三、宋代儒学

宋学之中，儒学形式的哲学对政治、行为规范和其他思想领域产生了最为直接的影响。佛教和道教仍然在一定程度上影响着宋人生活，然而，饱学精英的思想和学术却已经转向儒学。儒学，就其本原和特质而言，是一种由不同思想、制度、风俗结合而成的道德哲学。但是，从宋代起，精英们已将儒学推崇为意识形态领域的既定权威、价值观念和生活方式的决定因素、不可侵犯的世俗真理，并以近乎宗教的虔诚对它顶礼膜拜。受其影响，其他社会群体逐渐不同程度地接受并服膺儒学。儒学造就了通行于中国的社会伦理价值观念，为平天下、治国、齐家和修身提供了指南。有鉴于此，本章将首先分析儒学的普遍性质和它在宋代中国政治结构中的意识形态角色，然后再介绍宋代儒学思潮的不同流派。

思想与制度

传统中国并不存在“意识形态”这样一个现代词语，却有一个与之相近的经典词语——“政教”，意思是“治理和教育”。“政”既指社会又指国家 ，不仅包括政府的行政，还包括调整思想、规范行为的内容，其对象上自皇帝，下至百姓。“教”也不单指教书和育人，其含义是灌输一种关于社会秩序的道德标准，并使之长存。相应的双语词“教化”为“教”的概念增加了“化”的意蕴。儒家历经数百年之发展，其理想始终是对个人、社会和统治者进行管理、教育，使之转而向善。认同此理想之价值，信仰此理想之力量，即可称之为儒家意识形态。

儒家基本上以道德价值观来规范行为举止、取予藏用的正当性，但其内涵却经历了漫长而复杂的演进过程。在宋代政治和学术发展中起决定作用的儒家意识形态，本身便具有伸缩性，换句话说，不只一种解释是可能的。数百年来，儒学吸收了许多折衷主义元素。某些儒者受老子、庄子道家哲学的影响，采取强调自然的态度。还有儒者以阴阳、五行（金、木、水、火、土）等古老概念来概括其哲学理念，将天人合一的宇宙观掺入儒学。而印度佛教之融入中土文化，又为儒学的复杂肌体增加了一个折衷主义元素。

11世纪初，官方主持重刻了佛教的正经《大藏经》和附加经文。虽有如此盛事，但从某种意义上看，中国佛教的生命力却正在丧失。宋代佛教缺乏强有力的宗教领袖，高僧大德们更热衷于强调戒律或本宗派的教条，而不是创造新的活力。即使曾经在文化人中兴盛一时的禅宗，也没有提供多少新东西。庞大的老式佛教图书馆拥有珍贵经卷和寺庙的清幽环境，曾经是儒生们苦读的所在。当儒生成为士大夫之后，他们和僧侣之间的友谊对后者裨益良多。然而，随着印刷术的发展，书籍变得越来越便宜和广泛通行，私学开始出现。受其影响，佛教图书馆能为儒生提供的东西越来越少，熟悉僧侣及佛教教义的官僚变少了。与之相似，随着宋代经济的扩张和发展，曾经在城乡日常生活中起重要作用的佛教工匠和金融服务业也日渐衰废，寺庙失去了它的地方权力。

此外，一些儒家纯粹派一贯反对专修来世、虚妄无稽的佛教神学。同样，纯粹派也反对道教的民间迷信活动。道教仍然在文盲人群中颇具影响，人们藉着这种简单的多神论宗教来寻求健康和长生，摆脱日常欲望的困扰。为探寻符合儒家原始伦理道德传统的真理，纯粹派投身于修身和教育，包括教书、学习和学术追求。他们认为，道德理想不仅是个人生命，而且是江山社稷、国家政策、官僚行为甚至皇帝本身的最终的试金石。

极端纯粹派认为，所有非儒家来源的折衷主义元素都是赘疣，具有误导性，令人生厌。当然，这部分人无论何时都只是极少数。大部分儒者还是认为，在基本的儒家道德关照中融入一些折衷主义成分是现实的、可接受的，甚至是理智和适当的。几百年来，传统或主流的儒家正是这样一个政治倾向保守的综合体。无论是进行机构变动、制定新的法令，还是引入改革性政策或实行改革，他们总不见其佳。他们宣称，只要领导者道德高尚、指挥得当，官员正直诚实、公正执法，就足以在整个国家建立良好秩序。当然，当他们认为事情并非朝着改良道德的理想状态进步时，也会对现状提出批评。

