关键词

虽然上文只是初步检视了《左传》修辞的可能性，但却也足以让我们看出此书包含的多种角度。一个看似贯彻始终的立场，实则可能掩藏了不同的出发点。举例而言，当周内史称赞鲁大夫臧哀伯谏鲁哀公纳宋赂郜大鼎于大庙时（《左传》桓公2.2，页90），又或当晋大夫叔向确信代表道德威仪的辞令可以对抗楚灵王的奢侈无道时（《左传》昭公5.4，页1267），文中对于“训辞”的肯定基于对先王、旧法的信任。反观子产为郑国侵陈辩护，畅论周德、王命，晋国正卿赵武即提到：“其辞顺。犯顺，不祥。”这一节又以仲尼总论作结：“《志》有之：言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也。”（《左传》襄公25.10，页1106）这段话肯定“辞顺”的道德内涵，乍看与臧哀伯谏君或叔向道奸邪以训辞的立场一致。但是，子产的言论亦为霸权辩护，强调大国侵小乃不得不然：“今大国多数圻矣，若无侵小，何以至焉？”换句话说，对德礼言辞的肯定，既包含遵循旧法的虔敬，也跟顺从霸权的统治有关。两种出发点正周旋于同一种立场之中。

同一个人物或同一个角色，也能提供迥然不同的视角。譬如《左传》中的“君子”，他有时会在言辞和叙事的结尾提出自己的评论与判断。虽然“君子”往往标举礼仪与伦理道德，但有时却也会为利益、私欲、权宜之计辩护。也许先应辩明的是“君子”的内涵。《左传》划分“君子”和与之相对的“小人”，既考虑到社会地位，同时也顾及道德品行的因素。当自称“小人”的楚国乐师钟仪表现出君子的风范而受人称道时（《左传》成公9.9，页845），又或当郑国贵族罕虎因学识有限而谦称“小人”时（《左传》襄公31.12，页1193），“君子”与“小人”的道德意蕴取代了二词在社会地位方面的指涉。单纯因社会地位的差异而称一个人为“君子”或“小人”在《左传》中虽然十分罕见，但也不是绝无仅有。不过“君子”一词在概念演化的过程中，最有意思的并非其社会和道德意味的冲突，而是它周旋于既定传统和现实情势的成败利钝之间。在第五章里，我们将从子产和晏婴的故事来探讨这些问题。

这类复杂的情况提醒我们，《左传》里的词义与观念往往经历了变化，这些变动有时甚至出人意料。我们可从“天”这个概念谈起。论者大都同意在《左传》所记叙的时间里，支撑政治和道德秩序的神权已经逐步崩溃。然而，没有充分证据表明这个崩溃过程与《左传》所表述的“天”的观念的演化有着必然的关系。一般的共识是春秋早期的“天”仍代表人们仰赖的权威，春秋后期才发展出怀疑“天道”的思想。然而《左传》对“天”的论述并不严格反映此进程，反而持续展现出不容易归纳为一的多重视角。哪种论调才真正把“天”视作具有意志的道德体现，真正把“天”视为必须遵从的权威？这个问题不好回答，因为即使出现这种论述，也有可能表里不一，暗藏了应急权变与自身对权力的算计。我们在第一章与第四章讨论各个怀有称霸野心的诸侯时，就会看到这类例子。

