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民族志产生的过程至少包括两种层面的诠释，正如本书第一部分和第二部分所写的。在第一个层面，我去观察、倾听、调查、叙述、抄写，为的是理解和详细描述一个特定人物的言行。第二个层面是抽象理解，它吸纳或引申自本土的抽象论释框架、本土自我定位、在特定世界历史范围内对自己文化的本土自我批评。这个层面并不以人类学家自身的西方环境来定位，而是人类学家从对本土的理解框架和本土批评中学习、讨论和研究中得出的抽象诠释。对人类学家来说，抽象诠释层面度的工作不仅涉及与代表性人物或一般本地人交谈，也涉及与本土思想家、改革家或对本国社会和现代性经验有深切体会的人的思想交谈。只有通过这种抽象诠释的工作，人类学家才能进而理解所研究的文化因素在本土自身更大的历史情景中所处的地位。在西方理性、现代性、有关异文化的普遍公正知识这些旧的假定出了问题的时候，这第二个层面的诠释和文化分析也许是最具有挑战性、问题最多，以及最富有希望的人类学研究的新方向（Clifford & Marcus，1986；Marcus & Fischer，1986；Said，1979）。
近年来，对异文化人类学表达进行自我反思的空间被打开了，这对扩展人类学要求的目标和可能性已产生可喜的效果。要求“深厚的叙述”、要求“本土观点的”人类学（Geertz，1973a；1984）、要求“对话和多方看法”（Clifford，1988b）、要求“把人类学作为文化批评”（Marcus & Fischer，1986），这些观点是对观察者和被观察者主体定位的相对性和对历史独特性的知觉的一部分。他们指出世界上许多地方的文化形式并不是原本的本土文化的产物，而是必须受到批判的西方帝国主义和资本主义的影响的结果。尽管对人类学的“实验和（自我批评）运动”的创造心存感激，我却认为诠释人类学的设想能推得更远，非中心化、多种声音的、批评的人类学还有待于建立。
异文化解释的第一个层面在最近的人类学话语里受到了极大的关注和琢磨，但第二个层面却极少被人当作主题。受到忽视的原因恐怕是由于假定所有文化都与单一的世界历史背景有关，它忘记了历史背景是由他们自己解释的，并被赋予了不同价值的曲解。存在于绝大多数人类学作品中的这种单一背景方法的问题在于，它们对这一世界历史的背景独特界定和解释，是一种欧洲中心的，并与西方自我批评相联系的解释。对我来说，现存人类学批评质询的主要模式，从西方思想的自我批评话语这第二个层面不加修正地直接进展到研究异文化的第一个层面。这忽视了在异文化中的抽象解释和自我反思的第二个层面。这样理解异文化就势必变成一种解题练习，在为西方世界所产生的问题，寻找解决的方法。异文化只是被当作说明和演示西方所关注的事情的舞台和实验场。也就是说，人类学家不远万里到异文化里生活，为的是带回有助于西方人更好地进行自我批评的材料。这导致人类学对与本土人的经验和本土人的自我理解有关的事情无动于衷。
西方自我批评的这种提升，在许多方面与欧洲中心论的西方优越的旧殖民心态殊途同归，因为它仍然把西方放到了中心位置上。西方的自我批评声称它也会改进异文化的状况，因为，既然异文化的历史背景是在西方殖民主义下产生的，因而是依赖于西方自我批评的一种背景。甚至西方自我批评的主要人物爱德华·萨伊德（Edward Said），也对下面这个基本假设持保留态度，即“殖民地的整个历史，是一种帝国殖民的产物……在人类学、历史学和文化研究中，有一种以西方抽象主体的视角来对待整个世界历史的倾向，这些研究在描述历史和条分缕析时的严酷态度或者抹杀了历史，或者在后殖民时代，将历史归还给‘没有历史’的人民和文化”（1986：59）。理解异文化并不能简化为一种对西方的文化批评。仅仅通过把旧的殖民话语对异文化的贬损变为对异文化的抬举和对西方的批评，反思人类学的许多作品仍然赋予西方以需要和产生批评的高居他人之上的角色。如果人类学要更多地与西方以外的当代背景相联系，它就不能将自己局限在一种西方殖民主义的批评范围内。它必须找到一种新的途径，以使它能与各种不同的“本土观点”的文化批评……在后殖民时期凸显出来的新权力形式，和谐相处、相互交融。
