下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在唐朝开国的最初五年里，朝廷诏令学者重新考察过去的历史、文学创作、礼制以及经学，以便为现实树立榜样。颜之推的孙子颜师古（581—645）就是这些学者中的一位。颜师古年轻时就以广泛熟知传统文献，精通经书的注释，在文学创作上富于才华而知名。他理解王朝的政治目的，并且在政治上与之同休共戚。唐高祖（618—626年在位）在权力斗争中，委托颜师古来撰写至关重要的诏令，而唐太宗（626—649年在位）选择他来建立六经的定本。颜师古的才能还表现在历史方面——他撰写了《汉书》最重要的注解，而汉朝是一个被唐朝视为榜样的王朝——他还以精通国家礼制而著称。
简单地讲，他对于斯文的学术和文学传统有牢固的掌握，并且将它们付之实践，从而为帝国权力的巩固和统一王朝的重建服务。
本章的主题是讨论初唐朝廷学者所共有的关于文化传统的观念，以及文学创作在其中的角色。因为他们试图综合来自先前世纪的传统，并将其牢牢植根于上古（antiquity），我将把他们的态度称为“中世的”；由于这些传统靠世家大族来传承，它们也是“门阀的”。按照我的阐释，这种中世门阀世界观最典型的假设是将价值观理解为文化形式（广义的文）。“学”作为一种道德活动，意味着一个人能对恰当的文化形式精通，以至于能够对之进行再创造，改变它们以适应形势。“观乎人文以化成天下”中的“人文”如果翻译成“文化形式”是颇为勉强的。“人文”包括所有那些属于“礼”的范畴的东西，过去的文献遗产，以及文学创作（文章）。书面语言必须采用适宜的文化形式，以便有效，它必须“言之以文”。
中世的观念认为文化形式可以做榜样，即使它们随时间而变化。中世的学者并不争论文化形式是否应该或者能够成为表率；他们认定文化形式的确影响行为举止，无论是使之变得更好还是更坏。我认为，在认为文化形式是实实在在的这一信念背后有两个紧密相连的假定。第一，构建文化的典范和形式是对过去形式的详细阐发、模仿与改变；在旧的基础上，新的东西以一种累积的方式建立起来，从而创造出可以追溯到先王治下的文明源头的传统，这个文明源头是一个仍然可以通过经典加以绍续的源头。第二，代代累积的传统源于最初的创造，而最初的创造复制和延续了昭然的天地之道。中世的学者认为，正像宇宙的运行揭示亘古常存之理，由先王创造的文化形式表明了人类社会的理。在文章写作中立足于这些文化基础，后人就能够接续一种文化，这种文化最初与天地完整的组织相呼应。
初唐的学者并没有谈到，比如，如果制礼做诗之人首先掌握了正确的观念，礼或诗就能够具有规范性，或者文化只是价值借以传播的一个中介或工具。这些见解是后世所特有的，后世的学者要将形式背后的观念和形式本身区分开来。对中世以后的时代来讲，保持与过去形式上的延续已经不太重要，但是在中世社会，延续传统对于是否能在社会上建立道德秩序至关重要。颜之推的《家训》就表明了这个门阀所看重的观念。
这并不是说，所有的文化形式作为社会的榜样都同等优秀、合宜或者成功。对先前世纪深思熟虑的初唐学者谈到，泛滥无归的雕琢文辞使文化著作如此浮华，以至于丧失了与更简明和充实的原典的联系。而且，人们接受各种各样的上古传统的方向无助于帝国的统一。因此，我们可以讲，初唐学者是以这样的意识关心“价值”，他们考虑如何选择传统以鼓动人心，以及将分裂的传统重新结合起来。在我看来，他们不想把价值观当作“观念”来谈，或者像后来那样，作为一种在不采用文的情况下就能够继承的道，而这种道最初是由这些文来显示的。他们不想用这样的方式影响其时代。初唐的学是文学，它与对政治活动很重要的制礼作乐相一致。
本书在第四章讨论的急剧变化的思想世界表明，当学者开始相信要使文化形式具有规范性，就必须寻找真实的观念注入其间，这时门阀之学就崩溃了。当文化丧失了它的效力，学者开始寻找观念作为创建其自己的文的基础的时候，要重返中世社会就不再可能。
在初唐高祖和太宗朝，朝廷的支持在提高“学”和学术方面扮演了一个基本的角色。在《中国唐代的国家和学者》（State and Scholars in T'ang China）一书中，麦大维详细地谈到初唐朝廷开展学术活动的机构，学者们从事的课题，以及其中的规章制度。与皇帝亲近的是内廷备顾问的馆阁学士。馆阁向执政者提供学术顾问、秘书和文学侍从，有时还是拥有少量学生的学校，以及图书编纂中心。这包括建立于621年的修文馆（培养文的学院），后来称为弘文馆（丰富文的学院），以及建立于639年的崇文馆（奖掖文的学院），作为太子建制的一部分。在这些学院的名称中，“文”既指典籍传统，也指文学活动。在8世纪，还建立了两个机构：
725年建立的集贤院（招集贤人的机关），以及738年建立的翰林院（翰墨之林的机关）。后者，一旦它控制了诏书的写作，就成为内廷显要的学术机构。
在外朝，最高的学术机构是国子监（主管国子教育的机构），它有三所学校培养不同级别的官员的子孙参加科举和接受仕途职业教育，也有专门的律学、书学、算学等学校。在太宗朝，有3000名学生进入国子监。太常寺负责国家的礼乐活动；史馆，乃为唐朝的发明，负责历史记载的编纂；而秘书省（帝国图书馆）保存图书，整理官方文件，监管钦天监。政府通过考试招收一些学者。在玄宗朝最终定型的进士科科目中，除了明经科所要求的一两部经的记诵之外，它还要考试诗文写作。唐朝还通过经常举行的各类“诸科”考试来选拔人才，所有这些都需要文学的训练；在很多情况下，在职的官员把这些考试看作获得升迁资格的手段。
学者们从几个方面获益于这些机构设制。他们获得接触皇帝和参政的机会。他们获得了一个记录和制定皇室、朝廷的行为的角色，通过馆阁，他们教育朝廷官僚的子孙，因此使学术共同体传承不灭。对他们所从事的事业作一番考察，会使我们对什么是他们看重的“学”有一些了解。
经。在631年到653年之间，从隋代开始的编纂五经（《易经》、《尚书》、《毛诗》、《礼》、《春秋》）官方定本的计划，由颜师古、孔颖达（574—648）以及太宗的妻兄长孙无忌（卒于659年）先后领导的班子完成。其成果就是一部《五经正义》。编纂者从汉代和后汉的注释中，为每一部经选择了一种权威的注释，加上了疏，这些疏阐明经义，对主要的注释作出疏解，记录另一些可供选择的观点，并且大致地考察了围绕每一部经所形成的注释传统。后来的知识分子会不太公平地将这项工作贬低为忽视了圣人“大义”的单纯的训诂。这并不公平。事实上，《正义》的序言清楚地说明了经书卓越而恒久的价值，而且传注讨论了经文的重要性。
而《五经正义》首先是对学术传统的清理，这些学术传统建立在对文明生活至关重要的经典文献之上。在认识到过去的学术的多样性的同时，它确定某些注释和阐释形式是最权威的，并且将南北方的阐释传统融合为一。简单地讲，它以综合、区分次第以及总结的方式，将一个内容丰富的传统变成单一的一组著作。它是一种经学的百科全书。
