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如上所述，我的中国血缘在田野工作的筹划和完成中是一个重要因素。因此，主体定位表明了人类学家的认识立场和视角，因而需要阐明一下。我对缺乏对于恐惧文化的免疫力的原因之一，一方面可能是作为海外华人，另一方面是作为美籍华人我有我自己分裂的主体性。海外华人的分类在中国话里有固定涵义，是指有中国血统，保留自己的语言、文化以及与祖国的亲属联系，生活在国外的华人社区，并不以现居住国作为归属取向的基点的一群人。“华侨”是对海外华人用的最多的一个词，而华裔则时常用来指已经取得所在国公民权的人。在一般用法上，第一个词多指在亚洲的海外华人，第二个词多指那些生活在欧洲和北美的华人。“美籍华人”这一概念则指具有中国血统的美国人，它也是一种新的美国话语中的一部分，这种新的话语肯定了民族多元性（在特定的潜在的美国文化范畴之内），取代了先前的欧美“熔炉”的话语。除了这两种主体定位，我在中国常被误认为是本地人并被当作本地人来对待这一事实，意味着随着时光的推移，随着我对本地人思想、感情和行动的更多的了解，我采用本地人的主体性的成分也逐步增多。
这种三角形的主体构成，使我很轻易地失掉任何基本的主体意识。这种主体性上的自由使我深受恐惧文化之害。假如我更多地坚持一个美国人的主体性，我会在美国护照的保护下有更多的信心，恐怕不会那样易受挫折。但恰恰相反，我经常紧张不安，而这种状态恐怕绝不会困扰在北京的欧洲人和其他美国人。同时，我像一个本地人那样蒙混过关，又说明他们和我交往时并不设防。这丰富了我参与观察的经验，但也让我产生了做一个骗子和间谍似的犯罪感，这削弱了我对恐惧文化的抵抗力。同时，我又不是一个真正的本地人，并没有发达和复杂的免疫系统来对付和克制恐惧，以及被官方系统阻挠时惹起的气愤。我也没有学会同这个系统捣乱并使之为我所用的本领。这样，我有三重弱点：首先，作为半个本地人，我与其他生活在这里的本地人分享了他们生活在恐惧文化中的主体经验。其次，因为我不是本地人，我感受到不能在这个社会中应对自如而产生的恐惧。我恐怕永远不能达到我熟悉的一些本地人所有的有忍耐的尊严、沉着镇定、虚张声势和目中无人的那种水平。最后，作为一个有时假装局内人的旁观者，我害怕我的面具被人揭掉，也怕我的真实身份暴露出来。
尽管文化作为人类学分析的传统对象，被认为是实质化的和统一的整体，这一观点在现代社会大量的、纷繁的边界跨越的情形下已站不住脚了（Clifford，1992），但人类学文本中整体的西方主体性在许多地方仍是原封不动的。即使在田野中，许多人类学家的经历与他们的自我意识尖锐地决裂，许多文本的重新建构仍然把人类学家作为一个深深扎根于西方的主体。当然，反思人类学已经开始向人类学的这一最基本原则挑战，开始表明像传统客观人类学中以全知全能的叙述者的身份发言的一般主体，是怎样最终只代表了非常局部的西方观点。反思人类学用西方的主体替换了一般普遍的认知主体——但无论如何还是主体，这一主体尽管带有自我批评性，但不无讽刺性地，最终还是重新创造并强化了西方的中心地位。也许现在是从事以下工作的时候了：打碎西方认知主体的整体性，并表明不仅“文化”而且认知主体也是受到种种超越文化、国家和性别边界的潮流的影响的。如果人类学还想真正像那么回事，它就不能停留在自我批评的西方主体的位置上，它必须与所研究的非西方的主体性衔接，并将本地人的视角和关怀整合进自己的话语。
在过去几十年里，非西方的从业者大量涌入人类学领域，不管这些异地来的学生在西方学习，还是在欧洲和北美以外的人类学系和所设课程里学习。我们看到这些进展并没有转变为人类学话语中认知主体结构的真正变化。人类学和人种学主体定位的更加多元化已势在必行。这种多元化应当比性别、种族以及反思人类学里的阶级批评、文化研究更宽广。目前，美国的多元种族话语局限在一个“美国”多元文化主义的结构之内，是一个很少与跨国和跨语言边界的现实相关的构思。我要求的这种多元化，将从人类学主体性的这两种边界跨越来讨论有关的问题。
在一篇评论爱德华·萨伊德著作的很有洞见的文章里，文学批评家阿卜杜·简·默罕穆德勾画出第三世界与西方之间现代边界跨越的四种类型：流亡者、移民、殖民主义者、学者和人类学家。
流亡者的主体性以缺席感和家园文化的缺失感为标志，这种“结构性的乡愁”伴随着“对居住国文化价值和文化特性的普遍冷漠”。同时，流亡者与家园之间加强的距离能在流亡者和出生地的文化之间产生更新和更深刻的联系。相对的移民则被渴望成为全面新文化主体的欲望所驱使，也为摆脱旧的习惯和旧的主体性的愿望所驱使。
