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子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如余何？”
——《论语·子罕第九》
“斯文”，在周朝开国君主（谥号“文王”）死后依然存在，孔子注意到了这个事实。它既是“天”关注斯文的标志，也是孔子这位斯文的参与者与承载者人身安全的保证。但是，什么是“文”？就孔子而言，“文”是否就是指他所掌握的周朝的艺文？它是否像许多后世的注家所猜想的那样，就是指被孔子当作“经”来编辑和传授的古代著作？在《论语》中，“文”这个术语可以指一般外在的仪表（appearances）、形式（forms），也可以指理（normative patterns）和典范（models），它们由于起源于周朝而享有权威。但是，在这一段关于孔子畏于匡地的记载中，即使不知道“文”的确切含义，我们也可以看到，孔子作出了两点声明：“斯文”并没有随文王的去世而断绝，并且得到了“天”的承认；“与于斯文”就是继承周朝开国之君的遗志，顺应“天”的意愿。
降及唐代（618—907），斯文开始首先指称源于上古的典籍传统。圣人将天道（the patterns of Heaven），也就是现在所说的“天地”或自然秩序，转化成社会制度。由此引申，斯文包括了诸如写作、统治和行为方面适宜的方式和传统。人们认为，这些传统源于上古三代，由孔子保存于儒家经典，并有所损益。唐宋的学者“与于斯文”：他们掌握这些传统，在实践中加以运用，以其自身的学术成就和文学写作对之阐幽入微。他们完全可以像孔子先前那样，通过把斯文当做一种累积的传统加以维系，就可以顺应事物的自然秩序，接续上古的文化遗产。
“天”与“上古”，或者说“天与人”，即天地化生万物的自然领域以及人类创建社会制度的历史领域，代表了规范的价值观（normative values）的两个最重要来源。斯文能代表一种综合两者的文明观念，这种文明奠基于古人的典范与“自然秩序”所昭示的文（patterns）之上。但是，唐宋学者也看到，在政治陷入危机的时候，斯文会丧失。为了挽救斯文，挽救时代，学者们总是能回到上古和自然秩序，以此作为共同认可的规范原则的基础。在初唐，历史和自然这两个领域并没有被看作是互不相容的。公元7世纪，唐朝学者努力融合传统中的不同流派，借此建立一种文化的综合形态，以支持新统一的国家。对他们来讲，宇宙之理和古人的文明是和谐一致的。但是，在公元8世纪后半期，唐朝面临着帝国分裂和藩镇叛乱，那些为了挽救斯文的文士（1iterary intellectuals），开始谈论“圣人之道”与“古人之道”。圣人在这里不再师法宇宙，而是将目光转向了“人事”，他们体察并顺应人情之常。学者们假设，他们可以在圣人的言行中推演出有益于现实的价值，通过古文写作显示这些价值，并假想能通过政府把它们付诸实践。北宋年间（960—1126），人们一直想对“道”与“圣人”作出富有说服力的解释，最终激发出了一种百家争鸣的思想文化。这些观念在改变政府与社会的关系方面用心深远，这一点在公元11世纪得到了印证。但是，当天或宇宙运行之理不再被当做道德生活的终极依据，这也就带来了一个更加不确定的世界，其中规范性的典范不过是临时的，圣人的意图也成了需要阐释的东西。在11世纪晚期，以人事为中心的倾向受到挑战，这种挑战在南宋支配了思想生活。那些构建道学，即狭义的新儒学（Neo-confucianism）的道德哲学家主张，每个个体都被内在地赋予了天地完整的运行模式；因此，个人有必要实现其本性（nature）中的“天理”，因为天理是道德世界真实的基础。
这部书的核心内容，就是描述在唐宋思想生活中，价值观基础的转变。但是，单单讨论这个问题会忽视一个更大的转变，即学者们是如何确立价值观的。简单地讲，初唐的学者们认为，写作、统治与行为方面的规范包含在代代积累的文化传统之中。关于价值观的争论不过是在讨论何种文化形式比较适宜。但是，到了宋朝晚期，思想家们已经转而相信心（mind）的能力，借此可以对内蕴于自我与事物之中的道德品质获取正确的观念，而人们普遍接受的文化传统则已失去了它的权威性。初唐时期人们相信，文化传统能为大一统的秩序提供必要的典范；宋代晚期人们则相信，真正的价值观是内在的理（principles）。在这两者之间出现了一个思想多样化的特殊阶段，这个阶段始于唐朝后半期，并持续到北宋。这个时期的显著特点是，人们逐渐不再相信，通过正其仪表就能够引导天下。不过，在这个转型时期，最著名的学者们坚持认为，个人可以通过学习古人的著作与成就，以他们自己的内心去体会一种潜在的“道”。斯文，作为来自上古的形式传统（formal traditions），仍然作为规范性观念的可能来源而发挥作用，即使这些观念超越了它们最初为人所知时的特定形态。思想生活被一种创造性的张力所包围，一方面要维持形式文化的延续性（formal cultural continuity），保持过去的“文”，另一方面要寻找那些曾经支配了圣人的观念，发现古人的“道”。但是对于宋代道学家来讲，个人的任务就是要学会按照天地内在赋予万事万物的规范去行动。初唐的学者认为，人们承袭的文化传统由于它源于上古而获得了权威地位；转型时期的学者则认为，斯文的典籍传统（textual traditions of Our Culture）是诸种规范性观念的来源；与这二者不同的是，道学家则主张，如何正确行动的观念基础独立于文化而存在。然而几乎很少有学者不意识到，有必要建立共同认可的准则，不论这是正确的文化形态、正确的价值观念，还是为己之学的方法。宋代的道学家也许会拒绝承认，存在一种代代积累的文化形式传统，学者们对此有责任加以延续；但是在否认被承袭的文化与真正的价值观之间有对等关系的同时，他们仍然要拯救斯文。矛盾的是，他们将学习的重心从文化活动转移到伦理修养，以此来拯救社会，在这个过程中他们创造了一套新的传统典籍、学说和实践，所有这些都为斯文作出了新的定义，这一定义一直延续到17世纪。
但是，这是谁的文化呢？对于这部书提到的那些著名人物来讲，这个文化属于中国社会一个人数不多的精英群体，这个群体被称为“士”，即使是在文化传统的角色发生变化的时候，情况仍是如此。在这里所考察的六个世纪的绝大部分时间里，那些自称“士”、“士人”或“士大夫”的人支配了中国的政治与社会。作为“士”，他们是精英群体的分子，而不是“庶”或“民”中的成员。作为一个群体，他们的职能是在政府中出仕，而不是耕地、做工或者经商。并且他们认定自己具有从政与指导天下的必要的学识与技能。
然而，士的身份随时代而变化。在7世纪，士是家世显赫的高门大族所左右的精英群体；在10和11世纪，士是官僚；最后，在南宋，士是为数更多而家世却不太显赫的地方精英家族，这些家族输送了官僚和科举考试的应试者。本书下一章将描述这种转变，并对门阀制的消失、士作为政府官僚的重新出现，以及士如何在宋代转化成地方精英作出解释。我将在那里指出，官位、家世和学识是确定士的整体身份的首要因素。我想，这意味着对于士来讲，学识只是他们需要关心的诸多事项中的一个方面，士掌握学识只是为其彼此的身份认同提供部分的依据，通过学识获得阐发和思考的价值观都是与士的政治、社会生活相联系的。在这里，我要说明一下，如果思想转变与士在支配中国社会、政治和民族文化的相当成功的努力之间存在着某种联系，那么这并不会削弱士的思想生活的价值。
