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某些学问始终是国际性的，科学即是如此，在人文领域也有类似的例子。我写作《斯文》，主要是面对英文学术读者，但在中国有更多的人对它感兴趣。何以如此？我想这可能是因为中国学者更喜欢不受哲学、文学、社会和政治等学科的束缚，而当今的美国学者则更愿意在学科之间严其畛域。
写作《斯文》时，我集中研究三个问题：一、中国的精英（我指“士”）如何转变，这是一个社会问题；二、“士”的价值结构以及世界观如何转变，这是一个思想问题；三、社会之变与价值结构之变，其间的关系如何。这本书的方法论，在英语里被称为“心智史”（intellectual history）。心智史和（汉语中所说）“思想史”的区别在于，心智史更加关注“观念”（ideas）与社会的关系。要分析这种关系，当然有许多不同的路径。
罗杰·夏蒂埃（Roger Chartier）是伟大的法国历史学家，他的心智史研究，是这类研究中最好的成果之一，体现了法国20世纪所兴起的一种学术兴趣，那就是将观念研究与社会研究相联系。
夏蒂埃认为，“社会文化（sociolcultural）史”，比心智史的内容更加丰富，它以“观念”研究为核心，但如果译为中文“社会文化史”，就很难呈现这种核心特点。
心智史研究的困难之处在于，它必然是多种研究方式的综合。单纯的社会史研究，会观察指导社会实践和人们心态结构的潜藏假设与价值构成，这些心态结构人们已经习焉不察，或者简单地认为是自然天生的。这就是所谓的“心态”（mentalities）研究。
尽管我这本书是关注知识分子（literati），但有些内容是通过心态研究来揭示大众的心态结构。纯粹的“观念史”（history of ideas）研究，则是就观念论观念。这方面最伟大的代表作是洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）的《存在巨链》，此书提出有一些基本观念（即“观念元”unit ideas），在历史上成为构造心智生活的基本元素。这些基本观念尽管以不同的语言来呈现，并不断适应新的思想形态，但其内涵相沿不断。它们可以最先出现在一个领域（例如哲学），然后随着时间的推移而再度出现，并适应新的形态，进入其他领域（例如文学）。
“心态史”和“观念史”的研究方式，都做出了重要贡献。心态史研究认为人们的生活并非随机，人们共同拥有的世界观与价值观，会影响其如何看待并回应自己周围的世界。观念史认为，观念（什么是“观念”？这其实是个问题，我接下来会讨论）是变动的。对观念的研究必须关注思想生活的所有领域；“观念”在文学中的表现，与在哲学中一样多。
但是，两条道路都有问题。心态史的研究可以揭示深藏的世界观，却不能解释那个世界观为什么发生转变。观念史将观念看作永恒不变和超时间的，忽视了同一个观念何以在不同的环境中会有不同含义。而且，观念史忽视了思想文化如何通过多种“专门史”的交汇而成型。莫里斯·曼德尔鲍姆（Maurice Mandlebaum）使用了“专门史”（special history）的说法，我这里就采用这个说法，他指出哲学史，就像艺术史、科学史和文学史一样，是“专门史”。“专门史”是在后人不断回应前人的问题，并对前人的著作不断推进深化的过程中形成的。
诗学实践就建构了一个专门史，新儒家的哲学话语（philosophical discourse）也是。专门史之于其所存在的社会，有相对的自主性，其发展并不由时代的社会环境与经济环境所决定。如果要说被后者决定，那就意味着社会是一个封闭、完整的体系，而事实并非如此，社会是由错综的利益所组成，在延续不断的社会演进中，这些利益相互交织，形成各种动静起伏。
我在本书所采取的研究方式，与两个潮流有关，一者出自英语世界，一者出自德语世界。两者在心智史领域都很受关注。前者是“剑桥学派”的语言环境学说。斯金纳（Quentin Skinner）于1969年发表了一篇今天看来仍非常重要的文章，在文中他提出了这一学说。
他认为我们今天写心智史就是为了理解文本，而为了解释他所说的“理解”文本是什么意思，斯金纳批评了另外两种理解文本的方式。第一种是借助外在于文本的社会因素来解释文本，这样做隐含的前提是认为文本的真实意义是由社会、经济、政治因素所决定。“在语境中理解文本，这样做的基本前提，是认为一个特定的文本一定要放在其社会环境中来理解，但这个前提是错误的。”
斯金纳承认了解环境是有用的，但是环境并不是行动的必然原因。如果是必然原因，那么为什么有着相同背景、年龄以及近似经验的人，却对环境做出了不同反应？即使有外在于行动者的行动原因，这也不必然意味着理解了这个原因，就可以理解行动者的行动意义。
心智史有一个更核心的观点，即认为文本自身是独立的，文本自身就是理解文本意义的关键，对此，斯金纳做了尤为详细的批评。