实际上，出于实用主义考量，许多儒家官僚不得不在某种程度上接受法家哲学和产生于战国时期（公元前475—公元前221）的纵横家理论，这就在传统儒家中产生了一种折衷主义的“现实政治（realpolitik，德语，强权政治的委婉语）”行为。同样，从仕途的角度出发，不少官员拥护功利主义态度。虽有官员走上了实用主义道路，但归根结底，实用主义道路绝不符合儒家理论，而是对儒家基本原则的偏离。对此类行径的不满最终导致人们寻求修正主义的解决办法，这就是制度改革。

特别重视制度的儒家理论认为，儒经中已经提供了制度典范，其中所描述的制度绝非纯理论或乌托邦体系，而是曾经存在的客观。既然如此，这种制度应当是可以实现的。北宋的改革家们辩称，正是因为人们反复寻找推行真理的途径而不得，才把它当做高明而虚幻的空谈束之高阁；而为了挽救危局，迫切需要厘清古老经典中的基本原则并将其付诸实践。他们的目标是设计政治、经济、社会和教育制度，以便提高道德水准。他们相信道德价值观与功利主义目的可以达成一致，换言之，好的制度既有助于提高道德水准，又是实用的。从这层意义上，这些儒者可称为制度改革派。

前文曾经提到，王安石是改革的首要倡导人。在他的新政或称变法体制之下，政府变得自信而武断：它插手贸易，在播种季节向农民放贷，帮助他们启动生产。改革纲领的前提是一个积极而不断循环的、带有通货膨胀效果的不断扩张的经济。政府和那些勤劳而积极参与经济活动者的腰包都将变得鼓胀。政府取消了征发劳役的做法，改为服役人向政府纳税，政府灵活使用税钱雇用劳力完成所需服务。政府还将农民组织为自我警戒的单位，又分派部分家庭养马以助边防。后来，王安石又改革科举考试制度，下令举人入太学接受训练和测验，重视国家事务问题的研习。他还为专习法律的举人建立了专门的考试科目。在道德保守主义者和其他改革反对派看来，这一切更像是法家而非儒家。为了反驳，王安石引用儒经来支持自己的立场，这就是道德价值观不能脱离国家的富强和人民的富裕。

王安石是真正的儒家，还是误入歧途者？他对制度的重视究竟算不算儒家真谛？这些复杂问题，这里毋庸讨论。我们要提到的是如下事实：在王安石变法的余波中，灾难降临了。1069—1085年最初的变法之后，保守派接掌政权，恢复旧制，大开倒车。到了1093—1125年，就在北宋大厦倾覆的前夜，保守派失势，大部分变法措施重新付诸实施，这就是恢复变法时期，又称后变法时期。丧失了王安石的理想主义初衷，改革精神化为乌有，道德上毫无顾忌，贪赃枉法肆意公行，拒绝革除任何改革体制的弊端，对那些继续反对改革的保守派进行史无前例的残酷迫害，皇帝好大喜功、奢侈无度，整个社会道德沦丧，所有这些，使得恢复变法时期聚集了一批声名狼藉之辈。结果，政府漫不经心地向边境派出了远征军，最后却招来了女真人的入侵和王朝的崩溃。

1127年年中，南宋朝廷在矛盾重重的政治氛围中建立。改革计划、措施宣告破产，声名扫地。没有人敢再公开鼓吹改革。然而，大多数官员都是从旧时代走过来的职业官僚，已经习惯了改革体制下的路数，也不会太欢迎那些来自其他儒家派别的反对意见。但是，最初的保守反对派、其他幸存下来的批评者以及他们新生代的追随者，特别是一个或当称之为“道德保守主义者”的集团——这些人却要求政府听取他们的意见。他们抨击各项改革措施毫无价值、不合时宜、不道德，应当加以唾弃；并坚定不移地认为，既然王朝灭顶之灾的近因存在于恢复变法时期之中，那么，潜在的麻烦就来自于最初的变法本身。王安石将他所鼓吹的功利主义置于道德之上，又将国家置于社会之前，本末倒置，就像是让车去拉马一样。保守主义者主张，当务之急是旗帜鲜明地弘扬儒家正统道德原则。