在6世纪晚期和7世纪早期，南北重新统一为一个帝国，而到12世纪，地方精英势力日趋巩固。这部书的目的就是要弄清，在这两者之间，精英分子对价值观的思考发生了哪些变化，或者说士如何改变了“斯文”。与此同时，我希望对所发生的这种变化做出解释。当然，道学是12世纪思想世界中最伟大的遗产。但是，要历述从初唐门阀文化到南宋新儒家文化的转变中思想生活的转变，这并非易事。道学，在我看来，并不是早期思潮的一个必然和逻辑的结果，虽然它显然与以前的发展有关。这里所要考察的思想历史始于初唐的朝廷学者——他们是中世社会（medival world，译者注：日本学者普遍将中国史分为“古代”、“中世”、“近世”三段，具体起讫有不同说法，本书对“中世”的界定主要采用内藤湖南等人的意见，指东汉到五代这一历史时期）的代表，迄于宋代道学的出现，道学这种“学”的形式直到17世纪还在支配着思想文化。但是，这里所做的研究主要还是针对中间过渡阶段，尤其将集中研究古文在8世纪作为“士”的一种思想和文学风格的出现，及其在11世纪的极大繁荣。事实上，这部书几乎有一半篇幅在讨论11世纪杰出的知识分子和政治家。从非常广义的角度来讲，我把北宋的思想文化看作是存在于古文中的一种张力的开展，这是一种存在于个人修养和社会政治责任之间的张力，它在唐代古文奠基者韩愈的文章里十分明显。我认为欧阳修是11世纪的一个核心人物，因为一方面他响应了范仲淹以激进的改制变革社会政治秩序的号召，一方面他坚持了这样一种观点，即将文化与道德作为个人创造的产物，通过这两方面他充分地体现了这种张力。把欧阳修之后的两代人看作只是在这两者之间作非此即彼的选择，这虽然有些简单，但并非误导。王安石和司马光，作为那一时期出类拔萃的政治思想家和政治家，都致力于社会政治秩序问题，并得出了不同结论；下一代两位最了不起的知识分子，苏轼和程颐，转向个人的修养与创造性问题，得出了完全相反的结论。
在最宽泛的层次上，我关心在一个特定的时代，“士”是如何思考“学”的。“士学”是一个历史实体（entity），它由一群饱学诸多相同经典的读书人所构成，这些人对他们的行为价值拥有许多共识，并且树立了彼此认同的身份。这是士人的思想文化。更狭义地讲，对唐宋之间这一特殊的阶段，我想研究这些人如何认为别人应该学习，如何论证他们的主张，以及别人的反应。对于那些希望影响别人的人来讲，通常会存在几种可能性。我发现思想的转变总是由于某些人劝说别人去相信，在所有可能的选择中有一种可能性比其他的更好。某种在一段时期内无足轻重的选择或许会继续处在边缘，但最终走向中心。我还认为，为了证明那些被忽视的思想不无道理，学者们通过改变它们的形式来使它们与现实对话。为了看清一个旧有的观念如何变得更有说服力，我曾经试图询问，某些学者、文学家和哲学家是如何在这两者之间建立联系，即作为价值观基础与文化形态的“学”，和作为精英的士对政治与社会的关注，二者如何相联。这一时期出现的最有趣的思想人物，是一些喜欢翻案的人，他们在劝说别人接受某种观点的同时，总是以否定另一种观点为前提。我极少关注他们的追随者，虽然如果没有这些人，一种边缘思想很难进人中心。同样，我也探讨了那些充满巨大变化的阶段，即思想危机的时刻，这时，“士”发现他们正处在对各种相互冲突的选择必须做出抉择的尴尬位置上。
至少从四点来看，本书偏离人们对一部唐宋思想史著作的要求。第一，它不是一部儒学的历史。第二，它没能认真地处理佛教问题。第三，它将文学作为核心，所讨论的许多重要思想家，主要是文人。第四，它忽视了绝大多数早期新儒家。从某种程度上讲，这些决定来自我这样的信念，即哲学史并不总是代表思想文化的历史，或者能充分地描述和解释我们借以建立共同价值观（shared values）的那些方式。对这些选择，将在本章下面部分作出更详细的解释。不过，我在这里要求一点作者的特权，我希望能以一种吸引读者接受我的观点的方式来展开讨论。为此，我比较了两部关于家族生活的书，一本写于公元590年，另一本写于1190年。它们分别是门阀时代和新儒家时代的标志，本书的定位正是在这两个时代之间。
用颜之推（531—591）的《颜氏家训》和袁采（约1140—1195）的《袁氏世范》来描述一种思想的转变，也许看上去不会有什么收获。隋朝（589—618）开始编纂的五经的官方疏义，或许更适合用来认识中世社会；而对于12世纪来讲，朱熹（1130—1200）这位伟大的道学家的著作，似乎更有代表性。但是，颜之推与袁采更适用于我的目的，因为他们从各自所处时代的思想角度记述了家族生活。他们的著作显示了社会史与思想史的融合。
作为琅玡颜氏世族的一员，颜之推有显赫的家世。他的十二代和十一代祖先在其本籍，即山东东部的琅玡，建立了这个世族在仕宦与学术两方面的故家遗俗。他们作为太守和“九品官人法”中的中正出仕曹魏（220—265），而且对经书有专门的研究。在4世纪早期，颜之推的九代祖随西晋朝廷（317—420）迁移到南京；他的后代继续在东晋之后的南朝朝廷中任职。颜之推的父亲是梁代（502—557）出类拔萃的朝廷学者，也是南朝最有才学的人之一；他的孙子颜师古（581—645），在唐朝成为朝廷学者，他为班固《汉书》撰写了权威的注解。更晚的一位后裔颜真卿（709—784），成为出类拔萃的学者和书法家。颜之推本人在梁代成为朝廷学者；然而他被俘虏到北方之后，在那里出仕北齐（550—577）、周（557—581），终于隋（589—618）。
琅玡颜氏是一个门阀世家。虽然这个家族在唐朝并没有像博陵崔氏（其中有些人与颜之推相知），或赵郡李氏那样，出了一批真正有实力的官僚，但它大概属于决定了南朝门阀统治的世家大族之列。
袁采没有显赫的祖先。他的家族居住在两浙东路（今浙江）的衢州府。衢州有一批士人家族（shih families），在宋代出现了将近六百位进士，其中包括一批十分成功的士人宗族或者士胄群体（descent groups）（40%的进士来自二十四个宗族）。这些士胄群体，有些从10世纪和11世纪以来开始被称为士大夫，有些直到13世纪还在产生进士。袁采于12世纪的50年代，在杭州就读于太学，在1163年取得进士身份。但是，他的亲戚里据悉只有两人通过了科举考试。与身为朝官的颜之推不同的是，袁采最初担任地方官，而且只在首都做过一次官。他以学术知名，为地方政府和当地社会
撰写了几部实用的著作。袁采通过科举考试从政，一生主要的时间在地方政府任职；他的家族居于地方，而且朝官经历的缺乏并没有影响他著书传世。袁采由此以他自己的方式成为那个时代成功士人的代表，这与颜之推的情况十分类似。
两个人都关注他们那个时代士人家族（shih families）的前途，都写到其成员应该如何处事以维持家声。而且，两个人都将家族的利益置于仕宦之上。对他们来讲，这又各自意味着不同的做法。对颜之推来讲，不过分地卷入政治是十分重要的。
常以二十口家，奴婢盛多，不可出二十人，良田十顷，堂室才蔽风雨，车马仅代杖策，蓄财数万，以拟吉凶急速。……仕宦称泰，不过处在中品，前望五十人，后顾五十人，足以免耻辱，无倾危也。高此者，便当罢谢，偃仰私庭。
颜之推的确出仕为官，而且他希望他的儿子出仕；问题是，出仕要恰如其分，适可而止，以便维持家声。
计吾兄弟，不当仕进，但以门衰，骨肉单弱，五服之内，傍无一人
，播越他乡，无复资荫；使汝等沉沦斯役，以为先世之耻；故
冒人间，不敢坠失。兼以北方政教严切，全无隐退者故也。
颜之推要求他的儿子“以传业扬名为务”
，以此作为他最后临终遗言。在以前的几个世纪里，琅玡颜氏发现，他们如果不愿在当朝出仕，就很难维持其地位，这也正是颜之推在他经历的四个王朝中所体会到的。只不过对颜之推来讲，重要的是要坚持世族的荣誉有别于仕宦且重于后者。