历史。在623年到636年之间，唐朝政府组织纂写了三个北方王朝（齐、周、隋）以及两个南方王朝（梁、陈）的正史。在656年，史家完成了这几部史书中十篇关于6世纪五个朝代的志；这些最终被收录在《隋书》中。随后又完成了《北史》和《南史》，以及一部新的《晋书》。这些都是成于众手的著作，有些人参与几部历史的撰写，而有些人则利用了早先的初稿。这里，学者再一次试图选择出一个分裂和动乱的时代的遗产，认识南北方、胡汉不同国家的成就，并确定过去的东西什么可以延续，什么应该避免。后来的知识分子会借口这些史书不能以古鉴今，从而加以否定，他们忽略了这些学者接受近代历史多样性的愿望，这个愿望来自他们对唐王朝政治一统之能力的信心。
礼法。太宗朝承袭隋朝的模式，制定了新的礼制法典。现在已经亡佚的《贞观礼》，制定了6大类150条礼制。《唐律》讨论了刑法的一般原则，并且详细说明了罪名和惩罚。为了普遍适用和内容全面，两部律典在唐朝后来的皇帝治下做了修改，以适应时代，这又一次体现了唐朝政府适应变化的愿望。
文学类书。朝廷学者通过几部书的编纂，组织和消化了文学遗产。现在还保存的是100卷的《艺文类聚》。它有46大类和727个小类，覆盖了天、地、人各个领域，在每一“事”后面辑录了来自经史和其他文献的解释语录，并且提供了各种类型的文章（诗、骚赋、序、碑铭）用例。卷帙更为浩繁的《文思博要》，有1200卷，已经亡佚。一篇保留下来的序言表明，它也引用大量文献来解释一大批事类。
这部《文思博要》大概合并了早先的类书。无论长短，这样的著作提供了许多过去对事物进行思考和写作的模式和可能性。但是，他们还不像武则天朝所编纂的大型类书《三教珠英》那样无所不包，后者增加了关于佛道类目的章节。
经书的注释、历史编纂（礼制与法典是其中一部分），以及文学作品是各自独立的文献传统和学科，各有其体裁、程式和老的典范。事实上，5世纪的南朝宋，就为经学、史学、文学以及被称为新道学的学问（玄学，或者探索无形之道的学问）分别建立了学校。
但是，学科化的学术并不意味着职业的专门化；一个学者可以在不同的领域传道授业。在玄宗朝，编纂的项目在大多数的领域中继续进行。文学的类书显得尤其众多，这可能是为了努力吸收日益增多的文学产品；而为经书做新注的工作则看起来已经衰落。
对过去的典籍遗产进行回顾、整理、综合以及编辑的一整套工作，要求考虑典籍如何取舍和编排。我将以656年编纂的《隋书·经籍志》，来说明这些选择所反映的关于文化传统的考虑。编纂者在总的叙论中、在每一主要的类目结尾做的总结性评价中，以及在对每一个细目的讨论中，着重强调了这批图书的特长与所属类目。当然，他们批评以前的目录学者疏于解释其特殊编目的用意。
他们最一般的区分是在源自中国上古先王的传统，与他们归入方外的传统之间。佛教和道教的经文传统是“方外之教”；
尽管《经籍志》回顾它们的历史发展和编纂，但它没有将秘阁所藏的此类图书登记在册。由于没有一上来就排斥这些教义，编纂者警告那些并不领会其宗旨的“俗士”，将在研究中陷入歧途。
这个区分在目录中也充分地体现出来。上古道家的哲学典籍（不同于道教的经卷），无疑十分流行，据说它们代表了探索作为宇宙过程的道的“玄妙”领域的努力。编者认为，圣人将这些内容放在“方外”，是担心人们被它迷惑。
至少在最初，编者认为他们的文化传统在方内，因为小的支流的确有时会越出边界。他们将这个典籍传统分成四个主要的部分：经（儒家经典）、史（历史）、子（哲学著作）、集（文学作品集），每一种都源于圣人。最早运用四部分类法的是荀勖（卒于289年）在西晋初年所编的目录（译者注：指《中经新论》）；还有另一种做法，即由刘向（公元前80—公元前9）创造的七部分类法，班固（卒于92年）的《汉书》加以采用，梁朝的《七录》加以修正，《七录》的修正离唐代已经很近。以上这些，《经籍志》的编者都注意到了。对比《七录》和《经籍志》，可以发现一些曾经重要的学术领域，其地位被有意识地降低。除了排除道教和佛教的典籍，最主要的变化就是对卜筮、星相、谶纬、医家、五行、历法不再作单独的区分。新的目录明确反对纬书，将它们置于经部之末；其他主题的大多数图书都归入子目。政府查禁的卜筮类典籍，甚至没有获得一个单独的子目。在《七录》中与其他子书一视同仁，被列入“子兵录”的军事典籍，被降低为子部中的一个子目。《七录》“纪传录”中关于鬼神的子目，完全消失。
编者还改变了早先四部分类法类目的组织、顺序，以便让史部先于子部。
在对典籍传统做全面和局部的讨论中，编者反复强调：文化传统已经衰落。上古周朝的衰落（周之衰），就是创造典籍、为一统的秩序提供典范的传统的衰落。西汉极大地阻止了这种衰落，它努力重新传述上古典籍。但是，衰落在东汉再度出现，并且在分裂时期趋于恶化。政治的秩序和典籍的秩序是同一的，一个统一的文化是一个道德的文化。
经学的衰落始于战国，当时“典文遗弃，六经之儒，不能究其宗旨”，他们以数万言论述经义，以至于掩盖了经典的本意。
秦朝（公元前221—公元前207）焚书之后，学者“或失本经”，“口以传说”；当儒家经典不再口耳相传，重新以书面形式面世，它们表现为多种版本。东汉谶纬和晋朝玄言的兴起，标志着第二次衰落，当时冗长、烦琐的注释登峰造极，人们就向语言和传统之外去寻找意义。他们歪曲“先王正典”，因为“先王设教，以防人欲，必本于人事，折中之道。上天之命，略而罕言，方外之理，固所未说。”
修史也同样衰落；汉代以后，史官不再能够就一代之史形成可信而系统的看法，不再能“前言往行，无不识也；天文地理，无不察也”；他们的著作不能对君王百官有所裨补，不能书美彰善，记恶垂诫。
诸子的各类学说各得圣人之教与圣人之政的一体；各有一些价值，但如果不能“总而不遗”，他们的主张必然彼此冲突。儒家学派也受到这种指责。
最后，同样源于圣人的文学写作，丧失了最初“明言”和“体物缘情”的职能，相反变得更加雕琢词藻、只是表现自我。
作为一部由学者所做，同时也是为学者而做的作品，《经籍志》将“我们”的“学”的传统定义为源自上古，与政治和社会事物相关，并随着日益增多的变化和多样化而不断发展。尽管编者几乎不需要诸子，每一部还是有一个总的作用。“经部”作为一个基础，其他的部都从它发展起来，以至于四部第一部的名称“经籍”，囊括了其他三部，而且全部的书目被称为《经籍志》。全部的书目由他们共同的来源结合在一起。要阻止各个领域中的衰落，就需要重建与上古典范的连续性，但是编者同样坚持，连续性包含了在中庸的指导下对他们的转化。正像总序所说的，因为在著述中，学者“遭时制宜，质文迭用，应之以通变，通变之以中庸，中庸则可久，通变则可大，其教有适，其用无穷。实仁义之陶钧，诚道德之橐籥”。
我认为，《经籍志》向学界提供的信息就是，它可以通过创作真正接续本原、接续这些本原所实现的更伟大目标的著作来使文化传统垂之不朽。学者们有他们不能轻易越过的界限以及不能忽视的要义，但他们在随时而变的同时可以将所有这些综合起来。
朝廷学者还向政治统治者传达了这样的告诫，一个代表全体学界而发出的告诫：典籍传统是文明的道德—文化遗产，精通这一遗产的人对政治的统一是必不可少的。
夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纲纪，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善，学之者将殖焉，不学者将落焉，大业崇之，则成钦明之德，匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声，流显号，美教化，移风俗。何莫由乎斯道？故曰：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。
“斯道”
就是“斯文”，即儒家经典。一个世纪以后，在733年，一个关于学的诏令这样解释它：“道在于文。”
这种措辞是严肃的。
《经籍志》反映了它的编者向学者们提出的任务：通过使他们的作品重新符合上古的典范，即“先王正典”来挽救文化的衰落——改变当前内容贫乏、文辞浮华的写作道路。
我要强调指出，这种衰落被认为是来自文化形式被延续和转化的方式，而不是像后来的知识分子所指出的，是由于不能凭个人的头脑理解圣人之道。对于朝廷学者来讲，这就意味着结束衰落取决于改变人们通过他们自己的文来接续文化的方式。
与颜之推一样，唐朝的朝廷学者将写作既看作政治行为——它直接影响政治的质量，也是一个个人的事业——它证明作者的成就，呼应时代，并且建立一个公共形象。魏文帝曹丕（187—226）在一篇有名的文章中曾经写道：“夫文章经国之大业，不朽之盛事。”
曹丕将文章看作文学写作——他提到祭文、书信、碑铭、诗歌——但是他是用周文王的《易经》和周公的《礼》来为他的主张作证。
将“文”译为“文学”，并且指“纯文学”是可能的，那些具有历史头脑的唐代朝廷学者，因为“文”的语言徒事藻绘而没有裨补时事的目的，所以反对文，他们的意见可以印证“文”译为“文学”是可能的。但按照他们的观点，这只是“文”和“文章”可能出现的问题，并不是对“文”的定义。文包括事物的外表和外貌，特别是一个具有规范样式的外表和外貌，但是它也包括了书写，中国的书写，由圣人在文明的最初阶段发明，以及由书写产生的典籍传统和关于文化形式的遗产。对于朝廷学者来讲，即使那些反对雕琢之文的人，“文”也是一件头等重要的事情。文章，作为一个关于纯文学作品集中各种类型的“文学作品”的术语，是“文”的一部分。这就是说，“文学”，甚至“纯文学”，是“文”的一部分，但是它们并不能涵盖“文”。中国文学史一般将“文”作为有关“文学”的概念来讨论，这些文学史不是关于“文”的历史。在很大程度上，朝廷学者将文章看作“文”的一部分，他们按照文章所扮演的这个角色来看待它的重要性。
“文章”这个术语的出现早于文学写作活动，但是它最初的意义可以指文学写作。在一段经常被引用的话中，孔子谈到圣人尧无以名状的伟大，尧“取法上天”，“焕乎，其有文章。”
“文”和“章”在古老的用法里，是指明白展示（manifest）的图案和一种用不同的颜色分别绘制的图案；
而“文章”是用来指军队的军旗和徽志（一种确认身份的彩色图案），
因此尧“有文章”就可以看成他拥有这样的外表形式，它向别人展现了斯人及其成就。我们不必假设孔子认为尧写过什么东西，但是，孔子的确猜想文可以被获得并传承下去。他的学生子贡说孔子的文章可得而闻（但孔子“言性与天道”，不可得而闻），
大概这里的“文章”，是指孔子规范言行的座右铭和格言。
言语和格言，以及逐渐产生的文学作品，为一个人和他的成就提供表现形式，它们和“文章”的古老意义十分吻合。孔子将文与学联系起来，但是并不总是将它与写作等同，更很少将它等同于作为文学艺术的写作。但是，他认识到，文作为表面的修饰能够得到欣赏和精确的模仿，因为它们很吸引人。
但是，后来的人认为孔子教授和传述载籍，而且他们猜想上古宫廷的官员的确创作过文学作品。
他们将自己那种表现个性与为学成就的写作，与尧有文章的观念等同起来。
到唐代，书面典籍被认为对“学”必不可少，典籍专家开始假定文明始于著述。比如，隋唐之际的学者虞世南（558—638）认为：“文字，经艺之本，王政之始也。”
大概，在早先的时候，将精雕细琢的写作视为学问的标志，对此的兴趣先后得到过各种各样的支持。这样的支持来自相信语言的魔力，来自用艺术的语言劝惩的经验，以及来自那些富有文才的人，在激发情感与引发想象上的不可思议的魅力。比如，一个可以想到的例子就是战国“行吟泽畔”的诗人屈原的《楚辞》，以及诸如此类的作品。文章作为文学作品，其形成轨迹更容易勾勒。刘向目录的七部中，有一部属于诗赋，而且尽管班固在对这一类的评论中，并没有使用“文章”这个概念，他对纯文学的作者发表了一段有代表性的批评：“竞为侈丽闳衍之辞，没其讽谕之义。”
正像班固所暗示的以及司马迁在《史记》为汉武帝时代伟大的赋作者司马相如所做的传记所证明的，在汉代，人们已经有可能靠作品而不是政绩来赢得声名。《后汉书》认可了东汉时期这个向学者敞开的新的职业选择和成名之路，在司马迁《史记》记述学者的《儒林传》之外，又增加了记载作家传记的《文苑传》。从此，史书既有《儒林传》，也有《文苑传》（有时叫《文学传》）。
在诗赋之外，文学体裁的增多，显示出文学事业的普及。曹丕在3世纪早期所做的《典论·论文》中提到四组体裁：奏议、书论、诗赋、铭诔。
到萧统（501—531）做《文选》的时代，已经能列出37种。
体裁赋予“善于文章”以特定的历史内涵，它们的发展意味着能够创作特定种类的文章。从初唐编纂的《经籍志》来看，在东汉，个人将作品结集成为风气。在唐初保存有437部这样的集子（当时知道曾经存在过886部这样的集子）。选集也出现了，这显然始于挚虞（卒于312年）的《文章流别集》（一部关于不同文章的选集，或者说根据体裁编辑的文学作品集）。在唐初还保留有107部选集（当时知道这样的选集曾有249部）。
文学写作在6世纪南朝朝廷中占有核心地位。初唐人对此十分熟知。史官提到，过去的统治者奖掖文学写作，并且将文学技巧看作“学”最突出的成就。
在南朝朝廷，雕琢文辞的文学技艺成为有教养的标志。
这是一种“学”的典雅形式，它要求人掌握用某种体裁来写作的恰当的方式，适合某种特定场合的体裁，以及处理任何主题的恰当精炼的方式。
正像孔子的学生曾子所说的：“君子以文会友，以友辅仁。”
南朝的国家大概就认为离开了文就不能会友。尽管北方的朝廷学殖不厚，但当他们希望拥有最好的“学”的时候，他们甚至也奖掖像颜之推这样精于文章的人。在唐以前，文章逐渐被看做是门阀证明自己有教养的手段。文学事业允许人们以个人的方式参与斯文，它不需要在朝为官，或者献身学术的枯燥工作。正像麦大维曾经指出的，实际上文学写作是学术事业最普及的领域。
然而，文章的兴起伴随着一个两难困境。文以及由此扩展的文章，被看做对文明秩序是必不可少的，但是，对文学事业的辩护，同样使没有止境的雕琢和逐异变得合理，而有些人认为这是危险的。初唐的学者通过反复引用两段话，强调文人的必要性，这两段话为文学赋予了基本的原理和目的。第一段暗示了两个观念：人文与天文对等，天文是宇宙运行过程所昭示的文；为了将人类社会变成一个秩序井然的世界，人们必须接受人文的指导。这里谈到的两句话出现在《易经》的“贲卦”中：“观乎天文以成四时，观乎人文以化成天下。”