1949年以后，中国向诋毁和伤害它的世界关闭了大门，实行把中国社会彻底革命化的计划。这样开始了靠群众运动改变社会的残酷的和集体性的自我残害的历程。因为中国对与西方世界接触抱有怀疑，所以三十多年以后，中国开放的时候，本土批评的声音不再针对着帝国主义和资本主义的势力，而是对革命之后的错误大张旗鼓地做自我批评，就不是一件奇怪的事了。促使我把对关系学的分析放到社会主义中国权力运作的框架里的，是当地人对新的社会秩序的激烈、痛苦、幻灭和愤怒的表达。这些声音构成了我关系学研究的背景，因此我对这些现象的诠释就能被理解为对这些声音间接的提出看法。
1981年秋天，我第一次来到北京，所接触到的城市里各种不同行业的人，还经常被“文化大革命”噩梦所困扰，虽然五年前“文化大革命”就正式结束了。人们深刻地感觉到，这一场他们多数曾满怀激情和革命理想投身的革命出了错。对一些曾被下放到不同省份农村贫困地区的青年，那些地区的农民的持续极度贫困和许多当地农村干部的专制十分令他们困扰。对于一些我所遇到的工人，则长期住房短缺、工资低下，工厂从多年的专制管理已成为怨恨的根源。对知识分子，对被标明为属于“坏”的阶级背景（资本家、地、富、反、坏、右）的人，或者对一些干部，他们所遭遇的残酷和仇恨让他们沉默和恐惧，但在他们的内心，许多人学会了以冷漠、诅咒和不服从的办法对付。其他人精神彻底崩溃。许多积极回应继续革命号召的人，或者出于憎恶，或者出于对革命后的中国正滑向新的阶级结构这样的问题的关切，当发现国家上层在实际允许革命走多远的问题上是有限制的时候，他们变得清醒起来。他们很晚才意识到这些号召青年造反和阶级斗争的上层人士有着与他们截然不同的实际议事日程。有一种一般的感受，就是人的关系已经堕落为相互怀疑、残酷和自利，这与官方社会主义的理想主义和大公无私的雄辩言辞形成尖锐的对比。文革的破坏引起了对许多事的反思，也引起对其他群众运动的质疑，像大跃进（1958—1960）。这场运动的结果是农村饿殍遍地。1957年的反右运动把许多知识分子送到了劳改营。大跃进导致了人类历史上空前的死亡人数（2000万—3000万），而人民中抵抗力量的实际缺乏显示了国家权力的整体性。
在主张人类学与本土批评结合的同时，我也意识到这种努力的困难与危险。在讨论自己并不在其中的社会环境的问题时，不仅有旧的将西方价值观强加于本地人身上的危险，也有不加批判地完全采纳本地人自我批评的危险。在当前中国改革时期的知识分子中，对中国文化、儒家传统、“封建思想”，经常有一种排斥和谴责的情绪，所有这些都被认为是招致中国落后和阻碍追赶西方的原因。有两本书在大陆的城市和知识分子圈里非常流行，一本是台湾作家柏杨的《丑陋的中国人》（1985），另一本是受过美国教育的香港学者孙隆基的《中国文化的深层结构》（1983）。两本书都犀利地剥开了中国人坏品性的全部甲胄。在知识分子对基本的中国文化的批评中，西方一般被明确或含蓄地当作榜样，被当作进步、启蒙和美德的模范，这种情感最强烈的表达是1988年的电视系列片《河殇》。在《河殇》里，中国文化最神圣的象征——黄河、龙、长城被指责为强加在无助的人民身上的暴力，专制独裁和保守的孤立主义（Wakeman，1989）。在最后一集的一个航拍镜头中，浑浊而滞缓的黄河流过中国大地，汇入开阔、汹涌、奔放的蔚蓝色大海——大海代表着现代西方。无论是贬低中国文化还是赞美西方，这些视角都认定文化是一种历久不变的本质。