颜之推看到战乱与异族统治使其家族前途未卜；但是，他相信如果他的子弟想出仕为官，他们可以这样做。袁采对士人家族的前途同样感到渺茫，但是在他所处的时代，官员们几乎不可能为其后代的仕途提供庇护。命运更多地左右其间。“世事多变更，乃天理如此。……今不须广论久远，只以乡曲十年前、二十年前比论目前，其成败、兴衰何尝有定势？”
与仕宦相伴而来的富贵乃是命分偶然，不能预料
；而且它尤其难以在后代子孙中得到维持。在家族不能以仕宦为业的社会里，临时的官职就更难以保全家族的地位。袁采解释道：
大贵之家尤难于保成，方其致位通显，虽在闲冷，其俸给亦厚，其馈遗亦多，其使令之人满前，皆州郡廪给其服食、器用，虽极华侈而其费不出于家财。逮其身后，无前日之俸给、馈遗、使令之人，其日用百费非出家财不可，况又析一家为数家，而用度仍旧，岂不至于破荡？
袁采以为官员的子弟不太可能谋得官位。他由此得出的结论并不是说，士不应该在政府任职，而是他们必须小心防止仕途的成功妨碍到家族良性经营的长远利益。一个家族良好的经济状况意义重大，对此颜之推关注甚少。但是，袁采还看到，“士”还是要保持“士”的身份。那些经济上没有其他依靠的“士”，应该谋求那些与他们地位相称的职业。科举教育是获得这些职业的最佳途径，但是，如果科举失败，那么任何可以维持家族的手段都是可以接受的。
士大夫之子弟，苟无世禄可守，无常产可依，而欲为仰事俯育之资，莫如为儒。其才质之美能习进士业者，上可以取科第，致富贵；次可以开门教授以受束脩之奉。其不能习进士业者，上可以事笔札，代笺简之役，次可以习点读，为童蒙之师。如不能为儒，则医卜星相、农圃商贾，凡可以养生而不至于辱先者，皆可为也。
在袁采的时代，士人家族已经在科举之外从事许多职业作为自助手段，因此士人家族与其他社会成员之间职业上的差别变得模糊了。不过有人仍然坚持要保持这种差别。例如，陆游（1125—1210）就设想士或许能创造义庄来使他们的后代免于沦为匠人、商贾、厮役或者僧道。
颜之推和袁采面对的是不同的听众：颜之推训诫他的子弟，而袁采则是规诫他治下的那些家族如何去追求财富与荣誉。他们对于士的设想并不一致。对于颜之推来讲，士大夫是与他的家族一样的家族，“颜氏之先……世以儒雅为业。”他们是家世渊雅的精英，但每一代子孙都必须努力维持家族博雅的传统，以避免沦为常人（凡人、小人）
，对此颜之推言之甚详。他将真正的士族与在北方掌权的，军功起家、缺少教养并通常不是汉人的豪族，以及各种中枢近侍之官相区别，这些近侍的家族通常世代皆为小人或庶族。
他以教子这种方式劝说其侪辈不要抛弃他们的传统。他们的学识为自己赢得尊重，并且说到底是学识使掌权者看重他们。
对于袁采来说，士并不是一个世袭的精英，他所说的士大夫之家属于一个更大的群体，他称这个群体为“富贵之家”、“高资之家”和“贵显之家”。
他的确希望他的听众教育其子弟参加科举考试，虽然他认为他们得到官位的机会很少
，但他并不只针对那些出了政府官员的家族而言。我想，袁采是针对地方望族这个圈子而言，政府官员就是从这个圈子里产生的，而官员的后代也将叶落归根。他们地位的基础并不是家族博雅的传统和声誉，而是财富、地位和教育的综合。他对于如何保持家族在地方乡里的位置十分敏感：一个家族应该教育他的成员，努力保持和睦，与地方官和其他要人保持良好而正式的关系，仔细管理家族财产、不动产、佃户和奴仆。这些基本的考虑对这样的家族是很典型的，其财产关系到他们在乡里的地位，对他们来讲，家族成员丰衣足食比家族的声誉更为重要。
在颜之推与袁采笔下，士的社会处境是不同的，故而他们对于如何维护家族有不同的想法。但二人都告诉其侪辈应该如何处事，而且“学”在颜、袁两个人那里都是维护家族的基本条件。但是，他们推重的“学”是不同的，从这种不同里我们看到了两个彼此迥异的思想世界。
写作风格从一个方面暗示了这种差异。颜之推博学而词采繁复的文体与袁采更为直接和简练的风格形成对照。
他们谈论的话题进一步表现出这种差异。颜之推除家族的礼仪和社会习俗之外，还谈论修学、文学写作、文献学、音韵学、道教、佛教，以及多种多样的艺术；袁采则分门别类地讨论了如何睦亲、处己和治家。他们都不特别反对佛教与道教，实际上颜之推两者都写到了，虽说他只是接受了佛教，而不是道教。
两人都由中国的传统文献和儒家经典所培养。
颜之推在他讨论的几乎每一件事情上都采用了一种“文化”的视角，从再娶、家族到修学和文学写作。他重视广泛熟悉儒家经典、历史、诸子百家和纯文学，对那些只知六经的陋儒不以为然。他认为所有的士大夫如果希望在政权更迭之际得以全身，真正通晓世情并成功地履行职守，他们就必须修学。颜之推主张，盛才之士应该以源于经的各类诗文体裁撰写著述，这种著述才是可取的。他所说的“学”是指文学，他用来称呼最有成就的学者的术语不是“儒”或“儒士”，而是通常与文人相联系的“文士”或“文学之人”。他希望有学识的人在书法、绘画，以及射箭、医学、算术、琴瑟方面都有所成就，虽然他提醒不要因为过分精通而使勋贵之人只以巧匠视之。
他提醒，对典籍和文学写作的精通并不能提高“德行”或社会风气。
然而，当他转向诸如家族关系这种将会讨论到人伦之礼的话题时，我们看到的不是普遍的道德规范，而是对家族文化、地区差异以及历史事例的分析。他的《治家篇》比较了南北贵族妇女的地位和风俗，《风操篇》深入地探索了称讳及其因时因地的变更。
这是十分重要的，因为他主张由一个家族所维持的礼仪，是出自《礼记》的普遍规范与一个家族的特殊传统相结合的产物。
颜之推认为良好行为的基础不是哲学性的，而是文化性的。他一丝不苟地对待口语及书面语的问题，就并不令人奇怪。
颜之推重文史的为“学”方式是朝廷学术传统（the tradition of court scholarship）的一部分，它包括对儒家经典的研究、史学、礼学和对于优雅文风的爱好。通过合于事实、典正合度、展现了“理”（normative patterns）的写作，颜之推的“学”使他能不忘前古，恪尽臣职。
对颜之推来讲，维持文化传统是士人家族的职责，这个职责独立于政治的权威，琅玡颜氏正是靠恪守这一职责，证明了它作为一个士大夫世族得以绵延不绝的理由。这个士大夫世族对所有那些希望有教养的人来讲，是一个懿行的典范。然而，颜之推还告诉我们，其侪辈打算牺牲他们的标准，他攻击那些将仕宦与权力置于学术和文化之上的士族，这些人走军功之路，取媚于外族掌权者，怀疑学识的作用。
颜之推认为，文化对于士的社会地位和政治成功是至关重要的。比较而言，正如袁采的朋友刘镇所介绍的，袁采的关注点是不同的：
思所以为善，又思所以使人善者，君子之用心也。三衢袁公君载德足而行成，学博而文富，
以论思献纳之姿，屈试一邑，学道爱人之政，武城弦歌，不是过矣。
一日出所为书三卷示镇曰：是可以厚人伦而美习俗，吾将版行于兹邑……镇熟读详味者数月……习而行之，诚可以为孝悌，为忠恕，为善良而有士君子之行矣。然是书也，岂唯可以施之乐清，达诸四海可也；岂唯可以行之一时，垂诸后世可也。噫，公为一邑而切切焉，欲以为己者为人
如此，则他日致君泽民
，其思所以兼善天下之心，
盖可知矣。
刘镇将袁采的书看作是这样一个努力，即要让别人相信伦理观念是基本和普遍的价值。
袁采对士人家族如何维护其长远利益的回答与颜之推的一样简单，但彼此迥然不同：要想生存，他们就必须按照伦理来处世。
这个回答所蕴含的“学”，与当时两位伟大的哲学家朱熹和陆九渊不无联系，虽然袁采的现实主义和实用主义与朱熹的哲学观点及其避免人欲之私的倾向不同。
