误论》十七称：“谨按仙书，玉京山诸天仙圣众，奏钧天广乐，鼓云璈，吹赤箫，鸾歌凤舞，霓幢羽葆，燃香捧花，步虚赞咏，旋绕天尊。”
这里描述了举行斋醮法事时吟咏步虚词使用燕乐的欢快气氛。到了北宋，道教仙歌发展到用长短句的形式，也用雅乐和燕乐，这更看出词和词乐对道教仙歌的影响。综上所述不难发现，音乐学中的理论知识和实际应用价值之所以在道教文学中被特别重视，或者说是道教文学义界了真正涵义上的音乐文学，这说明宗教不仅把它作为怡情养性的手段，而且将其作为与神灵沟通的途径，从而大大提升了音乐学科的品性和地位，是对我国传统音乐学的重大发展，当然也是对传统文学的重大贡献。由此看来，研究道教文学中的仙歌和步虚词，不了解道门音乐和传统音乐学知识，是很难进行道教文学研究的。
对中国道教文学研究要求的学科知识门类繁多，我们只有全方位地掌握传统学科与现代学科知识，了解由现代社会进程所造成的交叉学科知识，特别是前沿学科知识，才能更高更深地把握和研究亦由学科文化的发展衍生出来的中国道教文学研究这个交叉学科的本质和规律。