面对这些本土的自我批评，从西方来的人类学家必须按下急于给中国知识分子贴上“东方主义者”的标签——或者殖民味更重一点的说法——“买办”的心理的做法。这些标签代表了西方的坚持，异文化应为西方人，扮演一个可满足其怀旧愿望的前现代的角色、一个本地人“道地”和纯洁的角色、一个当代非西方世界的绝大多数国家看起来不再可能回复，也不再向往的角色。西方自我批评的观点也会提出，中国的问题能够归结到面对帝国主义的力量而产生的殖民主义和资本主义的经历。但这不能说明整个20世纪中国从外部引入的现代化势力的程度，即这种势力不仅摧毁了中国文化传统的某些方面，而且利用和强化了传统的其他方面。其结果是，今天中国各种力量的重组，不论多么新颖，却仍然具有熟悉的中国味道。
面对许多中国知识分子的这类本质论的自我批评，我自己倾向于指出，虽然这些自我批评能被当作文化更新和变革的激励话语，但它因其非历史主义的观点而很有问题。把中国文化归之于一种内在的没有时间的本性，并指责这种本性在现代世界大大不合时宜，这种观点完全忽视了一种具有历史敏感性的观点可以认识到的事实：今天在中国被批评最厉害的现代权力和控制的形式，是那些在世界其他有现代化经历的国家也可以发现的。
在考察当代中国权力的本质的时候，人们也许会与米歇尔·福柯（Michel Foucault）的看法一致，即“管理人民生活方式”的权力和所引起的与之对立的斗争，在现代世界是一种“横向”的进程。“那就是，它们不局限在一个国家。当然在某些国家，它们发展得更容易一些，范围也更广些，但是它们并不局限于特定的政治或经济统治形式”（1983：211）。确实，正如我在这本书里所要指出的，社会主义中国展示了福柯在现代西方所发现的现代权力系统的许多特征。
我发现，为理解国家社会主义的中国而建立一个历史架构时，西方反思人类学的自我批评和中国本质主义者的自我批评都不适宜。它们都带有承认一种界限分明并且大同小异的二级对立模式的弱点：西方文化和异文化、东方与西方、传统与现代等等。在现代世界，随着人类活动、传媒、商品流通而来的大量的以及多种多样的跨国、跨文化、话语性的交叉（Rosaldo，1989；Appadurai，1990），都开始一起影响到人类学的自我理解和实践。人类学这门学科已不再是一种以西方认知主体和纯粹的异文化的完整客体之间的固定边界为标志的话语，对此大家已有认识（Clifford，1988a，1988c）。“文化”的概念本身，曾在人类学历史上处于那么中心的地位，如今也被认为太局限于它的“高度地方化的、边界清晰的、整体论的和纯粹原生和本质化的形象”（Appadurai，1990：20）。也有一种意见认为，过时的文化有机整体论模式可能被福柯的现代跨文化和跨语言的话语构成的观点所取代（Clifford，1988：274）。既然现代的边界已经交叉，再提出相互排斥的批评，不管是西方帝国主义的还是中国传统的，都已不再适宜了。不仅如此，一旦我们认可当代中国权力形式的“现代”（Moderness），我们就要对中国和西方的一些知识分子制造的所谓中国所代表的顽固的传统主义抵制了现代化这一假设提出质疑。
在考察中国的权力形成时，我认为在一些焦点问题上转来转去还不如转到对中国现代性的毛病提出诊断和批评，这种现代性是本土中国的和跨国的话语以及权力实践的产物。解释此种来自意识到社会机体出了毛病，并引起社会病痛。在我听到本地人自我批评的声音，并作为一个不完全的本地人体验了本地人生活的方方面面以后，这种出了毛病的感觉变得越来越确实。社会诊断循着问题最多的权力的导管探询，该权力管道不但弱化了生命，实际上甚至威胁要泯灭生命。
在解构一种单一的和整体的“西方”概念时，克利福德写道：“我们今天说起西方，经常是指一种技术的、经济的、政治的力量，而不再是以一种简单的方式从分别的地理和文化的中心向四周辐射的力量。这种力量，如果能用单数来说的话，已从多个中心以多元化的形式分散出去——现在包括了日本、澳大利亚、苏联和中国”（Clifford，1988：272）。以克利福德的辞汇，“力量”是单数的，它的“多个中心”的具体表现来自“多元的形式”。这种“力量”，我把它翻译为现代化的转型权力，是一种被所有文化、各个语言的种族集团所不同程度地分享的全球性的现象和经验，因此它有单数的性质。