《左传》一般会把“天启之”、“天方授[某国]”、“天祸[某人/某国]”、“天其殃之”、“天诱其衷” 等表述方式，放在形势顺逆的解释或列举之前。换言之，吁求于天可能只是一种描述环境因素或事情动因的方法。《左传》反复用“天”来解释各种政策，尤其在战争（如《左传》僖公19.4，页383;襄公25.10，页1105;定公4.3，页1547）与安抚（如《左传》桓公6.2，页111;宣公15.2，页759;昭公11.2，页1322—1323）的场合里。正如我们在第二章看到，有些坚持关注人事的论述，都建立在天命不可知，或天命无关痛痒的前提上。因此，当晋惠公埋怨其父晋献公未能依照卜筮之兆、最后遭逢不幸时，晋大夫韩简即驳斥了这种说法，认为人的行为才是主导祸福的要素（《左传》僖公15.4，页363—365）。另一位聪慧的大夫臧文仲也建议鲁僖公“修城廓、贬食、省用、务啬、劝分”来减轻旱情，而不是靠“焚巫、尪”来请罪。（《左传》僖公21.2，页390—391）体现这种质疑天命、讲求实效的态度，最著名的例子，莫过于子产拒绝献祭以避免预言中的火灾。子产为捍卫自己的决定，提出了“天道远，人道迩”的主张。（《左传》僖公18.3，页1395）“天”时而体现道德理想，时而漠视人事是非，时而具目的及意志，时而混茫而不可知。“天道”的多重语义分别指各种不可避免的事件的动因（《左传》庄公4.1，页163）、循礼违礼的依据（《左传》文公15.11，页614）、对妥协和缺憾的容忍（《左传》宣公15.2，页759）、社会政治的秩序（《左传》襄公22.3，页1068）以及决定人事的星宿运行（《左传》襄公9.1，页963—964;昭公9.4，页1310;昭公11.2，页1323—1324）。

在《左传》的世界里，我们或可把鬼神视为一种显示天意的特殊方法。《左传》中经常出现这样的故事：有人误信“人神互惠”的原则，向天祈求，最终却得知真正重要的是他的政绩与品行。譬如一个君主误以为丰盛洁净的祭品能够确保福佑，谏官则指出君主的错误，使他清醒过来。谏诤的内容通常借神道设教，即利用神明的喜怒敦促君主施行德政，制订决胜策略（具体事例可参见《左传》桓公6.2，页109—112;庄公10.1，页182—183;僖公5.8，页309—310;昭公6.2，页111;僖公19.3，页382）。贤士能臣声称“民，神之主也”，国民不能靠取媚鬼神祈福，应该置民于神之上（《左传》桓公6.2，页111;僖公19.3，页382）。他们多把自然界的反常与灾异，理解成人类社会失序的反映和结果（《左传》庄公14.2，页196—197;昭公8.1，页1300—1301）。有关人神交通的叙述，重心多放在礼制与伦常这两个人为因素上。间或有例子彰显鬼神命令无理无道，赏赐奸佞，这一点我们还会在第三章谈到。于此姑举一例。鲁大夫臧会窃取宗主臧昭伯的宝龟，“以卜为信与僭，僭吉。”即臧会用宝龟占问自己应该诚实还是欺诈，结果显示欺诈是吉利的。于是，臧会利用臧氏与季氏的敌对关系，以欺诈的方式成功取代了臧昭伯宗主的地位，最后臧会还自得地说：“偻句（宝龟之名）不余欺也。”（《左传》昭公25.10，页1467—1468）同样地，间或也有正直的人被灵异现象混淆视听的例子：鲁大夫叔孙豹虽然非常明智，却惑于自己的梦境，错信自己奸佞的私生子竖牛，最终惨淡收场（《左传》昭公4.8，页1256—1259）。

“礼”是《左传》中最重要、最常见的道德词汇。“礼”的语义宽泛，可从春秋早期劝导鲁国国君不要非礼的谏言中看出（《左传》隐公5.1，页41—44;桓公2.2，页86—90;庄公23.1，页229）。我们将在第二章讨论这个问题。君主通过“礼”的仪节彰显其德，成为众庶可以效法的楷模，为维持政局的秩序而发挥作用。同样的原则也适用于卿大夫（《左传》襄公21.2，页1056—1058）：他们也可以以身作则，从而使秩序得以维持。所谓“刑善”或“仪刑文王”的观念即本于此（《左传》襄公13.3，页1000）。这些观念倡导上行下效，不但使“礼”这个词有更高的地位，也使人更广泛地应用“礼”——晏婴提出礼与天地并生（《左传》昭公26.11，页1480—1481），郑大夫游吉则征引子产：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，并总括礼之为用：“礼上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”（《左传》昭公25.3，页1457—1459）