但是，在南宋的头几十年中，保守派并未取得政权。原因多种多样，其一是当政官僚的抵制；其二是皇帝的矛盾心理；其三是保守派自身的弱点：第一，他们几乎拿不出具体的替代性政策措施。第二，他们中极少富有才干、技巧和经验的行政官员，来应付风雨飘摇中的王朝所面临的重重困难和危机。第三，在危机时期，政治上的暂时妥协是必要的；然而，多数保守派却认为妥协在道德上是错误的，一无可取之处。最后但同样重要的，是保守派自身的分帮结派。

保守派分帮结派的原因有三：第一，许多保守派的学术倾向狭隘而僵化，基于对儒家原则的不同解释，其内部通常不能达成一致。第二，在朝廷上，他们又分为具有小集团倾向的地缘或乡土群体：洛党（来自黄河下游）、朔党（来自黄河上游的高原地区）和蜀党（来自长江上游自给自足的四川盆地）。褊狭的乡土心理与学术上的僵化纠缠在一起，引起分歧和倾轧。第三，保守派的首领之间存在着单纯的个性冲突。说保守派的事业严重缺乏政治领导，绝非有失公平。

保守派的政治哲学虽然千差万别，但一般都缺乏创造性、长远眼光和震撼力。直到12世纪，一股全新的思想浪潮空前地壮大了主流思想，它的宇宙论和形而上学将儒家哲学提升到空前绝后的高度；更具深远意义的是，它将整个儒家遗产融入了一个包罗万象的体系当中。

不同派别的新传统思想

宋代儒学在学术上充满创造力，在多方面取得了长足进步，其表征却是对古代思想遗产的增殖，因此，人们称它是“新传统主义的”。尽管许多领袖人物致力于伦理学和形而上学，宋代儒学却并不局限于哲学，其哲学成就也并不局限于某个占统治地位的学派。令人遗憾的是，大批前近代史料和20世纪的东西方学者都习惯于一枝独秀的叙述模式，太过关注某些显赫的哲学派别，特别是新儒家学派，这种关注有时甚至是排他性的。总体考察宋代儒家的政教观，将修正这种印象。

在西方文献中，“新儒家（New-Confucianism）”一词的本义是指朱熹的思想学派。从20世纪中期起，它又被用来泛指宋代儒家；而从广义上说，宋代儒家和早期儒家确有不同，这种令人困惑的局面必须加以澄清。近期，学术界更倾向于恢复“新儒家”一词原初的、狭义的用法，专指朱熹学派即理学，而不泛及其他。考虑到新儒家将德性提升到天理的层次以对抗人欲，本书将其特点概括为道德先验论者（transcendental moralists）；并将道德保守主义者，特别是程颐（1033—1107）学说的追随者，称为新儒家的先驱。

主干史料中新儒家一枝独秀的倾向由来有自，毕竟新儒家最终成了国家正统。宋朝的正史为该学派的主要思想家创造了一个特别的列传类型——“道学传”。（道学是一个总名，其指称范围包括新儒家的先驱，朱熹本人和他的追随者。）明朝灭亡了，儒家之道一败涂地。明的遗民黄宗羲（1610—1695）开始编撰一部弘扬宋儒学术贡献的著作。这部具有里程碑意义的著作名为《宋元学案》，英译名常作《宋元学术史》，按字面当译为《宋元诸学派》，而更能达意的译法则是《宋元儒家诸学派》，因为它实质上是把外在的学术活动同儒家学问等而视之的。这部书不包括任何佛教徒、文学家和活跃在儒家之外的知识分子。作者将新儒家作为宋代学术生活的主流，一个学派一个学派地细加追索，胪列大师及其弟子、同道和朋友，并使用互见参照手法来揭示不同学派之间的渊源关系。新儒家以外的思想家和儒家派别，在明朝已经被视为异端，黄宗羲将其列入该书结尾的简短总论中。这些异端包括北宋的苏轼（1036—1101）、改革家王安石、新儒家最主要的对手——心学学派，以及几位生活在北方、宋朝范围之外的金朝知识分子。黄宗羲并未完成其著作；18世纪，有人为该书作续编；19世纪，两位追随者又为该书做卷帙浩繁的补遗。值得称道的是，续编和补遗都严格保持了黄宗羲最初的方法和立场。