现代性可以用无数种方式来界定：（1）探询科学精神的影响；（2）生产经济交换的合理化和机械化；（3）城市化的增长，更有效的交通，生活节奏的加快；（4）真理和知识新的科学和合理的制度的建立，它引发并使得新的权力的社会秩序合法化；（5）社会生活和宗教生活的世俗化和“去魅”（Weber，1968；Duara，1991）；（6）人口统计的变化和巨大的人口流动；（7）不断壮大的管理人口增长的官僚机构（Weber，1968）；（8）大众的社会运动；（9）在全球政治秩序中民族—国家的出现；（10）大众媒介范围和功能的增长（Berman，1982：16）；（11）为自我转化和个体监控而发明的更精良的自我的技术（Foucault，1979b；Giddens，1990，1991）；（12）“新纪元”的话语，这一话语“把现在看成是一个过渡，为加速的意识和对未来的差异性的预期所消耗。”（Habermas，1987：6）
现代性可以说成是单一的，因为它源自于西方启蒙运动和工业革命。但当现代性的势力与迄今为止更多分别的文化或政治经济区域发生联系或产生碰撞时，它产生了多种而不是一种形态。有趣的是，在上述现代特征的清单中，中国国家—社会主义现代性并没有怎么展示前三个特征，尽管在毛以后的时代正迅速开始建立新的秩序。
西方早已不再是唯一的具有现代性的地方，也不再是唯一的现代性的各种权力类型的发生器。中国的现代性是19世纪和20世纪由西方帝国主义和日本帝国主义触发的。帝国主义侵入了早已危机四伏的社会，造成了中国的创伤。它的直接后果以及引起这一直接后果的分散和失效的是本土和引进因素相混合的新的社会力量。现代中国的社会构成，是中华帝国和农民形式的文化与权力以及西方马克思主义话语，加上苏联的马列主义和斯大林主义的制度的综合产物。苏联的马列主义和斯大林主义的制度本身也是部分西方启蒙的产物。中国社会主义的现代性具有工业、民族主义、革命主义、进化论、劝说式的大众传媒、进步时代的话语这些国际交错的特征（Lee，1990）。同时，中国的社会主义现代性仍具有全面地重整社会的理性启蒙工程的特征。
同时，这些外部力量也激发、塑造，并且最具有意义的是，它们同时也受用于源自中华帝国深邃的历史的本土力量。古代中国以法家著称的国家主义的力量，我将在第七章说明。毛泽东对马列主义的解释在很大程度上受到他对中国古代典籍中治国方略的精研细读的影响（比方说宋朝的《资治通鉴》和二十四史）。现代中国是源于西方的现代主义话语与本国的制度（像国家）、历史的社会的情况（例如人口增长和大众贫困）
、本国的反抗建构（如农民起义）综合的产物。因此，对当代中国权力的诊断，既不是对西方的简单批评，也不是对中国传统的简单批评，而是它们的结合物，即中国的现代性。
下述的现代性定义与本书所述的中国现代性特别吻合。现代化被定义为“一种保证我们改造我们自身和世界的环境——同时，它也威胁要毁灭我们所有的一切、我们所知道的一切和我们自身的一切”（Berman，1982：15）。作为对帝国主义和贫困的创伤的反抗，20世纪的中国开始走上一条文化自我改造的道路，在社会主义时期，这种改造伴随着对被认为是传统和“封建”的东西的排斥和破坏。
这种全面自我改造的意志，可视为20世纪迈向现代化的国际运动的一部分，正如福柯所指出的，这种现代性运动是建立在理性知识等同于解放和进步这一信念的基础上的。现代监狱制度和现代心理治疗制度（“精神病院”）的辩护者，认定他们所定的制度是最合乎“人性”的最进步的制度；同时，他们还在扩大和完善一种建立在规训而不是惩罚之上的新的知识和权力的形式（Foucault，1979b；1973）。