他认为心智史的史家，为文本赋予了两种“神话”，两者都来自今人让历史文本从吾所好的阅读方法：第一种神话假定作品可以被归约成原理，而且经常是我们期望它们表达，或假设它们所表现的那些原理。
第二种则假定一个人的作品都是内在一致的，因此心智史的工作就是去发现思想的一致体系，无视那些矛盾与反常。
斯金纳认为，我们受制于观念上的狭隘，把后人关于作品历史意义的认识与作者自身的用意牵合一处。我们批评某人没能说出什么话，也不问问当时他是否有讲这番话的心思；而且我们还基于文本和那些假想原理的相似性来寻找“影响”。
的确，当我们说一个特定的历史人物是“儒家”或受佛教“影响”，我们就是假定他执守某些原则，他的想法内在一致，而并不真正去细致地调查他实际说了些什么。但是历史人物有时也宣称自己的道理内在贯通。当孔子说“吾道一以贯之”，或者当朱熹说天理就是一贯之理时，他们宣称自己道在一贯，这既是说自己的思想内在一致，也是说自己对种种质疑的回应，条理一致。斯金纳认为，说自己道在一贯，或许不过是要表达期望如此，而非真的在描述自己的成就。他这个说法很对。但他质疑心智史以“观念”为研究主题是否恰当，说：“有人认为‘观念’固定不变，这个想法似是而非……这样的历史……从来不正确……如果只关注某些‘观念’，认为以之为基石来探索历史才是恰当的，这是一种概念混乱的想法。”
他质疑到这个程度，就多走了一步，过犹不及了。
在斯金纳和剑桥学派这里，观念本身消失了。消失的理由很充分，因为如果我们要根据一个人说过什么话，来把某些观念归于他，就需要区分这些话是指称一个观念，还是表达了这个人在特定的时间、地点的特定想法。因此斯金纳就可以做结论说：“书写一个观念的历史，其实就是书写一个句子的历史。”
“只有关于一个特定表达的不同说法的历史，才是唯一能写的历史。”
这样一来，对斯金纳来讲，心智史需要研究各种说法所产生的语言环境。这个“语言学转向”为心智史带来很大改变。
斯金纳接续约翰·奥斯汀（J. L. Austin），区分了说什么（言语的意义the meaning of the statement）和与说相伴随的行为（言语的力量the force of the statement）。要理解心智史，就要既掌握言语的语义（言内意义the locutionary force），又掌握言语的意图（施为力量the illocutionary force）。
心智史的研究方法就是要确定“文本的意图是什么，以及这些意图被期望怎样实现”；就是要用这样的方法来理解文本，而不是撰写观念的演变史或一个人的思想传记。
由此可以说，研究观念史，恰当的方法一定首先是描述一个特定的说法，在它被言说的特定场合，一般都会引起哪些交流，要全面描述这些内容；其次，寻绎这个特定的说法与其丰富的语言环境之间的联系，以此来破解这位特定作者的真实意图。
因此，心智史的研究首先是将表达置于其所产生的语境中来分析。这就是为心智史带来巨大改变的“语言学转向”。
在更哲学式的研究中，观念以及拥有传记的社会行为者个体会消失，历史研究则关注话语实践（discursive practices），关注有针对性地回应其他文本的特定文本，以及历史上的行动者所要回应的特定经验。
我想学者都会同意，一个人可以通过语言来表达心意和价值观，任何观念都要以语言来言说。尽管文人有时说，做文是因为不能行其道，但在我这本书所讨论的时段里，韩愈和许多人希望文行兼备，并经常从做文，或者像程颐那样，从言说开始。严格地说，历史只留下纸上的文字，我们要弄清楚——当然也只是试着去弄清楚：首先，那些语言表达在哪一点上和当时其他语言表达的环境相适应；第二，它与其他人所说的有何不同。我们再也不能把“观念”当作脱离语言环境的有条有理的原则。有些人认为观念虽产生在过去，却能裨益当今，即使这些人，他们也承认“观念”不能外在于语言环境。
第二个潮流是德国学者瑞恩哈特·柯赛勒克（Reinhart Koselleck）的概念史（conceptual histoy）。在我看来，它与前面讲的第一个潮流是一致的，也是试图理解观念（或者更准确地说是“语言结构”）和社会实践如何相关。它所运用的方法，历史学者会感到很投缘，因为它询问历史上人们据以理解其环境的概念是什么。这个概念可以是一个词，比如“理”，但要理解它的含义，就要研究在一个特定的时期，人们如何理解它，以及为什么对于讨论它的人来讲，它是如此重要。“理”是一个古老的概念，对于它的使用，我们可以做历时的研究，但共时性的研究呈现出朱熹和程颐为之赋予了重要的新含义。
柯赛勒克注意到有些概念（例如天地），其含义在历史上没有多少变化，有些概念则随时变化，必须做考察（比如“理”或“性”），有些则是为了回应时代而新创造出来的（例如“古文”、“道学”）。
概念的形成是社会史的一部分，正因为概念的发展，带来新概念、新实践的普及；当然，概念是社会变迁的组成部分（而不是被社会变迁所决定）。