我所要说的这一点是比较宽泛的。袁采和这些道德哲学家都是士人价值观转变中的一部分，这个转变始于北宋晚期，在12世纪晚期支配了自我反省的“士学”（shih learning）。在这个时期，知识分子越来越抛弃了以往的文学—历史的视角，而代之以伦理—哲学的视角。由于学术写作的中心转向了伦理问题，文化在士人生活中受重视的地位被削弱了。刘镇的序言指出，袁采的著作是一部显示他为政与治学才能的文学作品。许多袁采同时代的人，将对伦理行为日益增长的关注视为对科举所要求的传统辞章之学的一种适当平衡，但是对袁采和他那个时代的道德哲学家来讲，伦理行为更为重要。我并不是说袁采是一个道德哲学家。道德哲学家解释伦理何以是一个道德社会的基础，而袁采只是预设这一点。道德哲学家试图证明，道德原则是真实和普遍（universal）的，人类作为天地的创造物，被赋予了这些原则，他们必须“自得”并施之“日用”。从这个角度来讲，袁采是很不一样的，正像他在《后序》中所解释的那样：
近世老师、宿儒多以其言集为语录，传示学者，盖欲以所自得者与天下共之也。然皆议论精微，学者所造未至，虽勤诵深思，犹不开悟，况中人以下乎？至于小说、诗话之流，特贤于己，非有裨于名教。
我从中所读出的是，袁采与那些在他看来“语录”深奥、缺少文学趣味的道德哲学家的目标是一致的，即使他对哲学家所使用的方法的价值抱有怀疑。
也许可以说，袁采是从基础的地方，从人的实际行为出发。他的“理”不是道德模式（Patterns），而是社会动力的原则，正像在书中反复出现的短句中所说的：“能知此理，则胸中泰然。”
比如，谈到家族内部的亲属关系，袁采认为，理解冲突何以出现，会使人避免情感方面各种陷溺，而这种陷溺会妨碍一个人按照伦理行事。
袁采对家族关系的讨论是有趣的，因为他从这样一种张力出发，即他设想人伦（ethical norms）是普遍的，而同时又发现无论男女都会经常发生偏离。简单地讲，他所写的是如何在不完美的世界里保持伦理：“人之德性出于天资者，各有所偏。君子知其有所偏，故以其所习为而补之，则为全德之人。常人不自知其偏，以其所偏而直情径行，故多失。”
袁采没有标举一种完美的道德本性，但他还是反映了那个新时代的基本理想：个体的真正价值应该根据伦理行为来衡量。袁采坚持认为富贵在天，这使伦理标准成为衡量人之价值的唯一真实的标准。人们应该将实现这些价值作为终极目标，而不是将他们看作通向富贵的手段：
操履与升沉自是两途，不可谓操履之正自宜荣贵，操履不正自宜困厄。……操履自是吾人当行之事，不可以此责效于外物。责效不效，操履必怠，而所守或变，遂为小人之归矣。
另一方面，袁采看到汲汲于富贵，不夸张地讲，的确是世人生活的动力。
富贵自有定分，造物者既设为一定之分，又设为不测之机，役使天下之人朝夕奔趋，老死而不觉，不如是，则人生天地间全然无事，而造化之术穷矣。
袁采心中理想的士是一个伦理的人，而不是颜之推意义上的一个有文化的人。正像颜之推所指出的那样，文学之“学”（literary learning）不能改进伦理行为，而对于袁采来讲，科举教育无可称道，除非它使子弟不过分地陷于非务。
也许这还可以解释袁采何以对士人的家族传统以及他们如何在文化上有别于那些铜臭之家的方式缺少兴趣。他关心那些每个人都可以在日常生活中实现的准则。在后序中他写道：
昔子思论中庸之道，其始也，夫妇之愚皆可与知，夫妇之不肖皆可能行，极其至妙，则虽圣人亦不能知，不能行，而察乎天地。
今若以察乎天地而语诸人，前辈之语录固已连篇累牍，姑以夫妇之所与知能行者语诸世俗，使田夫、野老、幽闺、妇女皆晓然于心目间。人或好恶不同，互是迭非，必有一二契其心者，庶几息争省刑，俗还醇厚。圣人复起，不吾废也。
袁采的目的就是要解释，如何从人情之常开始，将普遍的道德原则运用于社会。
在一个“学”意味着文化传统的时代，颜之推根据文化来评判他的同代人，袁采也要求人们根据伦理方面的考虑来评判自身，在他那个时代，伦理开始界定了“学”的含义。颜之推所面对的是一个在他看来世家大族正抛弃他们的文化以便仕进的时代；而在袁采所面临的时代中，地方精英也正抛弃他们的伦理标准，以便增加对地方财富与权力之占有。士何以偏爱袁采的伦理关怀而放弃了颜之推的文化之“学”，这正是本书的主题。
士学还是儒学？
将“儒士”和“儒学”作为表示中国政治精英和他们的价值观的一般概念来使用，模糊了人与人之间的区别以及时代之间的变化。汉语里与“儒士”最接近的表达是“儒”，而与做一个“儒”相联系的“学”，并不是一成不变的。宋代道学思想家认为“学”意味着“孔孟之学”但汉唐的学者极少有人会同意。但是，正如我们将看到的，即使将“儒”等同于唐代人有时所说的“缙绅之学”也是有问题的。
让我们从一个更宽泛的精英之学的概念开始讨论，并首先询问在士共同关注的领域里，他们将“学”置于何处；其次，在宋代道学出现之前，他们如何对它作出划分。
对精英分子的兴趣（elite concerns）所作的一种最常见的分类就是《论语》的“四科”：“德行”、“言语”、“政事”、“文学”。
到了唐代，每一个领域都代表了一种自己独有的价值和一种拥有历史典范的行为类型，也因此每一个都成为人们可以博得名声的领域。模范人物在家庭中有德行，在仕途中有政绩，言谈雄辩而得当，写作博学而有文采。至少，与家族、政治和文化相应的三个领域——伦理、政事和学识，是唐宋精英生活中不可或缺的三个方面。这个分类的使用至少可以追溯到5世纪。
这四科出现在唐代的选举过程中，
他们还在国家祭祀中得到认可，619年建立了一座孔子和周公的庙，720年，“十哲”，即十位与四科有联系的孔门弟子，在庙中受到祭祀，此举使孔子的“四科之教”受到颂扬。
在827年的三教（佛教、儒教、道教）论争中，这些“科”的价值观意义被提出，
在863年关于韩愈（768—824）是否配享孔庙的争论中，又一次使用了四科的说法。
它们在宋代继续被使用。
人们在讨论，四科之中哪一科更有价值。有些人主张要兼善四科，其他人则怀疑这不可能；周公就以劝人不要求备于一人而闻名。
文学这一科的重要性不是一成不变的。在唐朝的建立中起了关键作用的西北高门士族，比起南方和东北的世家大族，文学积累比较少，即使是在同一个帝王的治下，文学对取得高官显位的重要性也是不同的。
对于有些时候来讲，德行和文学是为官的必要修养，正像唐太宗（627—649在位）注意到的那样，在选择合适的官员的过程中，“必须以德行、学识为本”。
但也可能按照孔子的做法，认为学文次于德行，这个观点被唐太宗（他杀死他的兄弟并强迫其父亲退位）反复强调，他拒绝了编纂和注释其文学作品的提议，他说，“凡人主惟在德行，何必要文章耶？”
而科举中依赖文学考试，以及在宋代出现的糊名考试方式，都使得士人致力于文章。这也促使一些人对德行受到忽视提出警告。
在四科的分类中，德行与学区分，而学与文（文学和文学形式，典籍传统，文化）联系在一起。直到宋代的道学家坚称德行是学的真正的目的，这个关系次第才开始受到严肃的挑战。
但是用“文学”来指称一般意义上的学，以及用“文”作为学的目标，导致了不同的可能性。至少从汉代开始，“文学”成为一个关于“学”以及“文”或“文章”（文学写作）的术语，而“文辞”作为文学写作的术语，这两者的区分已经很常见了。
事实上，“文”可以指“典籍—文化”传统以及纯文学，正像它可以被那些强调正统典范以及经典的人利用，它也可以被有创造性的文人所利用。