众所周知，孔子曾在《论语》中提到：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”如前所述，《左传》也对表里不一的情况表达了相似的焦虑，担心巨细无遗地依循仪节而背后“礼”的真正内涵却荡然无存。当郑大夫游吉提醒晋国正卿赵简子不要混淆“礼”与“仪”的时候，他的前提是正确的“仪”与“礼”的内涵存在差距。以此提出两者的分别，游吉同时也就堂而皇之地表明“礼”的意义可以经纬天地（《左传》昭公25.3，页1457—1459）。“礼”的内涵虽然远远超过“仪”，但《左传》却从来没有说过“礼”可以不需要“仪”。理想的看法还是坚持两者密不可分。正是在这个意义上，卫国大夫北宫文子区分出两种不同的威仪——一种仅仅是貌合神离地模仿权威的繁琐仪节；另一种则是基于内美的可畏之威与可象之仪，即《诗经·大雅·抑》所谓“敬慎威仪，惟民之则”。强调“礼”高于“仪”，亦即重新承认了“仪”只是“礼”的补充。 （《左传》襄公31.13，页1193—1195）这种观点肯定了“仪”、“礼”两者与社会政治的秩序密合无间，它们向内可延伸到修身的领域，向外则指向大同的理想。

《左传》中有许多例子，通过不断强调有效的施政、军事的纪律、战争的准备、强大的政府、刑法的施行、分明的赏罚，引导我们把“礼”与“法”联系起来（如《左传》庄公27.5，页236—237;僖公27.5，页447;文公6.1，页543—546;文公18.7，页633—636;宣公16.4，页769—770;成公16.5，页880—881;襄公3.7，页928—930;襄公14.5，页1016）。即使论者持相反的立场，同样也可从“礼”中找到根据侃侃而谈。我们可从倡言先王旧法的晋大夫叔向与力图革新的子产的论辩中清楚地看到这种情况。子产铸刑书于鼎，叔向不以为然，于是发信向子产表示反对。他主张效法先王，提出礼仪的实践应以仿效道德楷模和接受道德感化为本（《左传》昭公6.3，页1274—1276）。子产在回信中表明自己的行为旨在“救世”，并未提及“礼”。但在《左传》的其他章节，子产曾称《诗》：“礼义不愆，何恤于人言。”（杜预谓为逸诗，《荀子·正名》亦载此诗。见《左传》昭公4.6，页1254）况且，上文也提到游吉曾引用子产的话：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传》昭公25.3，页1457）我们将在第五章看到，“礼”的地位提高能同时令“遵循旧法”与“锐意改革”两种论述更具说服力。

在《左传》记载的许多场合中，与“礼”相关的言论往往会掩盖背后的权力算计。春秋时代群雄争霸的某些片段特别能体现这一点，这将会在本书第四章加以论述。“礼”的定义及表现与《左传》其他重要的议题环环相扣：比如何谓构成正统的权威，此权威又如何厘定君臣之间的关系。《左传》大部分言论源于卿大夫的忠告、谏诤和对时政的议论。可想而知，这些言论多有推进卿大夫的权利和“集团利益”之意。而《左传》往往把卿大夫描绘成智力与德行均超越其国君的人物。