萧纲（503—551），即后来的梁简文帝（549—551年在位），在他为其兄萧统的文集做的序言中解释了人文。为了支持“文之为义，大矣远矣”的主张，他列举了这段话，并且在详细阐释了天文之后，转向人文：“文籍生，书契作，咏歌起，赋颂兴，成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓，赞动神明，雍熙钟石，此之谓人文。”
文在这里是文明之根，是天文（cosmic pattern）的具体表现。它拥有指导与激劝之力。
第二段话出自《左传》，被认为是孔子所说。其意思是要了解行动的意图，就需要文这个言行之间的中介。“言以足志，文以成言，不言谁知其志？言之无文，行而不远。”
朝廷学者只引用最后一句，经常将最后一个分句中的连词“而”，改成指代宾语的“之”，这样这句话就成了：“言之无文，则付之于行不能久远。”也就是说只是表达出一个人的所想并不够。言在成为行的持久指南之前，必须使之文。
但是，文之所以重要的原因，同样说明改善文的努力是正当的，而文联系着天人、君臣以及言行。到唐代，关于文学创作的悠久文论传统已经接受了这一点。这方面的例子包括曹丕的《论文》、挚虞的《文章流别集》、陆机（261—303）的《文赋》、刘勰的（约465—约532）《文心雕龙》以及萧统的《文选序》。
这也是学者反感的根源，因为看起来社会所认为的最好的文，用另一种观点来看，则是极端雕琢的作品，这一点也不利于将天下转变为一个统一帝国，不利于建立有利于统一的标准。
唐朝以前，这样的争论早已开始。要了解争论的双方，就首先让我们看看《文选序》，它为雕琢风气的延续提供了合理性。萧统主张，文学写作是典籍传统中最优秀的部分，它包括经书、历史以及子书，而且它现有的丽藻，使它成为文明生活最复杂的形式。正像《文选》的译者康达维（David Knechtges）所注意到的，萧统“近乎在传达‘纯文学’的观念”。
在这里，他大概是在努力描述实际的情况。序文开始于黑暗的历史背景。
式观元始，眇觌玄风；冬穴夏巢之时，茹毛饮血之世，世质民淳，斯文未作。
这段关于一个几乎人兽未分的蛮荒远古的描述，为基本的观点提供了亮相的舞台：文将人转化成文明的存在。
逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契以代结绳之政，由是文籍生焉。
下面，我们就看到文明的进程，首先出现的是八卦，它作为一种意象与天地作用的力量相呼应；第二，书契作为记录和传播王政的手段。文籍因此始于对圣人之政令的记录。这些在唐初的观点来看都是正确的。
《易》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”
随着王政所由传达的八卦和书契的出现，文产生了。因此书契成为文明的媒介和记录。就是这种东西，后来的王者希望依靠它来移风易俗（作者萧统，作为一个被册立的太子，希望继承王位，并且成为当时的圣人）。
序文在这一点上，萧统介绍了雕饰不断积累的观点。过去还被看重的，和今天的精雕细琢相比就显得粗糙。当有些东西变得更精致，它就丧失了最初的样子。
若夫椎轮为大辂之始，大辂宁有椎轮之质？曾冰为积水所成，积水曾微曾冰之凛。何哉？盖踵其事而增华，变其本而加厉。物既有之，文亦宜然。随时而变，难可详悉。
在我看来，这篇序言就是要请读者通过文学写作参与正在进行的文的藻饰，以此接续一个既是历史的，又是自然的过程。文学是斯文的精炼与强化，尽管它看起来对于典籍传统的整体而言，只是一小部分且不太重要。
在《文选》的序言中，语言和表达的精雕细琢以及对于外表和效果的关注，有正面的意义。那些继续推进文章之发展的人，是在古人基础上提高。我们在《艺文类聚》这部文学类书中，可以看到这种初唐态度的表现。它的序言将它按照天、地、人进行分类的做法，与《文选》按照体裁所进行的分类进行了对比。但是，大到天体，小到昆虫，它仍然用（从经书开始）整个典籍传统中不断累积的描写方式来代表每一事类，它批评更早的类书单纯“直书其事”。每一条目都要引用几篇文章，这代表了人们欣赏世界最精妙的方式。
与此相反的观点，并不怀疑文章的改造力量；它所不希望的是南朝朝廷的繁复与藻饰。李谔上书隋文帝（589—605年在位），要求执行584年反对南朝浮华文风的禁令，唐代的朝廷学者在这篇文章中找到了上述观点的一个例证。
臣闻古先哲之王之化民也，必变其视听，防其嗜欲，塞其邪放之心，示以淳和之路。五教六行为训民之本，
《诗》、《书》、《礼》、《易》为道义之门。故能家复孝慈，民知礼让，正俗调风，莫大于此。其有上书献赋，制诔镌铭，皆以褒德序贤，明勋正理。苟非惩劝，义不徒然。
降及后代，风教渐落。魏之三祖，更尚文词，忽君臣之大道，好雕虫之小艺。
下之从上，有同影响，竞骋文华，遂成风俗。江左齐梁，其弊弥甚，贵贱贤愚，唯矜吟咏。遂复遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状。世俗以此相高，朝廷据兹擢士。利禄之路既开，爱尚之情弥笃。
李谔接着指出，忽视圣人经典之后，人们竞事浮华，结果导致“文笔日繁，其政日乱”。
《文选序》和李谔的奏书，显示了关于文化的历史与文明含义的两种对立的观点。第一个观点是说，文化是一项不断积累的、没有止境的事业。过去的文化被提高改进，在这个过程中最初（不如意）的情况被改变。学者应该将传统更新。第二个观点是说，文化的历史就是文化的衰落：雕琢辞藻掩盖了最初用伦常来约束人们的典范。学者应该致力于为最初的典范赋予当代的形式。但是，李谔和萧统都在共同的思想空间讨论问题。他们都宣称以各种方式接续传统，都在根本上将文化建立在上天的基础上，而且都想当然地认为文章为现在提供准则。两个立场都认为理在文中。但是，李谔虽然认为有可能（尽管不是希望的）忽略理，但他坚持认为有一套特定的文化形式可以彰明理。到唐代，“文”、“辞”（精致的语言），与“理”的极端对立已经成为对“文”的思考的通常一部分。文和理都可以指“文”。这导致了各种各样的说法：文是人文，而理是天地之文；文是彰显的，理是隐藏的；文是特殊的、历史的，理是普遍的、永恒的；文是文学的，而理是伦理的。
这种对立的应用，标志着人们承认对过去的典范的详细阐释事实上是不确定的，而且需要有一些术语来指称在变化的世界中永恒不变的东西。唐代的朝廷学者接受了李谔文化衰落的观点。正像魏征（580—643）在《群书指要》的序言中所解释的，文章流荡不返，越是辩周万物，越是“失司契之源”。
可见，学者们寻找对两种观点的综合，而不是一个简单的、权威的答案。
在讨论那种综合之前，我将简要地注意到那些关心文的人，他们认为在从事一件由孔子所发起的事情。孔子曾经说过斯文，以及“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