柯赛勒克对德语中一个关于现代性的概念的发展特别感兴趣，在研究中他提出历史有一个“鞍型期”（saddle period），概念在这个时期加速转变，
尽管他的讨论针对具体概念，但他关注一个时代所使用的概念，关注这些概念如何转变，这个研究方法构成了一种研究框架，可以适用于对其他时代和地域的研究。
思考中国问题时，想想概念如何在某一特定时期形成以及形成的意义何在，这是很有必要的。例如，在755年安禄山叛乱之后，“文”被提升为支配一切的概念，为文士提供了新的世界组织形式，这一直延续到宋代。文治与武治（或者我们可以用科勒赛克的术语说，就是文、武这对概念，变得不平衡了，
文胜过了武），文意味着恰当的形式与优雅得宜，意味着文化的、被书写的文学传统，意味着个人的文学写作。
科举考试作为选官手段日趋重要，以文学才华取士的进士科名声提高，以至于1069年甚至要废除其他科目，这都特别反映了跟随概念转变而来的社会转变。8世纪晚期事实上是一个概念的加速期，此时“古”作为一种理想被复兴了（这个复兴意义上的“复古”，与恢复“古”的“复古”含义不同）；编年体通史兴盛，在这种史书形态中，朝代从属于历史事件的编年记述；因门第而非才华所得到的特权受到挑战；税收制度改变了，国家允许私人市场从事土地的再分配，并不坚持土地分配要依律而行。
三百年后，也就是11世纪中期，又一个加速转变期开始了。这时学者官员开始为儒家经典做新的注释，全面改变政治制度，向商品经济而非农业征税，重新调整选官的考试标准，消解唐王朝的信条（帝国渊源于先王将天地模式转化为社会政治制度），并且为道德寻求普遍基础。这个时期人们激烈地争论，写作了大量被后人铭记的作品，通过政府和私人刊刻，这些作品被广泛阅读。12世纪晚期，新儒学道德哲学（或者说“道学”）在南方大部分地区传播，在13世纪进入科举考试，得到朝廷的认可；
1315年朱熹的《四书集注》在官方科举中被确立为权威解释，并一直持续到帝制时代的终结，这些都标志着那个加速转变期的终结。
我开始从事研究时，想探明士之地位的变化，与士这个理念（ideology）的变化之间，存在什么关系，道学的出现，使这个士的理念得到最充分的体现。着手这一研究多年之后，我完成了《斯文》一书。我逐渐得出这样的结论，在这一时期，人们对“学”的理解发生很大变化，从“学”被理解为掌握“文”，并通过文章写作来展示，到“学”意味着努力从普遍、通贯的意义上去理解道，并通过个人的德行来体现；理解了这一变化，就可以认识价值观结构所发生的转变。简言之，“士”这个理念（ideology）的转变，可以概括为在思想生活中，从以文学为中心，转向以道学为中心。
对于那些将心智史只是当成哲学史的人来说，这毫无意义。在唐代，有哲学观念的人是佛教的僧人，他们探索理解和践行佛教教义的正道；在宋代，新的哲学观念出自那些自称为纯儒的思想家。然而，如果我们把社会与语言环境中概念的转变看作是心智的转变，那么就很容易同意这样的看法，即支配唐代士人的价值观结构的是“文”这个概念，以及作为社会行为的文章写作。这就可以解释，为什么科举是相对于门荫越来越热门的选士方式，为什么希望寻求历史突破的韩愈，是用“文”这个概念来标举他的历史位置，以及为什么程颐在把自己和当时的士人之学区别开来的时候，要强调“文害道”。
这本书有不少缺点，我尤其想提醒读者注意书中两个方法论上的问题，以及一个有问题的看法。第一个方法论上的问题是，我本能地对心智史中的不连续与断裂感兴趣。然而唐宋时期的士人显然努力建立连续性（至少是以“古”作为一个理想世界）。因此王安石和朱熹都在声称自己得孟子之真义的时候，我没有问谁是正确的，而是认为他们对孟子都有自己的理解，并且与孟子的原始意义不同。但是，当思想家们严肃地对待历史文本，他们的确与历史有着连续性与关联性，而不同人的连续性与关联性是需要研究的，而不能简单地说他们都是一回事，这一工作我没有做。
第二个方法论上的问题是，我更喜欢揭示思想家思想立场的差异，而不是去发现某一时期不同思想家所具有的基本共性。当然也有例外，比如我谈到过初唐的思想“信条”，但总的来讲，这本书关注差异，胜过共性。比如，我认为给“宋学”下定义是无用的。像司马光、王安石、苏轼和程颐这些真正重要的人物周围，聚集着一群群学者，需要对这些学者的共性和差异做更多的研究。
最后，我认为自己有一个历史判断上的失误，没有将王安石、新法与新学，放在更中心的位置。王安石和他的学派拥有一个完整的、包罗一切的蓝图，这个蓝图追求内在一致，即使这种一致性未能实现。王安石提供了新的信条，这个信条基于一种新的理性。即使他那个学派的大部分文献都散失了，我还是认为理解这个蓝图在政治与社会实践中如何体现，仍有很多工作可做。
我再一次感谢刘宁教授对全书和这篇新序的翻译。我还要说明的是，在《斯文》成书以后的这些年，我的研究生的博士论文对我有重要影响，其中一些影响，就体现在《历史上的理学》一书中。
包弼德