唐代“儒”这个术语的用法就应该在这个背景下加以理解。孔子是一位儒，一位士和一位有文学的人。那些在唐代被称为儒的人也是学习“文”的士。628年，“先圣”这个头衔被从周公那里转到了孔子头上，并把孔子早先的“先师”称号授予颜回，这个引起争议的决定显示出，在唐代官方关于“学”的观念里，孔子处于中心位置。
权势显赫的长孙无忌（卒于659年），一个为这种变化辩护的人，清晰地描绘了初唐的孔子形象：“仲尼生衰周之末，拯文丧之弊，
祖述尧舜，宪章文武，
宏圣教于六经，阐儒风于千代。”
这就是受国家尊崇的孔子，他保有了典范的文化遗产，开创了视经典学习至高无上的国家教育。
与唐代对孔子的看法相同的是，初唐的儒也是在古代典籍传统方面很有造诣的人，而且政府为此奖掖他们。比如，在628年，“儒士”被召集到首都并受到奖励，深通一经的学生被授予官职，教师得到任命，来自四方的儒士贡献著述，儒学达到了前所未有的繁荣。
朝廷对于儒的奖掖也是对儒的政治德行的肯定。因为以往的朝代对“儒风”的奖掖并不充分，唐朝恢复了“周孔之教”，因为“仁、义、礼、知、信”对于为政极为重要。太宗皇帝在624年宣称：“朕今欲敦本息末，崇尚儒学，开后生之耳目，行先王之典训，而三教虽异，善归一揆。”
但是，初唐的朝廷在吸收儒学家进入政府方面并不像这个声明所显示的那样积极，这促使一位学者要求对儒士给予更多的奖掖，因为“儒为教化之本，学者之宗；儒教不兴，风俗将替”。
在三教体系（typology）的背景下，所有的“士学者”就是儒。但在士当中，诸如“儒教”、“儒学”以及“儒士”这样的术语有时会让位于“文教”、“文学”以及“文士”。
这些术语和与之对应的“儒”一系列的术语相比，显得更宽泛一些，至少它们以前就被使用过。
比如，对于前代的五经注疏，唐人就说它“文学多门、章句繁杂”。
即使有些人将“文教”、“文学”等同于“儒教”、“儒学”，但在有文学写作才能的“文士”与有学问但不一定有文才的“儒士”之间，还是有明显的区别。
这里我们关心的是成为“一个有学识的人”的两条不同的道路，这是一个区分，这个区分随正史传记中以及朝廷的选举政策中的文、儒之别而日见加强。
然而，每一个集团都宣称自己肩负斯文，并将其专业知识追溯到上古。初唐试图通过将“文儒”这个术语赋予最伟大的学者来造就一个综合的概念，正像太宗建立了弘文馆，并挑选“文儒”在其中充当学士，
或者在8世纪，宰相张说使“文儒之士”（既文且儒的士人）的仕途更加顺利。从中可以看出二者的区分是很明显的。
但是，两者之间的张力仍然是可能存在的，刘昫在《旧唐书》中就哀叹说：“近代重文轻儒。”
由于在学的方面存在文与儒两种角度，这促使我拒绝将所有的士归为儒生，以及将所有的士学归为儒学。
佛教和士学
麦大维的《中国唐代的国家与学者》，是一部探讨政治学术与思想潮流的出类拔萃的著作，由于它的出版，人们不再会像以往那样推测佛教在唐朝的兴盛意味着儒学在道学兴起之前已经衰微。当一部囊括唐宋时代各类思想与实践的思想史被写成的时候，我们就可以看到，各个传统中的一流学者彼此之间都相互影响，而且思想的转变并不重视门户与樊篱。但是，如果要分析有学问的僧人或佛典如何影响了士的思想，就首先要清晰地勾勒出士的思想文化的转变。
我们之所以能够相信，在不涉及佛教与道教的发展状况的前提下，有可能对士学作出讨论，是因为在历史上，三种传统思想的特殊性都得到仔细的维护。有唐一代朝廷所举行的三教论争，使三种传统都在各执一端地争取王室的支持，而王室并不想在道德上奉任何一种为权威。
帝国自称是老子的后代，随之对道教和老子表现出兴趣，就说明了这一点。在增强道教对政权的依赖程度的同时，扩大道教的寺观，这一方面与佛教要求政府支持相抗衡，另一方面为统治者提供了一个李姓自家的圣人来抗衡儒家的圣人和孔子。这在玄宗（712—756在位）一朝的治下日见明显。
三教的分法容易导致误解，因为它本身意味着那些身着儒服、僧袍、道服的思想大师在与政权的关系上是平等的。不论皇帝愿意如何看待，“士学者”（shih scholars）都是自称有权代表国家的官员，因此对于其学术成就的赞助就是来自其他官僚的政府赞助。与此形成对照的是，在8世纪，佛寺的规模是道观的两倍，
它们坚持独立于国家。当然，独立于国家的状态在某种意义上对于僧人保持道德身份是必要的。在初唐，一大批显要的官员的确相信，佛教僧人的团体应该被允许保留其独立性。
但是，寺庙和国家的关系并不平等，而且只要政府能够决定它的臣民中有多少人可以出家，僧人就不能与官员平起平坐。道教对帝国支持的依赖远比佛教要多，其建立较少独立性。来自公众和私人的对于佛、道组织的支持，士人在丧礼中请僧道帮忙，以及他们对僧侣及信徒才华的尊重，表明士一般来讲并不是狭隘的教条主义者。所以像梁肃（753—793）、柳宗元（773—819）、白居易（772—846）这样的文儒，对佛教的学习用力甚笃，却不必成为一个“佛教徒”，正像一个被称为“儒僧”的僧人也不一定就要成为“儒生”。按照信仰来为这些人归类，就要相信思想意识是确定身份的关键。虽然这对于那些用观念来界定其文化本性的人来讲是合适的，但对于那些用既定的模式和传统来构想这个世界，而且谨守樊篱的人来讲，这却是有点不顺眼。等级和身份在唐代至关重要，人的角色的分别显而易见。一个僧人不是一个“士”，一个官员不是一个“道士”；身份可以变化，但每种身份群体中法定的等级不可混淆。我们有必要询问，那些追随佛教教义的士人学者在学习些什么，以及他们为什么认为它是重要的。同样，我们应该询问为什么一些僧人修习儒学和文学。我怀疑思想的交流不是始终连续的，在社会与政治发生大危机的时刻，所有那些在稳定和繁荣的时代得益于政府扶植的人，都会受到影响，而且那些人在对自己应该做什么感到迷惑的时候，更会到他们所知之外去寻找答案。
在6—8世纪中，显要的僧人通常在社会看来与显要的官员并无区别，这使双向影响的可能性得到加强。世家大族的子女成为僧尼，在佛教团体中获得显要的位置，用与他们社会背景相协调的方式解释佛教的教义，用他们的社会和政治关系为其教派赢得荫庇。
同样，4—5世纪的道教的教派与经典正是由出自门阀之家的人创造，而且这里也包含了政治问题。
不管在后来的几个世纪中，佛道团体中的思想精英是否仍然主要是望族的子孙，但势家与寒门的后代仍然继续成为僧人和道士。
如果人们会选择其他的传统思想，甚至当仕途得意时，也会选择它们，那么它们当然要保持独特。吴筠（卒于778年）开始是个儒士，科举失败后入道，随后以文学才华而知名，被玄宗召入宫廷，在翰林院安排了职位。
韦渠牟（749—801）出身京兆万年韦氏家族，是一个重新获得官衔的士，或者说“再着官服”。他早年学习儒家经典和历史，成为一个道士，以后又成为佛教徒，最后因为在一位节度使的幕府中任幕僚而在784年得到文官品阶。他在朝廷的任上去世，在796年的三教之争中他充当了儒学一方最善辩和最富有文才的一位代表。
我怀疑，像那位伟大的佛教论辩家宗密（780—841）的情况更为普遍，宗密出身于地方上一个精英家族，转向佛理之前曾参加科举，与同时代的著名学者官员有交往。
思想交流的基础之一就是三种各不相同、逐渐积累的典籍传统的存在。对典籍的阅读、解释和撰写都需要受过训练的精熟的知识。初唐朝廷整理过士的典籍遗产，并且鼓励佛教徒和道教徒去保持他们的典籍传统。至少在唐代，对佛经的汉译主要在帝国的支持下独立进行而且排斥其他的支持。
王室也资助道教经典的整理工作，例如在675年将全部的经书抄录为7300卷，并且编制了目录和一部百科全书。
1300卷的《三教珠英》已经亡佚，这部书在武则天（684—705年在位）的统治下编纂而成，它出于协同三教的考虑揭示了这些传统的区别。