以理性权力重整社会的启蒙信念，在法国19世纪末和20世纪初的合理的城市规划与公共健康的话语中可以看到。它不仅在法国有影响，也在法国的殖民地有影响（Rabinow，1989）。现代化的社会计划也可以在现代主义建筑的国际运动中发现。这一运动以为既定人口重新安排生活的一种乌托邦和整体主义的视野为特征。像巴西的现代主义的城市规划是一种新的权力形式的出现，这种权力拒绝“与现存的都市和社会状况调和，（因为）与过去的断裂是绝对的……新旧城市的对比是水火不容的敌对关系——一种翻天覆地的改造关系”（Holston，1989：53）。像巴西的现代主义建筑一样，中国革命的改造也是跨国的启蒙现代化话语的一部分。它把社会当成知识和人类积极干预的一个客体。当它与国家机构结合在一起时，这种整体社会转型的图景产生了一个中心的概念，这个中心对社会的需求有着全面的了解，寻求在划一同质的和强制放平的社会秩序中，抹去任何差异和分裂（Lefort，1986：288）
既然将此书定位在现代性的批判上，我也发现有必要对中国现代性的特殊性作出分析。现代性经常被理解为西方自由资本主义一种特殊的变化形式。结果，许多对现代性的批判（像马克思主义者、韦伯论者，或者法兰克福学派）都把经济理性化和功利主义当作批判目标（Sahlins，1976）。远在1989年前苏联和东欧的国家社会主义崩溃之前，持不同意见者指出，“实际存在的社会主义”是一种不太开心经济利益的社会形式，却关心政治的，而我还要加上一句，和文化的利益（Feher，Heller & Markus，1983）。现在是让人们看到非西方和非资本主义社会现代性的形式和规划，看到这些地方出现的制度性的和话语的各种权力形式的时候了（Lefort，1986；Verdery，1991；Rofel，1992；Yang，1988）。
为了说明国家社会主义型的现代性的特殊性，必须把对社会主义现代性的批评从对资本主义的批评中脱离出来。这就是说，西方知识分子对资本主义的批评，不能说明由现代国家社会主义与古老帝国权力模式结合形成的文化所有的问题。说明和理解国家社会主义形式的现代化中的独特权力结构的工作才刚开始，本书就是这一努力的成果。
具有讽刺意义的是，这项工作开始的时候，中国的国家社会主义正急速朝新的方向演进，即通过引进资本主义先进的生产方式和管理方法，迈向在世界上恐怕还无先例的国家主义与资本主义的结合。
更为顺理成章的工作是分析革命成功后中国现代化的疾风骤雨的、以新换旧的改革阶段的30年，在这30年中，国家权力与资本主义还没有任何相似之处。
尽管经济的理性化在社会主义中国被主动抑制了，但造成毛泽东时代的“现代性”以及不同于其他现代化的，是另一种类型的理性化，即在道德和政治王国里的理性化。在道德—政治领域，毛主义者的“工利理性”式的国家观，是对现代化的第十二个特性的独一无二的曲解：完成社会的全面转型，创造一个完美的社会。以一种特殊品种的道德工利理性加以推行的国家的道德—政治计划，在群众政治运动中给无数人造成伤害和心理混乱，有目的的摧毁所谓的“封建主义”
，甚至最终毁灭社会和文化自身，都予以合理化。
这种把手段变为令人不寒而栗的目的的现代中国的工利理性，在一篇名为《在理想与现实之间》的散文中得到最好的阐释（1990）。这篇文章提供了自我批评的新的方法。他并没有把中国文化本质化或具体化，而是把它放在社会秩序的发展框架中，而这种社会秩序的清教主义乌托邦计划变成了自我毁灭的反面乌托邦梦魇。这篇散文的出发点是莫应丰最近的一篇小说《桃源梦》，小说写的是莫须有的历史年代里文明社会以外的，很像中国传统文学和民间传说中的桃花源的乌托邦社区。当一群人决定实行严格的素食主义是他们最高的道德目标时，他们安宁的、田园诗式的生活就消失了。他们试图以道德完善的英雄为榜样，通过恫吓、奖励和惩罚的制度来强迫每个人遵循他们严格的道德行为准则。这与现代社会主义经验的相似性是明显的。“为什么把美德当作理想的人会变成如此野蛮残酷的人呢？”这篇文章以尼采式的洞见指出，道德—政治绝对主义的虚伪，即把意志薄弱、盲目信服教条的追随者作为最高道德典范。这些将成为最具美德的人否定自利动机，一心伪善，通过隐藏起尼采称之为对食肉者的秘密怨恨来自欺欺人。