但是，《论语》也警告，只关心文是不够的。为了说明他的观点，孔子提出了两个极端：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬然后君子。”
到唐代，围绕文、质有大量的对立概念：习得/固有（acquired \ innate）、华/实（frivolous \ substantial）、精致/简单（refined \ simple）、肤浅/深入（surface \ depth）、浮华/平易（gaudy \ plain）。
在唐代，文和质成为文章本身的两个极端，而《论语》则主张一个人可以偏于质或文。
对于孔子来讲，问题是要寻找一些东西来约束，使人不至于在评价文时，把文的含义说得五花八门：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”
有一次，他坚持必须首先关注伦理行为：“君子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”
他将自我修养的文化形式，与社会关系的伦理准则区分开来。
因为最终他关心的是人们如何行动：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”
唐代朝廷学者也持这个观点，但是他们生活在这样一个世界里，即人们可以认为一个人如何做事取决于他所拥有的文化形式。
在为南北八书的文学传所做的叙论以及其他一些作品中，围绕文章、文章的使命，为什么它能有那种使命，完成那个使命需要什么，唐代朝廷学者提出了他们的一套想法。
他们各种各样的言论中的近似之处，能体现出当时的士人就“学”与文化所共同信奉的准则。为了证明自己的观点，他们从包括所有学术活动在内的一般类型的文，谈到作为狭义的文学写作事业的文，为它赋予了复兴文化传统于衰落之际，挽救唐朝的统一政治秩序的严肃使命。按照目录学传统，文集是次要的。《经籍志》的作者将文集看做是认识评价其作者的个性，以及追寻文学表现形式之变化的资料来源，这反映了在过去的文集的序言中所表现出的态度。
但是，正像南北八书所承认的，文学作品在历史的任何时期，都是承载大文化传统的形式。这使文士在国家和社会中扮演重要角色。而且，尽管儒生更服膺经典的权威——朝廷学者当然也坚持经典至高无上——但他们看到文学学者对全部的典籍传统感兴趣。
南北八书认为文和儒的传统不同但彼此协调。两者都源自上古所创建的书写与为政，并且都有责任维持这一切所代表的东西恒久不变。儒是重要的，因为经典是无价的。他们继承经传传统，并且必须使经典作为典范的源泉而可以被理解。但是，文章的作者具有同样重要的任务，其中之一就是让上古的典范对当前发生影响。
初唐的宫廷学者注意到，有些时候（魏晋、梁朝），有些地方（东南、洛阳），文比儒更繁荣，但是他们一般赞扬那些对两者的价值都能重视的统治者和朝廷。比如，梁代的开国之君据说既肯定儒雅，也肯定文章；北齐的开国之君支持文章与礼乐的恢复；周的开国之君重视经书和学艺的价值。
唐太宗在为他的《帝京篇》十首所作的序言中，提出要两者并重，这是更近的一个例子。他声称，自己对艺文的兴趣来自他了解前代帝王的愿望（也使后代的帝王能够了解他），然而这种艺文兴趣要以六经之文教和七德之武功为标准，因为这是古人对圣君的要求。
像《经籍志》一样，南北八书将文化的衰落，当做他们评论文、儒传统的中心话题。在汉代以后，两者都不能维持其上古的功能。这部分是由于统治者的过错，他们没有持续支持和倾听学者的意见。同时，儒生与文士，当他们被允许自由发展的时候，又被狭隘的兴趣所吸引。比如，儒生不是履行政府的职责，向他人传授儒家经典——文教、儒教或是经书，而是转向典籍的注疏。文士同样转向局部的、狭隘的兴趣，成为精于词艺的单纯的词臣。正像儒生专注于经典的字句而不是教义，词臣也专注于文学表面的修饰，以期个人得到认可。技巧和修饰胜过内容，个人的、感官的文学超过了普遍和永恒的文学。尽管北朝的历史认为北方的统治者对文学关心不够，但是他们特别批评南方的统治者，认为他们知道“文”的确重要，但是只支持纯文学。
因此，朝廷学者需要解释唐朝应该支持什么样的“文”，而且，因为他们要求学者从晚近的做法中转变过来，这就需要他们证明自己的观点。他们认为正确的文章形式是“文”的一部分，而对此的解释提供了一种看法，这种看法比简单地回到上古的权威典范要复杂得多。复杂性来源于他们努力表明，“文”事实上的确包罗万象。在天地之道中，它以宇宙为基础；在圣人的著作以及后来的作品中，它又有历史的基础。它不仅高高在上，为天下众庶树立榜样，还显示了下界个体人物的个性以及他们对时代作出的情绪反应。下面将首先分别讨论这些问题。
史书的序论经常以天文和人文的说法开篇。《周书》写道：“两仪定位，日月扬晖，天文彰矣，八卦以陈。书契有作，人文祥矣。”
文章以自然力量交互感应的条理井然的图像开篇。朝廷学者还注意到《周易·系辞》中对此更为详细的描述。伏羲观察天象以及它们在地上的对应之物，观察鸟兽的行迹，在他的身上和物体上，创绘出八卦，“以通神明之物，以类万物之情。”
然而一种官方的观点，接受八卦来自河图的说法，河图是黄河中出现的龙身上的图案。
不管“文”是一种人类人为的作品，或者只是以神秘的方式引起人们注意，两个版本的说法都含有这样的假定，即天地万物都显现为一种文的秩序，这种秩序在人类社会产生之前就存在了。
从这个意义上说，一些研究中国文学思想的学者提出了一个对理解中世文化至关重要的观点：文化建立在这样的假定之上，即人的领域与天地领域之间没有必然的分离；因此人类文化创造的文同天文是一致的。与此不同的是，传统的西方理论从模仿来看待文学，将它作为一种表现和模仿一个不同领域的真理的尝试，而这尝试通常是不完美的（通常是不理想的努力）。希腊关于文学的观点始于相信文学是虚构。唐代（以及更早）理解“文”的本质的努力，则是始于这样的假定，即认为它是实录（veracious）。正像余宝琳（Pauline Yu）围绕伏羲传说指出：“模仿建立于这样的预想，即在两个存在的领域之间，有基本的分离，其中一个是由语言所复制，而在柏拉图看来这只是某些永恒真理的苍白的影子。与此相对照的是，正像《诗大序》一样，《周易·系辞》则暗示了在事物与它的观念（perception）和表象之间有天衣无缝的结合，这种结合由多义的术语‘象’所支持。”
唐代的学者的确声称，“文”最初靠为人树立榜样的方式复制了天地之理；比如，他们回想尧从上天获得准则，焕然而有文章。
最伟大的文“经纬天地，作训垂范。”
“文”同样能为天地运行提供指导。比如，因为孔子内在的品格承载了天地之道，他对六经的编纂使六经能够“范围天地”。
而且“文”能够“达幽显之情，明天人之际。”
先王圣人曾经直接、亲身获得天地的指导。唐代为《周易》做的序言声称：
王者动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙，酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽，非夫道极玄妙，孰能与于此乎？