典籍传统和作品对于认识传统的特性或许是重要的，但是它们在信仰的实践中并不必然地具有同等重要的意义。同样，教义的重要性并非在所有的传统中都一样。引起这些差异的问题，部分是由于没有任何一种传统是一种单一的信念或一套统一的实践。比如，就是在朝廷最狭隘的定义中，道士在许多不同的事情上显得特殊：经书传统、礼仪、音乐、修炼长生不老以及炼丹。佛教徒关于教理的丰富著作以及一些僧人的丰富的哲学思辨，提出了这样的问题：为什么佛教徒认为撰写教义是重要的以及他们的听众是谁。佛教的辩论家经常对其他僧人谈论佛教传统内部的问题。
一旦当他们面对一位教外的听众，其目的是劝其皈依还是寻求布施？例如，在斯坦利·威斯坦因（Stanley Weinstein）的关于天台、法相和华严宗的描述中，要解释为什么博学的僧人发展出比其他宗派特殊的经，撰写关于佛教综合性的记述，王室的支持在其中起了很大的影响。
即使是对于学术较少兴趣的宗派，如净士宗、禅宗、密宗和律宗，也依赖王室的支持而获得最初的立足之地。
在7世纪，佛教的高僧大德追求对教理作系统的描述，对这一现象的一个最终的解释也许同样适用于8世纪与11世纪士的思想文化中出现的相同现象。
初唐的士学者之所以没有被三教的共存而困扰，我设想，部分的原因是由于每个传统都宣称它们只对人类经验的不同领域负责。
许理和（Erik Zürcher）曾经指出，佛教僧人的活动，从整体上讲，与中国宗教活动的关系比起与研究教义所依赖的文献之学的关系更为接近，这些活动包括与神和死者的交流，神迹的显现，扶乩，神灵附体，驱邪招魂、占卜、乌托邦的空想、对自然事件的控制、巫术以及诸如此类的东西。
这些也是道士的活动。一方面是士学者所处理的经验领域，另一方面是僧人和道士所处理的领域，这两方面的总的差别是由僧人道士所提出的，用他们自己的话来讲，他们精通玄（隐秘与神秘的）之领域与方外（在政治与社会生活的界限之外）之事。这可以包括天地无形的力量、鬼神、佛教的大千世界、灵魂的旅行以及如此这般的东西。这些事情在唐朝政府的高层官僚以及地方官员中都很受重视。对朝廷僧道（court clerics）的任命，创建国家的寺庙体制，准予出家入道，以及各种形式的公共及私人支持庇护了僧人道士，使他们成为社会一政治领域与超凡神秘之间的中介。这使得调整人际关系的任务由官员负责，而人事成为精英学术的中心。
从一个角度来讲，对佛教的关注在这样的描述中是相当关键的。如果初唐的学者一般不把原则上的排佛看作其“学”统的基本要义，那么对这种态度的任何变化都有必要作出解释。况且，他们的态度在8和9世纪，的确随着唐朝秩序的恶化而变化。当士寻找到一种包罗万象的道，可以提供所有必要的价值观，其他思想派别就变得不必要了。韩愈的散文《原道》抨击佛道传统，就体现出这一点。韩愈回到了他那个传统中的上古三代，但对于其他人来讲，“方外”之道的存在提供了一个逃避社会常规的道路。正像权德舆所说的：“士有抗方外之跡，以世教为桎梏，不然必由于文章之余。”
对一个单一的思想根基的渴望是这个时代的问题。宗密的《原人论》对此作出了说明，这篇文章可能是对韩愈的回应，它一开始就断言只有一个真实的“本原”，协调一致的道德只能建立在这个基础上。
国家机构的困难破坏了它与寺院机构的稳定关系，845年对佛教寺院的大规模清扫清楚地表明了这一点。这场清扫的目的就是要在僧人与寺庙显著膨胀之后，削弱佛教的活动，使之徒有其名，这种膨胀有时是被过度的王室扶植，中央和地方机构大量出售度牒，以及僧人免税免役的刺激等种种因素所驱动。据说，830年，在一项控制男女出家人数的赦免计划中，有70万人宣称他们是僧尼。一个如此规模的群体的存在，它们被免除了法律和财政的义务，这削弱了政府渡过危机的能力。他们占人口的2%还要多，大概都受过教育和好的培养，消耗财富却不创造税收。唐代的僧尼拥有土地、奴婢、钱财、谷物、牲畜，以及更多的东西，在很多情况下，是充当家族财产的户主。842年，朝廷决定在没收私人财产时允许僧人保留一名男奴婢，尼姑可以保留两名女奴婢，这透露出僧人的社会地位。845年，在超过25万僧尼还俗的同时，15万奴婢、4000来座寺庙、4万个兰若（chapel），以及不计其数的土地被没收。
这种有力的灭佛之举显示了政府态度的转变，或者至少表明了一种信念，就是唐朝的图存比个人对佛教的同情更重要。那些让个人的同情心妨害了自己的职责的人受到批评。圆仁在书中记载了谴责韦宗卿的诏书，韦宗卿三年前竟敢把自己关于佛典的作品奏呈皇帝。作为一名高级官员，诏书责备他：“合遵儒业……外方之教，安可流传？……而韦宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷扬孔墨，反乃溺信浮屠。”
然而几年之内，朝廷就转变了态度：寺庙被重新修建，佛教团体恢复。灭佛并不意味着唐朝变得不那么“佛教化”了，但是拒绝承认佛教对一个文明社会的必要性，则成为士关于“学”的声明中的一部分。
文学作为思想
当学者直接写下思想观念的时候，思想史是容易把握的，因此755年以后活跃的学者成为许多研究的主题。
他们是自觉与社会和国家保持张力的人，对于他们来讲，道是挑战现状的手段。他们对阅读古代诸子的著作感兴趣，相反，初唐的学者却说战国百家争鸣时代是流于一偏的。然而在多数情况下，他们被视为作家而不是思想家。他们通过文学写作来提出自己的观念，通常作为一名文士而知名，而且他们最显著地影响了人们的写作方式。
关于韩愈的研究说明了这个问题。在思想史上，他被当作“儒学复兴”的领袖，甚至是道学的奠基者。研究中国文学的史家，认为“古文运动”和韩愈促进了一种文学的转变，这一转变对北宋的写作发生了影响。对韩愈的同辈柳宗元也有类似的评论。问题在于，韩愈通过设想在文（文学）与道（理学家的兴趣）之间存在一种可以解决的张力，使学理上分立的内容被结合在一起。
一些中国哲学史家在韩愈的著作中几乎找不到什么在哲学上很重要的内容，认为他的影响仅仅在文学方面。
其他一些人把他转变文风看作是表达其儒学复兴和儒学正统观念的愿望的结果。
我只是想重申姚吉光在他1947年《唐代文士的学术思想》一文中提出的观点：唐代的知识分子是在这样一个世界里写作，在这里“文”对于“学”仍然是不可或缺的。
古文“运动”是一个文学—思想运动，在这里对价值观的自觉思考扮演了中心的角色。
在中国文学史上，古文通常被称作始于陈子昂（601—702）和8世纪中期李华（约710—约767）周围的集团。
这是将后人的看法强加给古人。人们通常认为，与古文联系在一起的文风变革，是指在非诗的文体中打破骈俪风格，并以复古证明这种求异之举的合理性。这些想法都在本质上与韩愈在8世纪90年代的做法不同，当时韩愈自觉用“古文”来指在道德上更为优秀的治学、写作之道。这正是在文学史与思想史之间存在张力的一个例证。
从文学的角度来看，文风的转变——而不是它该表现的意图的转变——也许更为重要。宇文所安将反对时代风格而回到古代称为文学的复古情绪，古文不妨视为这种情绪的又一个例证。