这篇文章指出了在中国乌托邦的政治—道德绝对主义的现代化的支配精神，但是使这种精神具体化和得以运作的社会体制，即现代国家，也应成为关注的焦点。现代主义者的中国社会转型计划已与指导和协调这些计划的国家干涉主义者的扩张密不可分。正如杜赞奇所说，在清末民初（1880s—1930s）国家已引进现代学校、新的行政管理单位，以及新的职员和经纪人阶层，并在农村协调当地的武装组织，所有这些都加重了乡村的税收（Duara，1987；1988a）。国家进入乡村，把它作为新的领地、新的行政单位、新的财政单位，以当地新的经纪人阶层替代了旧的以“权力的文化网络”实现国家对乡村的间接统治的体制。旧的体制以重叠的各种地方性组织所组成，如家族、庙会、神的崇拜、管理水的团体，以及非正式的姻亲关系、雇主与佃户、老师与学生的关系的网络。1949年共产党革命政权建立后，通过在农村建立互助组、合作社以及后来人民公社三级单位——公社、大队、生产队的新的组织形式，农村被更紧密地包容到新的国家秩序的行政机构之内（Potter and Potter，1990）。
20世纪，中国的城市地区也见证了现代国家对社会活动的不断增多的干预和协调。清朝通过不同机构的配备举行政治活动：帝国军队，地方长官的办事机构，古代的十户为保，互相监视、互相连坐的保甲制度以及当地乡绅的私人武装。在20年代和30年代，以德国、日本和美国引进的最新的科学方法装备的职业化的警察学校训练出现代的警察力量，将国家的警察功能体制化了，并将它扩展到与文化习惯和习俗相关的领域（服装样式、公众行为等等）（Wakeman，1988）。1949年以后，通过把工业国有化，对私人服务机构诸如医院、学校的控制，将小企业、小贩和失业者归入国家管理的集体单位，社会监视的新的邻里组织等措施，城市生活被纳入了国家行政管理的范围。因为国家掌握和控制了生产、分配、社会化和交通，社会结构也被下属于国家的行政管理结构中，国家和社会的外沿完全重复。城市中国和东欧与苏联一样，采用了斯大林式的“单一组织的社会”的形式；其中，“许多活动由众多机构和部门安排，一切都与国家的单一组织系统有关”（Rigby，1977：59；Yang，1989b：38）。
在略述国家权力的运转上，我不想简单地用官僚和官僚阶级这种狭隘的技术词语来描述。国家并不全是各种法律、法规和条例的系统，也并不完全是建立在警察、惩罚、军事行动的权力系统之上的。探究当代中国社会控制与反控制的现代形式的出发点，是福柯对权力的新的界定。这种界定把权力当作是一种组织领域和策略行动的话语，而不是当作一个阶级和集团所拥有的东西（Foucault，1980：93—96）。本书所讨论的问题不仅是阶级和制度控制，而且是权力的现代技巧与目的。翻译成人类学的语言，福柯对待权力的方法，不是对有权力还是没权力的人进行分类，而是研究随着权力观念而曲折变化的文化观念（在人类学史上经常被简单理解为“适应”）。
福柯的论文中论述的有关知识和权力是怎样培养现代不断增长的行政以及生活的“治理化”（governmentalization）的内容，对20世纪中国的情况来说是很重要的一部分。中国的新的权力的整合，既非天命，也非冥冥之中命运之力的安排。健康、财富、才干、素质、运动、人们的思想才是现在的“生物权力”。一种不是在社会外部，而是在社会内部的统治力量。它规划和调节最微细的方面。罗丽莎（Lisa Rofel）指出：为理想的监控所做的全面的空间安排，也就是福柯对现代监狱、工厂、学校强调的部分，并不符合中国工厂的实际（1992）。她反而发现“等级制”这种更古老的权力形式，更能说明管理层和工人之间在结构上的分离。虽然如此，但是我还要说明监控在中国为什么还是非常重要的，只是，比起原来进行直接的目力监视的做法，它更多的采取语言的形式，这种形式能够使国家监督思想、言语和写作。