描述君臣关系的关键词有“德”、“忠”、“信”。《左传》中的“德”，多以周初的政治秩序与血缘所维系的忠诚为依据，用来表示周初立国时宗室的权力与品德。由于“德”与管治、仁政、审时度势、礼待小国息息相关，它自然也就出现在申述君臣执政与治国方针的论辩及谏诤之中。正如“礼”及其他道德词汇一样，“德”也会有不同的用法。特殊的历史形势要求人们把“德”塑造成妥协（《左传》襄公27.4，页1129—1133;昭公4.1，页1246—1247），以让求全（《左传》昭公10.2，页1317），以及杀敌制胜的根据（《左传》成公17.10，页903）。《左传》中讲述卿大夫之“德”的篇章，还激发了“修身”、“齐家”、“治国”这一连串概念的出现。后来，《孟子》也隐约提到这些概念，《大学》则把它发展成有系统的道德修养模式（所谓“八条目”）。这类篇章举例有“臼季荐冀缺于文公”。 臼季过冀，见冀缺与妻相敬如宾，由是认定冀缺可以以“德”治民。于是，晋文公任命冀缺为下军大夫（《左传》僖公33.6，页501—502）。至于另一位晋卿范武子，他的“德”体现在不少事情上，“家事治”便是其中之一（《左传》襄公27.4，页1133;昭公20.6，页1415）。

后世的忠君观念变得绝对化了。其实《左传》中“忠”多解作尽忠职守，因此这个词也可用来评价君主的得失，如随大夫季梁认为有道的君王“忠于民而信于神”，并提出“上思利民，忠也”（《左传》桓公6.2，页111）。臣下效忠的对象在于社稷，而不是君主。因此，驱逐昏庸残暴的君主也就情有可原（具体事例如“师旷论人出君”，见《左传》襄公14.6，页1016—1018;“史墨论季氏驱逐鲁昭公”，见昭公32.4，页1519—1520）。假如君主不能“忠”于其职，他就没有资格要求臣下竭诚效命。这种所谓“不君”的概念，让我们想起《论语》里说的“正名”（《论语》12.11，13.3），以及孟子杀暴君不算弒君的主张（《孟子》2.8）。

同样，君臣间的“信”并不是单向的。《左传》讲求互惠——鲜有把无条件的服从视为美德。《左传》有时把服从包装成一种反对的姿态：服从主上的观念为违抗其他诸侯提供了依据，就好像原繁曾以自己忠心不二效力于先王为由，拒不服从新君郑厉公（《左传》庄公14.2，页197—198）。活跃于春秋早期的谋臣策士，如管仲、跟随晋公子重耳的臣子等，均因择主而事或违抗主上而得到令名。至于郑卿祭仲，尽管他诡计多端，贪生怕死，《左传》有关祭仲的叙述却意外地正面。 《左传》反复称道臣子违抗无理的君命。当忠君与追求国家利益互相对立时，《左传》一般会选择后者。为了捍卫卿大夫的权利，《左传》有时会把它与折衷调和、明哲保身的主张相提并论。齐相晏婴的事迹正能反映这一点（《左传》襄公25.2，页1098—1099;襄公28.9，页1146—1147;襄公28.11，页1159;昭公10.2，页1316—1317）。但这与《左传》其他部分并不一致。在其他章节，晏婴曾把“礼”视为不容退让的道德标准（《左传》昭公26.11，页1480—1481）。晏婴凝聚了歧异的观点，可算是《左传》多样性的典型代表。

《左传》在呈现君臣关系时表现出明显的地域差异。举例来说，楚人两次把楚国君主比拟为天，并提出他的命令不可违逆（《左传》宣公4.3，页684;定公4.3，页1546）。有时即使楚王失败了，他也会受到称许（《左传》襄公13.4，页1002;哀公6.4，页1634—1636）。这可能说明了强调君权的政治思想使得楚王的权势变得合情合理，又或者是强权的楚王正鼓吹强调君权的政治思想。 相反，我们不禁会把晋国卿族的强大势力关联到晋国史料中反复讨论的一些议题——如盛赞晋卿所得的奖赏允当（《左传》闵公1.6，页258—259;僖公33.6，页501—503;宣公15.6，页764—765;襄公11.5，页993—994;昭公28.3，页1493—1496）、论证驱逐不称职的君主具有合法性（《左传》襄公14.6，页1016—1018;昭公32.4，页1519—1520）、对弒君的臣子充满理解与同情（《左传》宣公2.3，页655—663;成公17.10，页900—903;成公18.1，页906—907）。 《左传》对公族别支的态度，也往往因地域而异。在晋、齐等国，与公室异姓的卿族权势日隆，因此《左传》会把公室与其宗族归为一类，他们同样处于地位日卑的境地（《左传》昭公3.3，页1233—1239）。至于公族强盛的国家，如宋国及鲁国，公室与其宗族则处于敌对的状态。