“玄妙”之事的确存在，但圣人已经很好地把它变为现实。
那些认为文章最初是取法天地之道的说法，也许意味着后世的文章作者应该努力洞察幽玄。这对于朝廷的学者来讲是个难点。他们并不打算放弃这样一个重要的观点，那就是文学作品应该反映永恒的规范（norms），但是他们也将天地视为“方外”，并且承认魏晋的玄学与文学的衰落有必然的联系。这一时期的学者成为单纯的词臣，“莫不思侔造化，明并日月。”
肤浅的辞藻和修饰，是为了给神秘之物赋形，而不是遵照上古典范的指导。
陆机作于公元303年的《文赋》就是朝廷学者所反对的一个例子，虽然他们不否认陆机的成就。
陆机面临着统一的政治文化分崩离析，而且像其他与“玄学”联系在一起的学者一样，他猜想真正永恒的东西永远不会显现出来。社会政治世界是不可预料的，人们依赖他们自己的洞察力来获得指导。对陆机来讲，文章使神秘的永恒的东西有可能与可见的典范重新结合。
“文”对等于隐藏在心灵之中的事物，以及被外界现象不可靠的运行活动所掩盖的真实秩序。真实的秩序被外部现象不可靠的产物所掩盖。
写作是公共的和固定的，它向别人提供了通向隐藏之物的途径，它展示了作者自己，而且它抓住了一些正在讨论的事情的真实之处。它是一种“体物”（赋予事物标准的形式）的方式，唐代学者特别认为这一时代的文就是体物之文。陆机的赋可以说是典型的作为文学写作的“文”。因为他在介绍《文赋》主题时这样讲：“恒患辞不逮意，文不称情。”
事实上，陆机将作者描绘成不仅“伫中区以玄览”，而且“游文章之林府”，“聊宣之以斯文”。作者“笼天地于形内，挫万物于笔端”，而且“虽离方而遁圆，期穷形而尽相”。但在最后，他回到秩序：“方天机之骏利，夫何纷而不理？”这样的结果就是真正有价值的作品，因为“伊兹文之为用，固众理之所因”。而且因此陆机总结道，真正的文章能够“恢万里而无阂，通亿载而为津。俯贻则于来叶，……济文、武于将坠，……象变化乎鬼神，……流管絃而日新”。
离唐朝更近的刘勰在他的《文心雕龙》中提出类似的观点。他的第一章《原道》曾经被宇文所安用来有效地解释了为什么文学能够被看做“天文斯观”。
刘勰开篇就详细说明天之文的观念，并且接着讨论，文章作为人之文，是人心的体现，人心本身就是“天地之心”。而文学写作的具体实践，使这个意见看起来绝非夸口。文学写作的骈偶相对和内部组织反映了宇宙的两极结构；反映了事物的成型以及更大的范畴的含义，这些范畴来自相应于天地之观念的对立并存和平行创造，就像诗行的累积所具有的运动与变化，也是符合天地的。但是，刘勰坚持说要通过圣人和言辞来理解终极的道：“故知沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不足；《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”
唐代的朝廷学者鼓励人们更多地远离个人的求玄之举。
他们毕竟要为统一的国家而呼吁回到共同的典范。天地之道和事物的理在上古的文中得到充分显现。这样个人在为学上就没有必要离开人文，进入玄的领域；而通过取法上古的典范，文继续能够承载天地之道。
在以天地为证之后，朝廷学者马上声称文作为典籍传统，始于古人言行的记录，
这是很有代表性的说法。上古文献典籍通过对人事进行天道设教，调停人与宇宙的关系。天地显现出来的文指导圣人，使“圣达立言，化成天下”。
《晋书》对典籍最初的功用做了一个标准的说明：“既而书契之道聿兴，钟石之文逾广，移风俗于王化，崇孝敬于人伦，经纬乾坤，弥纶中外，故知文之时义大矣远矣。”
一旦书契被流传下来，王化就能够流传，这就使后人能够学习往昔，垂范将来。《周书》解释道：
是以曲阜多才多艺，鉴二代以正其本；阙里性与天道，修六经以维其末。故能范围天地，纲纪人伦。穷神知化，称首于千古；经邦纬俗，藏用于百代。至矣哉，斯固圣人之述作也。
由于记录在述作之中，这些表述就成为人文；它们使后人接受过去成就的指导，并且为他们自己的文提供典范。也是从这个意义上，《文学传》的叙论使用这样的说法：“言而不文，行之不远。”
朝廷学者一致同意，有必要让文以文的历史传统为基础，这个历史传统一方面是指文可以充当社会的标准榜样，人会加以取法；一方面是指文是当前的人们在写作时应该参考的传统典范。写作文章的人不管对此喜欢还是不喜欢，都要“裨赞王道”，要提供“上所以敷德教于下”的方法，因为没有什么比“经礼乐，综人伦，通古今，述美恶”更重要。
但是，在说过这些之后，学者们接着指出，后世那些关心藻饰的词臣远远偏离了最初的典范，他们丧失了本原，已经不能接触到那个源头，因此不能写那种能够通往道德秩序之路的文。
从朝廷学者的角度来看，内容充实、修饰较少的上古典范，真正具有文雅（“文化的雅正”，而不是“文学的典雅”）。
唐代朝廷学者认为，先王创造了文，为那种依据自然秩序而建立的统一政体树立了典范，而且他们由此得出结论，那些作文之士应该在形式和功能上与儒家经典有共同的追求。假如学者们安于这种“自上而下”的观点，他们就只会说作者应该为更大的道德—政治目的服务。但是，他们走得更远，将纯文学的写作看作一个历史传统而承认其正当，这个传统被他们追溯到六经（《诗经》和《尚书》）以及屈原（公元前332—公元前295）和楚辞的作者。
在这个传统中，文章表达了个人对特定环境的情绪反应（情），并由此显现他的禀赋和内在个性（性）。但是对于南北八书来讲，在作为典范的文与“妙发性灵”的文之间，没有必然的对立，尽管这些在实践中会有所不同。
将诗歌和文学写作普遍地建立在个人的基础上，这种观念至少可以追溯到汉代。对于唐代的学者来讲，它始于《诗经》的《诗大序》，他们认为这是孔子的学生子夏所作，唐代为《诗经》作的序言详细地解释了这一点。在《典论·论文》中，曹丕有一个著名的说法：“文以气为主。”这个说法将文的终极基础建立在个体之上，而个体是自然秩序的一部分。以个人为基础也是陆机和刘勰复杂思想的重要内容。
对于朝廷学者来讲，文学表现自我的观点对各种文体都是正确的；它不仅仅是诗歌的理论。例如《周书》就这样讲：
原夫文章之作，本乎性情。覃思则变化无方，形言则条流遂广。虽诗赋与奏议异轸，铭诔与诗赋殊途，而撮其指要，举其大抵，莫若以气为主，以文传意。
八书的作者们承认，由表达形式的多样化繁衍而表现出来的表达形式的丰富多样性，来自一个共同的过程，它本身由作者的气决定，因此必然反映了他内心的所思所想。这里的问题在于文学风格和形式的重要性，人们如何才能将写作作为他们所想所感的显现，而不是只记录了他们所说的东西。
对于朝廷学者来讲，表达的风格与自我表达的愿望都与对情绪反应的一种理解相连，这种理解始于唐代之前，并且将与宋代的道德哲学融合。其基本的前提是简单的：当外界的事件对个体施加影响，它们就在内心激发情感。唐代的《诗经序》这样讲到这个观点：“六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。”