尽管我对中国的现代化和权力的批评受到福柯对现代西方分析的启发，但很明显，中国现代化的历史轨迹和特殊性在许多方面与福柯描述的西方情况是不同的。举例来说，有这样一些因素，像压迫的力量、惩罚以及元首的个人权力这些在西方现代化的帝国主义和法西斯阶段的重要特征，福柯并没提到。而同样的因素在现代中国则非常显著。福柯的分析中没提到的中国现代性的另一个重要特征，即随着国家和民族主义话语的快速扩展，长期深深根植于亲属制度中的权力模式和话语被大幅度地掩盖了。这一转变本身为本书提供了背景。
福柯发现，性的话语正成为现代西方重要的权力模式，我们在社会主义中国却看不到它的存在，这一点具有重要的意义。毛泽东时代的一个有趣的倾向是消除两性差别，要么就是性别的男性化。我们在中国发现的却是国家按照自己造就忠诚主体的议事日程，界定和占用不同性别的话语，将它们纳入自己的语汇。在清代的中国（1644—1911），“男性和女性，儒家经常把它看成是其他事情的一部分，不是以本质来界定，而是以实际情景和语境来界定，以相互依赖和相互回报的义务为其特点，而不是以自主和矛盾为特点”（Barlow，1989：10）。人并不是以抽象的分类来界定和体现的，而是经常被当作配对和互补的关系来理解的，“这种关系把亲属作为一系列话语的想象指示对象这种话语完全模糊了超越亲属本质的社会经济联系”（Barlow，1989：11）。20年代的五四运动是中国文化自我改造的第一次运动，它促使了现代性在中国登场亮相（Chow，1960）。五四以反对偶像崇拜的话语攻击儒家家庭和人的亲属结构，并以西方化的自由意志和生物本质的个体手段取而代之。可是，这种个人主义从一开始就既与民族主义关系紧张又互相冲突。当中国被带入互相竞争、互相蚕食的民族—国家的世界体系中时，民族主义成了界定中国人的另一种强有力的势力。经过反帝和内战的浪潮，民族主义的认同很快就吞蚀了个人主义。做一个忠诚的中国公民的概念压倒了其他的个人权力的概念，像女权主义、工会主义、青年的权力（Liu，1991；1994）。正如巴娄指出的，在国家社会主义中，“妇女”、“工人”、“青年”这些新的分类的反抗潜力已经通过国家分类和行政分类的改造而消失了（Barlow，1991a）。
本书的第一部分提供一个详细的关系学的民族志，这里包括其丰富的语言，它的多种用途、它运用的情境、它的逻辑和伦理，它在社会主义中国的衰落的历史和重新出现。我也试图表现本地人对它的不同态度和对这一现象的多种诠释。第一部分尽可能地不脱离“原初的”民族志的调查材料给出一个层面的诠译。我的诠释从我所作的选择中显示出来，包括选择我所认为重要的特点加以调查报道，包括所选择的问题，以及依照我认为最能描述关系学的叙事结构对素材进行整理。
第一部分显示了本地话语中对关系学的蔑视和肯定的方面，第二部分关注关系学重新出现的特殊历史意义：这一重新出现与在国家社会主义的新形式中构成国家权力的对立。第二部分关注关系学的对立面是想对本地人和西方人经常作出解释的方式进行一场拨乱反正。关系学经常被认为是符合官方和官僚权力的需要的，不管是被当成官僚的贪污或是官僚通过雇用关系来控制他们的依赖者（Walder，1986）。相反的，我在第二部分采用的方法却让人看到关系的艺术依照与国家建构的力量迥异的原则来反抗国家权力。因此，对礼品关系这一套对立作法的分析，可以成为依据政治经济、社会组织以及道德政治话语对国家的现代性和权力作出诊断和批评的一个出发点。