孔子在《论语·季氏》（16.2）中慨叹权力由天子下移到诸侯，继而下移到大夫，以至于陪臣或家臣身上。 相对而言，不少名言都用平行或“贰”的观念（“有君而为之贰”，以期匡过革失）以及“社稷无长奉，君臣无长位”的无常感，为权力由君主下移到臣子的现象辩护（《左传》襄公14.6，页1016—1018;昭公32.4，页1519—1520）。不过，上述这种逻辑也可能置卿大夫于进退两难的境地——为他们地位上升辩护的论点，同时也对他们构成威胁。上下无常位的无常感支配了卿大夫的命运，他们的家臣也可能颠覆他们的地位。卿大夫与家臣的关系似乎使“忠”、“信”等词更具个人色彩。至于形容诸侯与卿大夫之间的私交，《左传》多用“私”、“嬖”这类负面用语。运用这类词汇，意味着诸侯宠信身边的侍从与宦官势将形成内侍专权的局面，这最终无可避免地会引发灾难。《左传》鲜有把殉主的内侍视为烈士加以褒奖的。侍从随诸侯而死，往往只是诸侯行为失宜的根据（《左传》庄公8.3，页175—176;襄公25.2，页1097—1098）。《左传》或会为犯上的卿大夫开脱，为他们僭越的行为开脱，但它从不同情叛乱的家臣。不过，家臣与卿大夫也并非完全对立，他们有时会面对同样的困境。他们关注的问题也时有相合之处，比如他们意图在乱世中自保，又或为更高的理想奋斗——不论是为了国家的利益，还是为了实践更崇高的政治理念。《左传》记叙的最后一段日子，孔子的弟子各行其是，展示了他们各自关注的问题。这一点我们将在第五章详细讨论。

孔子的弟子子路在卫国的权力斗争中，为卫卿孔悝而死。他奉行互惠的原则——利禄使忠诚变得合理：“利其禄，必救其患。”（《左传》哀公15.5，页1696）战国文献，尤其是《孟子》，经常会把“义”与“利”放到对立的位置上。不过，《左传》中“利”用作动词时，它的词义往往是正面的。它一般可用来表示加惠后人、军队、邦国、人民和社稷。因此，人在面对困难要作出抉择时，“利”可用来决定道德立场。齐相晏婴与弒君者崔杼结盟，盟辞未读毕，晏婴便插言更改盟辞，表示自己支持“利社稷者”（《左传》襄公25.2，页1099）。列国会盟期间，使节与政客经常用“利”这个词来讨论怎样做才能令会盟各方获得最大利益，尔虞我诈、互相利用的情况并不罕见。“利”似乎变成与道德范畴无关的策略。追求“专利”或“利过”，与“背信求利”一样，都往往会受到《左传》指责。尽管在某些语境下，“背信求利”的指责不过是声讨敌人、让自己站在道德高地的手段而已。晏婴拒绝接受新的封地，因为他相信“利过则为败”。相反，他主张以德限制利，认同适可而止地获取“利”。因为只有这样才可确保自己会持续享有这些利益，不会因此而招来妒忌，不会因此而遭遇未知的损失。另外，值得注意的是，《左传》有时把“利”这个词看成恪守其他美德的动力，有时又把“利”看成道德价值所建立起来的因果体系中的一个环节。