无论变好还是变坏，情绪的感应对于一个平静的国家都是一个动荡的因素，而这种感应对于人的内心世界来讲，是初始的和自然的。这种动荡和激动是不可避免的，除非一个人将自己封闭起来，不接触外界，或者寻找其他的方法控制情感。第二个假定是，当事物激起情感的反应，人们就会放松对其行为的控制，除非他们有办法自觉保持适度。他们将被事物所控制，并且正像唐代人为《礼记》作的序言所指出的，社会秩序会崩溃，陷入对私欲的追求。
那篇序言举出了这种情况最有名的公式，下面是《礼记·乐记》中的一段（括号中的内容是唐代的疏）：
人生而静，天之性也（其静禀于自然）。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉（会意者则爱好之，不会意者则嫌恶之）。好恶无节于内（所好恶恣己之情），知诱于外（外见所欲，心则从之），不能反躬（恣己情欲，不能自反禁止），天理灭矣（天之所生，本性灭绝矣）。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也（物善则人善，物恶则人恶）。人化物者，灭天理（天生清静之性）而存人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者协弱，众者暴寡。知者诈愚，勇者苦怯。疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。故先王之制礼乐，人为之节。
《乐记》的目的是证明礼的必要：它提供了决定社会所能接受的情绪反应的公共标准。作为“物”，礼既充当了恰当的行为的客观典范，也同时促进了正确的情感反应。“情”既指情感的反应，也指真实的、实际的“情境”和激发这些反应的客观条件。在这个意义上，情不会做假，尽管它们可能不受欢迎；它们精确地反映了引起这些反应的“物”的状态，以及作出反应的人的特定个性。
文很容易适合这个范例：适宜的形式既提供了引起正确反应的社会典范，也提供了人们应该如何作出反应的表达形式。文章则适于更复杂的情况，因为写作会采取各种各样的形式，这些形式，服务于表达作者对环境作出的反应。这样一来，它就可以取代行动。正像唐代人为《诗经》作的序言所认为的：“虽无为而自发，乃有益于生灵。”
但是，反应的优劣高下不但揭示了作者的个性，而且揭示了作者作出反应的那个世界的优劣。《诗大序》将诗歌的起源解释为内心丰富情感的表现，它认为诗歌之所以有价值，正是因为它是真实的。诗歌的旋律反映了政府的好坏，它可能是一个秩序井然的国家的声音，或者一个混乱的时代，一个将要灭亡的国家的声音。
唐人的序言认为：“六情静于中，百物荡于外。情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野，当时惨黩，亦怨刺形于咏歌。”
朝廷和学者们都将文章的价值看作是影响他人的手段，不论是影响在野的臣民，还是在上的王者，但是出于不同的理由，他们还是重视文章作为情动于中之产物的这一面。对于朝廷来讲，作品的气氛揭示了政府统治臣民的效果，而对于作者来讲，这是使他的苦闷得以上闻的手段。南北八书承认，文章应该由古人规范的文来指导，但是他们同样认为文章应该表现情之感动。他们总结道，南朝典雅文章中典型的轻浮、雕琢之风，事实上是一个将要灭亡的王朝的声音。南朝朝廷文臣，回避引起不愉快和激烈情绪的写作，他们忽视了文学作品应当讽谕的职责。
这样一来，他们对那些立足情性的写作就没有任何批评。这样的一个观点就暗示了，至少在真正的文学表达中，潜伏有矛盾和痛苦的情感。与此同时，表达自我的决定暗示了这样一种愿望，那就是要寻找调整内在冲突，与世界取得和谐的方式，这个愿望与那种为建立一个和谐的社会而树立榜样的观念并无二致。《隋书》这样解释道：
然则文之为用，其大矣哉。上所以敷德教于下，下所以达情志于上，大则经纬天地，作训垂范，次则风谣歌颂，匡主和民。
或离谗放逐之臣，途穷后门之士，道
轲而未遇，志郁抑而不申，愤激委约之中，飞文魏阙之下，奋迅泥滓，自致青云，振沉溺于一朝，流风声于千载，往往而有。是以凡百君子，莫不用心焉。
文章使人能立刻做很多事情：在这个过程中，可以疏导郁闷，表达见解，摆脱孤独，声闻魏阙，以及树不朽之名。
朝廷学者十分愿意承认文学写作可以表达自我。但是，他们很快又声称，那些将文的任务仅仅局限在“赋礼智以陈其情”的人是缺乏社会责任感的。
我认为，问题在于即使文的自我表达功能，与古人的道德—政治典范，都以事物的自然秩序为基础，这也不意味着那些抒发其情感的作者与古人的典范是一致的。《陈书》就遇到这个问题，它提出个人性格的表达，应该建立在适宜的形式的基础上：“文理清正，申抒性灵。”
朝廷学者不希望在天地的基础上直接建立更大的典范，而忽视古人的传统，他们也不愿意表示，在写作中一个人只需要抒发他的情感，而不必考虑文学表达的传统。
唐代《尚书正义序》指出，文体、风格以及技巧在文的历史中形成，这个历史始于圣人，它们对文章能否在社会中成功地发挥作用至关重要。
正像《晋书》在介绍晋朝文学人物丰富的成就时所提到的，南北八书将文体的出现以及风格、技巧的重要，与情感的表达联系起来。“夫赏好生于情，刚柔本于性，情之所适，发乎咏歌，而感召无象，风律殊制。”
文体和风格的多样来自这样的需要，即为参与世界之后所引起的内心状态赋予特定的形式。这个过程是不断累积的：那些特别成功地表达了人们的情感的方式被模仿。《周书》将赋看作这个过程的开端，并将早先的作家如屈原、宋玉、荀子和贾谊当作最早的人物，它的意见很有代表性。“并陶铸性灵，组织风雅，词赋之作，实为其冠。”
然而，纯文学的越来越丰富并没有被看作一个随意而成的过程。按照我对他们的理解，朝廷学者同样认为，文作为情之感动的形式表现是内在合乎规范的，因为情被有形地表达出来的过程，本身就是有秩序的。《北齐书》的编者写道：“然文之所起，情发于中。人有六情，禀五常之秀；情感六气，顺四时之序。”
情感动气，这是一个完全自然和基本上有规律的过程，这样就有了表达的理和结构。唐代《诗经正义序》更直接地表达了这个意思：“哀乐之起，冥于自然，喜怒之端，非由人事，故燕雀表啁噍之感，鸾凤有歌舞之容。……然则诗理之先，同夫开辟。诗迹所用，随运而移。”
因此，由于情绪感动的过程是自然的，诗歌的结构就具有内在之理（合理之理），而人们所写的诗歌也与历史时刻相连。通过严格遵守过去文体传统的框架，人与自然秩序取得一致。
可是，这些史书也描述了一个复杂性不断增长的累积的历史传统，那些追求以文章来脱颖而出的人推进了这个传统。大体上讲，史书的作者在承认文学技巧的成就的同时，指责后汉发展了徒事表面的肤浅兴趣。他们注意到，文章已经成为一种手段，通过这种手段，人情可以转化成社会可以接受的形式，作家个体身份也获得了公共性。现在，人们也希望学者有能力表达自我，就像《北齐书》所建议的，那些缺少天赋的人应该广泛学习，充分实践。