这种对古代典范的钦慕，对当代做法的排斥，对内容丰富、简洁以及富于道德性的文风的推崇，对文雅、藻饰以及愉悦感官（sensuous）的文风的贬低，在李谔于6世纪80年代向隋文帝（581—605年在位）所上的奏书、陈子昂的主张以及元结（719—772）的作品中表达得很清楚。李谔的奏书要求文章促进伦理行为，陈子昂主张在文章道弊五百年之后加以拯救，而元结的作品使用了古旧的文风。可是，对于一个思想史家来讲，强调文章的伦理价值和更大的社会政治功能（李谔），与号召打破当下传统，建立新的开端（陈子昂）以及用一反常规的做法来警醒人们（元结）是不同的。同样，人们会注意到，对元结来讲，“古”指“太古”，对陈子昂则指“汉代”，对李谔则指圣人的时代。用历史术语来建立描述范畴，使我们在引用术语的方式上就会产生争论。我更愿意探讨什么时候以及为什么，像“复古”这样的术语被用作一个概念。例如在玄宗的统治下，元结写道“今国家追复纯古”，这可能是对8世纪40年代后期庞大的礼乐计划的一个讥讽的影射。
在763年安禄山的叛乱被平定之后，这个术语也许是用来描述恢复过去的状况的努力，尽管像李观（766—794）
提到的“复古之君”中，“古”指称远古而不是近古。
在任何情况下，我们发现，无论在8世纪90年代之前或之后，这个术语都用于表达一个政治计划，一个文学计划，或是二者兼而有之。
然而，如果“复古”没有变成像“古文”这样一个特殊的术语，那么无疑在755年之前之后，“古”都体现了天下大治的政治意义和文学意义。
谈到古文，马上出现的问题就是它被译为“古代（风格）散文”。对于宋、明、清的选家，文可以指与诗相反的散文，而且人们经常想当然地以为在唐代它是指一种新的、论证式的散文风格，这种风格打破了骈文所要求的技巧。事实上，在韩愈的时代，“古文”意味着“上古之文学”（literature of antiquity）或“古代文风”（ancient literary style）并且包括诗与非诗的体裁。
然而我还没发现有力的证据，证明到10世纪底之前作家们都是用文（散文）和诗这一对二元对立的术语来思考一切文学的，而且即使是那时，“文”还在指称各种体裁的文学写作。
到11世纪早期，一些人用“古文”指称各种用于写作思想与政治问题的新的非诗、非骈俪的体裁。
考虑到士的诗歌写作在8世纪时的重要性，一个致力于通过改变写作方式来转变学的运动就不可能忽视诗歌。
如果每一种体裁（及其细类）都有其关于主题和程式的特定规范，那么一种散文/诗的两分模式也许就不一定必要。除了科举考试所要求的诗赋、论和策之外，那些谋求文职和写作名气的人不得不学习各种各样的体裁。为什么后来逐渐出现了一种散文/诗的两分模式？一种减少写作限制的愿望使更富于论辩性的体裁（序、文、录、书信以及碑铭）引人注目。
对不同体裁的价值也有过争论，781年和785年进士考试取消诗赋就显然地表明了这一点。
但是在8世纪晚期和9世纪早期，有些人仍然用各类体裁的基本目的去界定文学写作的丰富范畴。例如，颜真卿在评价一个人的作品时用了这样的术语，他是如何“及物”、“作诗”、“辞言”（比如将宰相的命令撰写为正式的文件）。
另外一个例子是，柳宗元认为“文有二道”：发布政令、惩恶扬善，以及泄导人情、讽谏。第一种建立在著述上，它导源于《尚书》、《易经》、《春秋》；而第二种则建立在比兴的基础上，它导源于《诗经》。
考虑到柳宗元山水散文动人的特色，我不能肯定他是否将散文同诗区别开来。但是，一个关于述志之文和言情之文的二元区分可以对应一种散文/诗的区分。
有人这样推测，即古文是人们寻求更宜于言志的文学方式的产物——这种目的在后来就赋予古文以宋人所说的“文以载道”之功能——这种推测是值得商榷的。事实上，9世纪早期一些批评古文作者的批评家攻击他们纠缠文风的问题，而不是清楚地表达观点。
古文的确打破了骈俪，但在我看来，问题不在于寻找一个更好的表达方式，而是寻找与文风的选择相联系的价值观。一些人在骈文藻饰和浮辞中（surface decoration）看到了一个趋于衰落的时代的文风，它与古代坚实、简洁的文风形成对照。而在骈俪与非骈俪的风格之间进行选择的另一个原因是论证的特定逻辑的需要。让我们来对比两个段落，它们都是在韩愈走上历史舞台之前，由具有复古观念的人写成。第一段使用骈文，是一座佛教寺庙的碑记的序言。作者是房琯（697—763），756年他模仿《春秋》在战争中用牛车打仗，导致惨败。
[1a]厥初道在人和，
[1b]上皇取象以济其略。
[2a]中古淳薄人散，
[2b]东周出礼以顺其动。
[3a]后代浇极人妄，
[3b]西方流化以复其情。
夫
[4]动与礼违，
[5]静与道遇，
[6a]《诗》、《书》之义
[6b]尚乎聪明，
[6c]其终动以乖。
[7a]乘戒之旨，
[7b]返乎视听，
[7c]其终静以适。
然则
[8a]先王之作，
[8b]其未尽欤？
[9a]如来之道，
[9b]其无上欤？
把这与下面一段文字比较，这一段写作于8世纪70年代，是李翰（主要活动于750—770年）为杜佑（735—812）《通典》所作的序，《通典》是关于从古以来制度的总结。
今《通典》之作，昭昭乎其警觉群迷欤？以为君子
致用在乎经邦，
经邦在乎立事，
立事在乎师古，
师古在乎随时；
必参今古之宜，
穷终始之妙，
始可以度其终古，
可以行于今。
问而辨之，端如贯珠；
举而行之，审如中鹄。
夫然
故施于文学，可为通儒；
施于政事，可建皇极。
两段文字都相当直截了当地表达了观点，或至少说明了意见；两者都作出了论证。在两者中，论证都没有被表面的修饰所掩盖。但是，第一段中二元的论证属于一个思想世界，它与第二种连续直线的论证所反映的思想宇宙并不相同。房琯传统的方式正是韩愈所说的儒用佛之语以言于佛。虽然没有排除骈俪，李翰的阐述使人回忆起周朝与汉代的表达。房琯的世界是平衡的、和谐的、积累的。它的源头是天地之道，中间是社会领导者的创造，最终是佛教。佛教为历史的衰落作出了补偿，但房琯只是提出佛教的道是至高无上的，而儒家经典并不充分，他并没有坚持这一点。李翰需要必要的结论、清晰的开始、确定性。衰势已现，人必须从中振作。答案是已有的。一句引出一句；读者循着李翰论断的次第，便不会迷失。历史和古代告诉我们如何去做。正如李翰在序言的后面所写，杜佑对“非圣之书，乖圣人微旨，不取焉”，没有必要去为天地，一个终极的道或者静（tranquility）寻找一个位置。但是，如果古代的鉴戒是应当“随时而变”的话，我们就不免疑惑什么是确定的。李翰的文风真的比房琯的文风更适合观念的表达吗，或者说它是否传达了一种不同的情绪，一种更适合他所提出的观念的情绪？
古文运动是一场思想运动，它认为文学的转变对公共价值观转变至关重要，它的主要“思想家”是文人（literay men）。在我看来，唐代的思想文化仍然是一种“文学”文化（literary culture），在这种文化中，学术是以在文学广阔领域中的著作的形式出现。蒲立本（Edwin Pulleyblank）谈到一种以《春秋》学为代表的儒家经典研究的新路，它影响了柳宗元和其他的人，以及由杜佑的礼制研究所代表的“新法家”，但是我看没有什么证据可以证明儒家经典和历史研究是唐代士人之学的中心。有些学者的确接受了李翰的挑战，将《通典》的历史和礼制研究变成文学，有些的确追求历史学术成就，就像在考试中增加三史科所显示的那样。
但是，文学写作是把学、价值观和社会实践联系在一起的最常见的方式，改变人们的写作方式是影响思想价值观最普遍的方法。
新儒学与宋代思想
在中华帝国晚期，新儒学的重要性是如此之大，以至于对宋代思想的研究主要是一场关于宋代理学及其起源的讨论。对许多人来讲，按照那些为道学运动提供了哲学基础的思想家的思想来研治宋代的思想文化是足够的。这个狭隘的观点，以程颐（1033—1107）和朱熹为中心，它的好处是认识到哲学思想的重要性。有些学者具有更宽广的视角，认识到唐代以及11世纪的其他的思想文化趋向的重要性，却认为这些潮流最终都以道学告终，或者说这些潮流的基本目标最终是由道学来实现。学者们经常用新儒学去指称那些无论在狭义还是广义的描述上都主要会提到的人物。没有程朱学派的道学，就没有新儒学，这个概念也将不存在；将这个概念扩展到韩愈，就将他变成了一个他不曾想到过的东西的先驱。这样一个处理方法，掩盖了历史变化，削弱了解释的必要。这对于这一阶段中国思想研究的更大的不利影响是无法辨清这一时期的思想特点。