许多现代宋代思想史论著延续传统倾向，重视所谓主流和新儒家，将太多的篇幅集中于新儒家所推崇的五位北宋大儒——周敦颐（1017—1073）、邵雍（1011—1077）、张载（1020—1077）、程颢（1032—1085）和他的弟弟程颐。当然，思想史特别是政治思想史方面的某些研究已经意识到，有必要关注其他思想家，比如孙复（992—1057）和范仲淹（989—1052），二人之从事教育活动远在五位大师之前；伟大的史学家、政治家司马光；心学的创始人、朱熹的反对派陆象山（1139—1192）；曾与朱熹论辩的主战派功利主义理论家陈亮（1143—1194）以及擅长制度研究、事功之学的叶适（1150—1223）。这些研究所揭示的已经是新传统儒学而非单纯新儒家的百花齐放，对于传统认识多少是一种修正。

但是，这种修正与真正的恰如其分距离尚远，它仍然以新儒家为主体，只不过简单地添加了一些不容忽视的材料。再者，它缺乏具有启发性的主题和富于创见的分析方法，而这正是彻底梳理宋代学术全貌所必须的。分析模式的阙如使修正后情形看上去有些杂乱无章：新儒学加上其他思想派别，彼此又互不相干。解决的办法，是将宋代的诸多思想家和不同学术派别放置到一个有机的分析模式中去。

下文所提示的分析模式绝非惟一的。历史事实如此纷繁复杂，任何一种单一的分类体系都不足以概括其全貌，惟一的观照方式是不存在的。对历史事实的充分关照应当是多元的，从一个角度到另一个角度，在每一次角度转换中折射出更为多彩的光华。打个简单的比方，就像一枚切割精良的钻石，人们不会只从一个固定的角度观察它，而是会不断地转动它，在转动中去观察它的每一个刻面。

但是，当我们锁定某个特殊目标时，单一体系就显示出清晰的优势。下文将呈示的分类体系便是为了这样一个特殊的目标，那就是观察儒学的核心——“政”、“教”观念在宋代的发展。分析的对象，是对宋代儒学进步起过一定作用的知识分子和学术流派。我们将知识分子区别归纳为不同的群体。群体名称含义宽泛，只代表人群和潮流，而不是要详细描述群体中每个个体的特点。当然，我们的界定并非绝对准确、无懈可击，其作用只是帮助读者确定每个群体在与其同时代的其他群体的关系中所处的位置，以及该群体在与不同时代的类似思想潮流之间的关系中所处的位置。

分类的基础，是在两宋通行公认的儒家传统。必须强调指出，尽管当时中国处于新传统主义的开端，但是，大多数士大夫并没有太多的新思想。他们是因循传统的儒者，恪守渊源有自、世所公认的价值体系，罕有鼎新革故的念头。他们著述颇丰，但其著述却很少得到后世的重视，因为其中极少新鲜而有创造性的见解。这种情况很正常。与其他文化背景当中的官僚和精英一样，宋代的许多士大夫倾向保守，反对变革。然而，却有一批为数不多的知识分子拒绝墨守成规，鼓吹改革现状，并藉由对古代经典的创新性解释，表明自己见解的合理性。这批人就像海中冰山露出水面的尖峰，光芒闪烁，影响深远。