但是，他们自相矛盾，他们赞赏文学形式作为表达的适宜方式所具有的礼的作用，但文学写作的传统通过提供自我表达的形式，鼓励了那种单纯运用形式的技巧，从而使文章丧失了感人的人格力量、道德关注以及浓厚的情感，这又是他们所反对的。我们也许可以注意到，它们的观点的确描绘了当时正在实践中的朝廷诗歌创作。
他们对这个难题的解答，并不是单方面地拒绝文学技巧，或者要求内容充实。他们更多的是提出一种综合，综合历史传统中那些相互对立的重要方面。《隋书》从谈论南北文风的角度提出了这个观点：
江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意，理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长，则文质彬彬，尽善尽美矣。
我认为，这种南北的综合代表了就这一问题所讨论的各种意见的综合：建立在天地之上的普遍基础，上古权威的典范，真情实感的充实（现在指向社会、政治问题），以及文学技巧。它们都可以被吸收到文章中。
初唐的朝廷学者既不拒绝作为学术活动的文学写作，也不怀疑它对政体的价值。通过有系统地设计关于文的一套更大的想法，他们拒绝了只徒事其表和雕章琢句的片面的兴趣，在这个更大的想法中，对辞藻修饰的关注只是其中一部分。他们有效地为文章提供了一套新的评价尺度，这套尺度促使唐代后来的学者继续相信，文学写作作为一个道德事业，是学问最高的成就。正像他们所说的，文章的使命就是在斯文长期衰落之后，对它加以拯救。拯救斯文意味着重建统一。学者们可以将不同的所好重新聚合，以此显示他们的影响。这些所好是：永恒的规范和历史经验，过去的典范和当前的意愿，公共标准和个人愿望的表达，道德义务和个人的才能。文章使所有学者（learned man）参与到唐帝国将不同的利益集团统一到单一政治体系之下的计划中。
这是一个文化的计划，其中宇宙、国家、个人显现出来的“理”（patterns）存在于文化形式中，这种文化形式调停于天与人，统治者与被统治者，以及个人和社会之间。这些文化形式使人们关注社会和政治领域，将视野集中在传统的范围之内，同时允许他们宣称天地与内在生命是一体的。时代要让学者来表明，文化传统，尽管有多样性，但却是一个由各部分相互配合组成的整体，而这一点要由学者在写作中表现。如果斯文能够在文章中体现，它就有可能付之实践。唐朝国家的存在和取得的巨大成就，就可以看做是对他们的成就的证明。
但是，这还需要说服新一代学者接受朝廷学者的目标和观点。显然，后来的几代人被劝导要将文章放在文这个更大的事业中，而文则体现了宇宙秩序和上古典范的遗产。要注意到典籍传统的发展，要承认风格和技巧以及立足自我都很重要，要为救斯文于长期的衰落而负责。高宗（649—683年在位）和武后（684—705年在位）时代三位有名的学者就是这方面的例子，他们是卢照邻（约630—约689）、王勃（647—675）、杨炯（650—约693）。
杨炯为王勃文集作的序，开篇就提到天之文，人之文，典籍传统的开端，孔子的出现，以及由于自我表达的文学传统的出现，文与儒产生分化。他接着说，到秦朝，上天使斯文沦丧，而汉代的作者不能充分地恢复斯道，十六国南北朝时期的学者或者追求“雕虫”小技，或者只是因循从前的创作。而王勃却能够把这些关注联系在一起，谈论所有的与此有关的问题。王氏——事实上是太原王氏——具有家学传统（著名的教师和学者王通是王勃的祖父），而王勃在年轻的时候就已经是近代经史之学方面的优秀学生。在官府，他写作诏令之文，当他游历的时候，他创作的作品体现了“造物之理”。人人都注意他的作品，他为孔庙写的碑文就是一例。杨炯接着典雅地讨论到王勃对朝廷文学圈子的影响，认为在661年，朝廷写作曾经向极度的雕琢和只关心表面之辞藻的风气回潮。王勃受到老一辈朝廷学者的鼓励，成为改变这种文风的新一代的一分子。“于是鼓舞其心，发泄其用，八紘驰骋于思绪，万代出没于毫端。……以兹伟鉴，取其雄伯，壮而不虚，刚而能润，雕而不碎，按而弥坚。”
但是，王勃并不只考虑文风，他的目标是抓住过去和现在那些拥有持久价值的问题，追求圣人之理以及天人的结合。他为《周易》作注，借此深入玄域。他撰写关于《论语》和王通著作的文章，除了偶然之作和应命之作，他完成了各种各样的个人著作。
简单地讲，杨炯将王勃作为一种榜样，高祖和太宗朝的朝廷学者认为学者就应该是这样一种人，当然，他使王勃也在从事一场与朝廷学者相同的战斗。我们也毫不奇怪地发现杨炯本人也持有这样的观点。
王勃的确表示他要恢复文章引导王政和自我表达的真实使命，以此致力于恢复斯文于千年的沦丧之后，“甄明大义，矫正末流”事实上，王勃持这样的观点，那就是政体的命运取决于文章之道是否被实践。文章不单单是对政治状况的反应。
当王勃接受了朝廷的学术职位，他被命令拟写包括十首在内的一组关于政治行为规范的看法（normative statements）（译者注：指《平台秘略》）。有关“为学”的惟一条目被恰当地命名为“艺文”。它开头这样说：
《易》称观乎天文以察时变；《传》称言而无文，行之不远。故文章经国之大业，不朽之能事，而君子所役心劳神，宜于大者、远者，非缘情体物，雕虫小技而已。
正像杨炯所提到的，王勃可以把这条道路看做经由其祖父王通而传下来的家族传统的一部分。今天，我们认为王通是孔门之儒，但是对王勃来讲，界限并不像我们认为的那样清楚。他将王通当作一个关心文的人，当然，王勃援引“文王既没，文不在兹”来声称王通自任为孔子的继承者。他为王通所做的《续书序》（为续诗经所做的序，已经遗失）是这个学术信条的又一个例证。王通搜集了一系列汉晋的典籍；王勃的序言为后世的文章能够等同于圣人之文确立了几条标准：“燮理情性，平章邦国，敷彝伦而叙要道。”
我所援引的多数例证来自文集的序；同样是在序中，卢照邻表明了他的立场。
这些序以及南北八书中文学传叙论之间的共性是显而易见的。我们在其中找到相同的关键段落，对历史传统的类似观点，以及有必要认识文的政治和个人功能的一些相同结论。很可能当时的作者将这些朝廷编撰作品的叙论和序作为范例。他们接受初唐的信条，以此推荐近人的文章，这些人并不只是宣称他们认为文章应该是这样，而是认为被讨论的人的作品促进了这个计划。一代人以后，卢藏用在这个方面作出了更有力的声明，他将陈子昂（661—702）称作在道丧500年之后，拯救斯文的人。
用宇文所安的分析来讲，盛唐的诗歌标志着诗歌的转向，“即诗歌从酬世的应制之举，转向具有文化和个人维度的一门艺术，这门艺术不再局限于特定的应制需要”，这个转向植根于初唐的朝廷学术之中。
初唐的朝廷学者创建了一套关于斯文，关于过去的典籍和文学传统的想法，它可以为一个统一和文明的帝国提供典范，而且他们表明了个人如何参与其中。唐代成功地建立和维持了这个帝国，它可以理直气壮地宣称，它既扭转了历史的衰落过程，又可以比肩汉与上古的周。很多人相信学人能够将传统保持为一个和谐的整体。玄宗朝在册的学生有上万名之多，表明参与斯文的人在稳步增加；它不再局限于朝廷的学者，或者具有学术传统的门阀。755年以后，唐朝秩序的崩溃，不仅危害了那些命运与国家相连的人的直接利益，而且使他们对初唐文化综合体的正确性丧失了信念。