如果说广义与狭义两种描述之间的冲突，仅仅在于是将哲学作为中心还是希望观察当时的思想特点，我是不反对的。我希望警惕的是，我们不要以一种相信道学必然出现的方式进入这个更大的思想环境。这个毛病可以追溯到朱熹本人，但它已经通过全祖望（1705—1755）对于黄宗羲（1610—1695）的《宋元学案》，这本迄今为止最全面的宋代思想研究著作的发挥更直接地进入当代学术。我将简要地说明朱熹如何思考道学的兴起，以及他的思考方式对于《学案》的影响。
从狭义的观点来看，朱熹认为自孟子去世以来，最重要的思想发展就是“道学”传承的恢复。
周敦颐（1017—1073）重新发现了自孟子以来不得其传的道，并将它传给了程颢（1032—1085）、程颐兄弟。他们和表叔张载（1020—1077）共同拥有了更完善的理解。这个系统朱熹称作道统，“一统之道”或“古今相沿一脉之道”
参与道统使人成为圣人道德权威的继承者。这个概念无疑是来自用于合法的王朝传承系列的“正统”概念，但是它否认了政治制度的至高无上的重要性。
朱熹促使道学转变成一个有影响的运动，在这个运动中，对于起源的狭义看法是一个教条（武断的意见）。而在谈话中，朱熹有时采用一个更宽泛的视角，认为在11世纪受到举国关注的一批人看起来是走上了正确的道路。例如：
某问：“已前皆衮缠成风俗，本朝道学之盛，岂是衮缠？”
曰：“亦有其渐，自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出，故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他，若如杨、刘之徒，作四、六骈俪之文，又非如此比。”
朱熹指出，这些人不一定有悖于正确的学。但是，范仲淹（989—1052）、孙复（992—1059）、胡瑗（993—1059）和石介（1005—1045）是如何对它作贡献的呢？在这里以及在别的地方他们都是被置于文学发展（他们的散文用古文风格）以及后来的哲学发展的环境中。杨亿和刘筠是11世纪早期著名的文人，他们的文学模式受到了范仲淹、孙复、石介和其他人的反对，这些人喜爱韩愈的作品。朱熹承认，他们仍然关心写作，但是像胡瑗、孙复、陈襄（1017—1080）以及其他这些人的写作指向了二程的方向。
朱熹广阔的、历史的视阈（view）是为一个狭隘的意图服务的。《学案》对于北宋思想趋向的描述同样如此。它并不从道统开始，但它的前提则是只有当道统确立的时候，宋学才开始繁荣。它开始的两卷是关于北宋思想家胡瑗、孙复和石介。
全祖望将胡瑗和他的追随者放在第一卷，他依据“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河，程、朱二先生皆以为然”来证明这样做的正确。《学案》引用刘彝的意见，说胡瑗按“体、用、文”来定义“道”（“圣人之道有体、有用、有文”）。我认为不应该用这个体系来区分11世纪的思想。
胡瑗成为第一人是因为他“更纯正”而且认识到程颐的价值，但是胡瑗、石介和孙复是在第3卷出现的更有影响的范仲淹的支持者。范仲淹被放在这里，是因为朱熹在推原学术的时候，将他纳入其中。
全祖望注意到，将欧阳修（1007—1072）（第4卷）收入是有争议的，因为许多人认为他“以文观道”，但是他又援引程颐学生杨时（1053—1135）的意见来论证把欧阳修收入是合适的。在11世纪50年代，范仲淹声称欧阳修是古文的权威。他的确“以文观道”，但是在这些早期的人物当中，谁又不是这样呢？全祖望用陈襄（1017—1080）和其他人（第5卷）以及各地的教师（第6卷）来显示第一代有其响应者。他们当中没有一个人是很有影响的。他将司马光（1019—1086）（第7—8卷）和邵雍（1011—1077）（第9—10卷）列入，因为程颐宣称他们两人都是“纯正”的。他介绍了二人的象数之学（第8卷、第10卷），却说这不是他们真正的贡献。邵雍，与上述的人物截然不同，是一个非常边缘的角色（因此而颇为有趣）。司马光既是北宋伟大的历史学家，又在1086年任宰相。他支持程颐，但并不明确赞同他的哲学。邵雍11世纪70年代在洛阳被程颐、司马光和其他人引为知己。
朱熹认为二程源自周敦颐，尽管全祖望注意到反对这一观点的证据，但周敦颐（第10—12卷）仍是第一个“诚入圣人之室”的人。程颢（第13—14卷）和程颐（第15—16卷）是北宋两个正确无误的人。张载（第17—18卷）还并不总是在正确的轨道上，但是他与二程拥有共同的基点。朱熹说张载求教于二程，而实际情况可能正相反。在谈论完这些正确的思想家之后，全祖望在第19—31卷中转向了那些继其踵武的人。在书的结尾，他介绍了王安石（1021—1086）（第98卷）和苏氏家族（第99卷）：苏洵（1009—1066）和他的儿子苏轼（1037—1101）以及苏辙（1039—1112）。他们之所以被放在最后，是因为他们反对那些追贤希圣的人希望复归的东西。
全祖望对宋学兴起的描述是回顾式的。他对待11世纪的思想发展是依据他们对程朱学派出现的贡献，或者是与其类似之处，并通过援引程朱学派成员的正面评论来印证他何以把这些人收录进来。在我看来，《学案》不能充当11世纪思想史的一部可靠的记述。但是它的体系有助于解释为什么许多人将早期的人物都聚合在新儒家和宋学宽泛的范畴中，以及为什么对宋代思想文化的描述通常从11世纪30年代早期开始。因为如果不是由于道学的胜利，我们就不会谈论新儒学或宋学，所以将早期的人物称为新儒家是不合当时实情的。
由胡瑗、孙复等人所倡导的“正学”（correct learning）或者说“儒学复兴”，开启了通往程朱学派的趋向，这个看法被广泛接受。
但是，无论狭义还是广义看法的重要方面都受到了挑战。显然，道统由周敦颐传到二程的论点既不能在历史方面站住脚，在哲学方面也是不可信的。
甚至，对所谓11世纪道学大师的细致分析已经证明，他们并没有一种共有的哲学体系。
一些调查已经认识到，《学案》并未能充分反映那些有影响力和有代表性的人物。这部书对于11世纪晚期的描述尤其不真实，这是一个既有思想争论，又有政治党派之争的时代，当时王安石、司马光、苏轼和程颐都认为他们是所有士的师表。
那些被后代定义为道统的参与者的11世纪的士大夫，并没有组成一个单一的、自觉的学派。他们也不是唯一对时代产生影响的士大夫。程颐，这位从历史上讲北宋阶段最重要的哲学家，在他所处的时代是几位有启发性思想的人之一。宋代思想的故事，不必仅仅因为程颐称赞了胡瑗和孙复，就从他们二人开始。正如刘子健所指出的，早在胡瑗和孙复被召至京师教学之前，范仲淹和欧阳修在11世纪30年代在思想方面就是著名的。
一个更大的问题是，道学这个视角在思考宋代早期人物方面是否有用。例如钱穆注意到，早期宋代思想世界包含了教育家、诗人、历史学家、古典学者、理想家、活动家以及隐士。与后来道学的追随者相比，他们更多地致力于文学、政治改革和内容广泛的学术。
在对于宋代思想转变的研究中，如果要理解为什么这些早期的兴趣受到挑战，为什么思想生活的中心转向道学的哲学与伦理关怀，我们就必须对这些兴趣做出说明。