但是，对于究竟应当改变什么和怎样实现变革，新传统主义儒者们的看法却不尽一致。区分不同派别的简单标准，便是看其对流行于思想界、政治和社会领域的正统儒家观念的批评程度。一些知识分子只是希望为正统儒家注入新的、理想主义的热忱，使之重新恢复生机、获得发展的动力，此外不作任何改变。一些知识分子主张在现行体制内部有选择地引进某些改革，而另一些信念更加坚定的知识分子却走得更远，要求彻底而全面地改革现状。以这一特定标准衡量，尽管新儒家自诩为正统和非改革的，而他们对待11世纪那场变法的态度也确实保守，但是，考虑到他们渴望改变现存价值体系、行为规范的热切程度，则新儒家称得上是真真正正的变法派。当然，没有一位新儒家学者肯于承认这一点，因为在南宋，“变法”这个词早已名声扫地。然而，从我们的分类标准来看，早期的变法派和新儒家之间却显然具有某种意味深长的共通之处。这两个群体都希望发生根本性的改善，都致力于以一种彻底的姿态重建现存秩序。而对于什么是应当重建的、向哪个方向努力以及怎样进行重建这类问题，两个群体却意见相左、看法冲突。

表格有助于简化表述，省却有关群体、潮流及其代表人物的长篇大论。表1是对于宋代儒家状况的微缩式全景描述。

通行著作关于这些思想家的文字已经汗牛充栋，因此，我们对上表只需作简单解释。鼓吹为旧理想注入新生命的知识分子，其注意力集中于相对简单的原则，缺乏复杂的理论。例如，孙复曾经发布一份“儒家宣言”，抨击佛、道两家的思想行为对儒家社会规范的败坏。司马光认为，历史证明道德水准在政治中具有决定性的重要意义，因此特别强调个人在以家庭为起点的社会群体中的行为和价值。作为王安石变法的反对派领袖，他把矛头直指变法派对传统的背离以及由此造成的道德败坏后果。尽管司马光被一成不变地贴上了保守派的标签，而他也确实反对那场变法和一切激烈变革，但实际上，他本人则主张通过选拔正直高尚的官员，以渐变的方式提高政府的行政质量。天才的多面手苏轼则始终希望潜移默化地推进高雅文化，从而提高士大夫的文明程度，并借助士大夫的影响提高整个社会的普遍文明程度。

时光在流逝，越来越多的新传统主义知识分子追随着这条思想路线，但极少做出令人瞩目的成就。新儒家的先驱杨时（1053—1135）就是一例。他是二程的弟子，并一向被视为程氏兄弟学术向南宋传播的关键传人，曾经在中兴之主高宗的朝廷里侍讲经筵，但为时不长。杨时比较重视道德水准和行为规范，对开创哲学理论则用力较少。简言之，那些鼓吹为旧理想注入新活力的学者一般很少创造出复杂的理论和纲领。

第二大潮流派别为选择性局部改革派。他们一方面努力推动理论的进步，一方面主张制定可行性纲领促进旧体制更好地运行，力图引入关键性改革以改善现状，但不主张大规模全面改革。这种思想方法在他们所关注的政府事务、教育、文学、经学和形而上学等不同领域同样适用。范仲淹的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，堪称“学者的奉献宣言”，至今常被引用。范仲淹领导了1043—1044年那场惨遭夭折的小规模行政事务改革。欧阳修也是那场改革的重要参与者，但其改革要求并不迫切。他最伟大的贡献，是发展了一种清晰的散文体裁，并对经典作了新的解释。尽管看来有些令人吃惊，但是，二程和其他后来被新儒家奉为先贤的哲学家们在其生前却不赞成政治、社会领域的彻底改革。他们所主张的大刀阔斧的改革限定在哲学这一特定领域，是观念的变法，大大推动了形而上学和宇宙论等广阔领域的发展。

时值天下太平、百姓富足，新儒家的先驱们本来可以安逸地沉潜于哲思。但是，对未来的忧患又使他们追根返本，提出一系列有关人生、宇宙及其意义的终极问题。问题涉及的领域曾经为佛教所独擅。而现在，儒家的哲学家开始发问并阐发出许多别开生面、令人耳目一新的概念，比如无极、太极、太和、性、心等等。即使对于非儒家来说，这些概念也是深刻和具有挑战性的。宋代的新儒家为儒家哲学筑造了一个强大的、新的形而上学基础，使它空前地博大精深。然而，他们对于眼下的社会重建却不感兴趣。