在这种处理手法下，“利”变成了“义”的目标，由此也突显了《左传》中道德词汇有注重外在成效的倾向。在《左传》的世界里，伦理品德往往是显而易见、卓有成效的，而且与社会、政治密不可分。例如“仁”这个字，相对于战国晚期的用法，《左传》中的“仁”内在面向较少。“仁”在《论语》和孔子的思想中非常关键，相形之下，“仁”字在《左传》中不但比较罕见，而且词义也出人意料地模棱两可。 ^[1] 《左传》中的“仁”多有关统治宽厚而较少扰民，军事纪律严明而不至于苛刻，冀望弭兵，保护弱国。一般来说，“仁”意味着勇气、合理的判断、有效的行为。在政策争议中，倡言先王旧法的臣子（如叔向）往往以“仁”为依归。反之，当改革者尝试打造一个更强大的政府时，他们常常被批评为“不仁”。

“仁”很少在西周文献中出现。相对而言，“孝”是西周晚期典籍和铭文中常用的关键词。“孝”在西周晚期的材料中，一般指对已故先祖的礼仪，发挥着加强宗族团结、肯定公族权威的作用。 ^[2] 《左传》中“孝”并不多见， 它的作用和政治含意也经过了变化。我们在第一章看到，在《左传》有关郑庄公的记录里，“孝”成为一种弥合政治利益冲突的工具（《左传》隐公1.4，页10—16）。在描述理想的社会秩序时，“孝”有时也会变为定位社会角色的用语（《左传》隐公3.7，页32;文公18.7，页638;成公18.3，页909;昭公26.11，页1480）。《左传》里“孝”关乎周初政治秩序的例子只出现过一次。在这个例子中，齐国上卿国佐以列国之间宗族与姻亲的关系为据，说明对另一诸侯的母亲不敬等同于违背孝道，“且是以不孝令也”（《左传》成公2.3，页797）。 一个儿子可能会为了“孝”，而不得不接受君父的命令，即使这些命令显然是愚昧可笑的（《左传》桓公16.5，页145—147;僖公4.6，页295—299）。“忠（于君）”和“孝”之间的矛盾，《左传》往往以选择“忠”来解决问题（具体例子可见《左传》襄公22.6，页1069—1070;定公4.3，页1546—1547）。即便如此，《左传》里有关“孝”的争论经常有挑战君主权威的意味。拒绝君父错误或不利的命令，是否因为儿子自身安全、国家稳定以及其他更高的利益而变得情有可原（《左传》闵公2.7，页268—272）？顾全整个宗族的利益是否就能压倒君主的命令？ 《左传》中的“孝”虽然已经脱离了与周初礼仪政治秩序的联系，但它尚未与战国晚期之后经过内化深化、贯穿着情感的“孝”挂钩。《左传》中“仁”、“孝”等词的不同语境（若与《论语》、《孟子》等文献的用例对比），让我们明白比较分析的重要性。只有对照《左传》内部的用例，同时比较其他中国早期文献，才能透彻地掌握《左传》中的关键词，明白它们多元的语义范畴。

[1] “仁”字在《左传》里出现了28次，出现频率仅为“礼”的十分之一。详见尤锐（Yuri Pines）：《儒家思想的基础》（ FoundationofConfucian Thought ），页184—186。

[2] 关于西周到战国时期“孝”字字义的变化，可参阅尤锐：《儒家思想的基础》，页188—189;南恺时（Keith Knapp）：《“孝”的演变》（“The Ru Reinterpretation of Xiao ”）；蔡锋：《春秋时期贵族社会生活研究》，页273—276;钱杭：《周代宗法制度史研究》，页105—119。 Ku3B4wFxwOP4zpF/YLYZMCV07uvk43utfSQymlWk+rmzFtA3NKU5pU8L7BLVbnAG