此外，选择性改革派充满热忱地追寻着儒家理论中的某些关键因素，认为由此便可以实现国家的富强和社会的改良，这种追求直到南宋仍未间断。12世纪中叶最著名的主战派实用主义者陈亮近乎顽固地主张推行他所设计的军事体系，以改革时弊，梦想从女真人手中收复中国北部平原。另一位实用主义思想家陈傅良（1137—1203）则认识到军事制度和其他行政制度之间不可分割的关系，探讨如何切乎实际地改善某些关键制度。稍后，叶适以其对现状的敏锐观察和对儒家经典的旁征博引，创造性地设计了一系列制度措施，希望对某些特定制度起到推进作用。

心学学派的奠基人陆九渊（更以象山之名闻名）曾经是大儒朱熹旗鼓相当的对手，生前备受尊敬，死后几百年中受到的推崇甚至超过生前。他选择哲学而非军事或制度作为潜心研究的领域，推进了心学的深度。儒学通常比较强调行为和道德，而陆九渊则更强调心，认为只有良心才能造就更好的个人，进而造就更好的社会。在这一点上，他和北宋的儒家先行者同归而殊途。

第三大派别主张进行釜底抽薪的改革，想要一劳永逸地使整个体系走上正轨。这类人思路开阔、眼界极高，容易偏向固执、不妥协，变得具有侵略性。改革者王安石即是如此过于自信，但绝不缺乏同道。新儒学的伟大奠基者朱熹本人及其追随者便怀着同样的胆识，号召对政府和社会进行彻底的再造。让朱熹和王安石为伍，看来颇有些荒谬。但是，请不要忘记，对立的两极往往有着相似的特性。王安石希望在文化、经济和政治领域进行激烈的制度改革；而朱熹所领导的新儒家则希望通过哲学、道德、文化，最终是社会和政治方面的进步使社会发生同样彻底的转变。简言之，新儒家不只是想成为官方正统，而且要对一切重新定位。尽管他们宣称自己的主张是从三皇五帝传下来的正道，但实际上却恰恰代表了一种对整个社会的全新的思考方式。

王安石和新儒家的区别不仅是主张的区别——一方主张制度变革，一方主张哲学定位，更是理念的区别。王安石重视并谋求建立一个运行高效的政府，新儒家则渴望建立一个具有自我道德完善能力的社会。尽管如此，二者却有着类似的观点，这种观点根植于对现状的强烈不满。在他们看来，现存儒家实际上已经陷入破败的境地，其缺陷产生于许多根本性错误，任何零敲碎打的修修补补都不可能奏效。儒家理论必须在一个新的基础上进行重建。

什么才是儒家正统，是一个关系到历史和地理背景的有趣话题。在北宋，王安石主张政治和教育都必须坚持惟一的道德标准（“一道德”），固守惟一的价值体系。正因如此，他把自己所作的《周礼》注释和词源学著作（《字说》）规定为科举考试的标准参考书。王安石的行动仅此而已，他的新学学派从未被视为儒家正统。尽管如此，他的所作所为却使正统的议题浮出了水面。他的保守的反对派秉承源自北方黄河流域的古老风气，主张让不同的理论“共存”（“兼存”），而不是“选择一个为定论”（“定于一”）。新儒家所尊崇的五位北宋儒家大师都是北方人，虽则自以为是，却从未发展到排斥其他经解的极端地步。但是，南宋的新儒家却宣称自己是惟一的正统，除了对早期思想家还存有一些敬意之外，对任何与该学派意见分歧的理论都不加理会。其自以为是的极端程度，比王安石有过之而无不及。有趣的是，王安石和新儒家都来自南部沿海地区和长江流域。上述地区现在已经是中国的中心区，但在宋代，从文化角度看，却属于边缘地区。这些地方的知识分子言辞大胆，为了给自己和自己的理论谋求领导地位，往往会比其他地方的人更加富于侵略性。

13世纪，新儒家终于确立其官方正统地位，这是对于道德先验论者积极进取精神的最终回报。然而，在此之前，新儒家及其先驱道德保守主义者，还需承受冷嘲热讽和被排斥在政治权力之外的冷落与挫折。 eEBmFnrMx1MuslP1zdOi8UUT+9d+Q2SFg8Yn3PCR7T6+VfapVYOpZXd6Jk1Fo1pO