流亡者和移民都与殖民主义者和人类学家有别。“殖民主义者和人类学家了解新文化，并没有把新文化作为一个主体性的领域来了解，而是把它作为他们关注的客体和观察的对象。”在流亡者和移民必须面对“个体和集体之间的断裂和重新弥合的地方”，殖民主义者和人类学家却不会为深刻的改组或者是对他们的主体性的威胁所困扰。只是殖民主义者积极地压抑或者说缺乏成为当地文化主体的任何欲望，而人类学家对于“变成本地人”的问题的态度则复杂得多。为了理解异文化，人类学家要学习当地语言和文化，这样才能经常打破他的主体性边界。然而，人类学专业的和认识论上的构造通常确保人类学家能够重申“客观主义”的保持距离的姿态，并要在西方文化与异文化之间保持一种明显的边界。
尽管人类学有其传统实力（长期投身于异文化、揭示文化的差异、用当地人的观点理解当地人），但一旦涉及人类学的主体性，西方文化和异文化的边界就明确地被区分和维持了下来。当地人的看法能被表述出来并得到欣赏，只要没人把已知者和被知者混淆就行。简·默罕穆德（Jan Mohamed）把流亡者和移民当作跨越界限者，他们把居住国的文化作为“主体性的田野”，并经历主体性深刻的断裂和重新定位，这提示人类学主体的另一条道路。它所提示的就是，在田野工作和民族志撰写上，本土主体性的因素被允许与西方人类学的主体性相混合和重塑。人类学家必须设法使自己变得不但像流亡者那样，身处其他文化之内，却有自己确定的文化视角；而且，也要像移民那样吸收新的主体性，从新的观点解释世界，以新的历史关怀从事一切活动，似乎他是文化的新成员。理解和熟悉本土人对历史内容的自我解释和本土人的自我批评，是朝着消除知识中单一冷硬的西方知识主体迈出的第一步，不管这个主体是否耽于自我提升或自我批评。以这种方式，人类学作为一种话语将变得比较有用，能与现代世界中广泛多样的文化和话语的主体性对话。
就是以这种精神，作为一个民族志工作者，我检验了我自己支离破碎的主体性。作为一个散居异国的中国人的后代，我不仅是以一个在西方的移民和从中国出去的流亡者的身份，而且，也是以一个从西方流亡出去的流亡者和在中国的移民的身份接触人类学的。通过认可“海外华人”和“美籍华人”这两个民族志主体的构成因素，也靠接受而不是拒绝成为当地人的过程和可能性，我尝试参与消解西方知性主体中心的更大规模的运动。我希望这种出自消解中心的知识主体对中国所做的特殊的民族志阐释，会为当地人的自我理解、自我批评和改革的持久目标提供一种有用的和相关的话语。
以一种消解中心的人类学主体定位来诊断现代中国的病痛所提出的问题，不仅挑战欧洲中心主义者，而且也挑战当代中国文化的“中心”。当世界的中国文化中心不能很清楚地表达居住各地、自称是中国人的人所关切的内容（不管是政治首都北京还是中国内地）的时候，正是在中国文化的边陲，将产生充满活力的文化变革和自我诘问（Tu，1991；Lee，1991）。这个边陲是19世纪和20世纪中国人为逃离战争、贫困以及大陆上政治运动形成的“流离失所”浪潮的产物。它包括在台湾、香港以及新加坡的华人社会，也包括分散在西方人类学家所称为“核心”的西方社会中的华人社区。最近的两次移民浪潮发生在80年代和90年代，从香港、台湾、东南亚来的中国人和中国大陆的知识分子移居北美、欧洲和澳大利亚（Tu，1991：21—22）。因此，应当记住的是，一个社会的核心就是另一个社会的边陲。
边陲的观念说明了距离（不管是地理的或者主观的）对中心的诊断和文化批评的重要性。正如具有西方主体性的人类学家通过研究他们周边的原始人和农民获得认识现代西方社会的洞察力一样，海外中国移民和流亡者能够从大陆周边的位置上对中国文化有一个新的理解。地理距离产生主体的距离。对移民和流亡者来说，与祖国的长期分离意味着它们一部分的自我已经失去了与祖国的认同，因此家乡文化在某种程度上变成“客体化”的东西。家乡文化已不再是主体每天所身处的新的现实的部分，而是主体发现她原有的习惯与新的现实不再适应。主体认识到居住国文化的特点与相关家乡文化特点之间的不同，老的习惯只是与这个世界打交道的众多办法中的一种。因为移民急切地要拥有居住国的文化，客体化的自我就成为批评、强制和自我转变的努力目标。但对流亡者来说，随着主体重新坚定了保持自我与家乡文化的联系，客体化的自我就变成自我反思和自我更新的一个焦点。
批评时常发生在边缘人和文化的边陲上。就中国的情况而言，从边陲进行的文化诊断和批评具有更明显的重要性，因为现行政治处境使它不可能在中心说话。本书可能被视为从中国边陲进行文化革新的一种努力。笔者作为一名民族志学者，是侨居海外的华人的后代，70年代来到美国，言行举止都符合移民特征，在一定程度上美国化了。可却拒绝“美籍华人”的标签，因为这一标签想将她变为美国少数民族主体。通过研究中国，她恢复了“海外华人”的人格，这样就从移民的主体性回归到中国流亡者的主体性。当她以人类学家的身份来到中国时，她经历的一部分就是受到文化冲击的西方知识主体在试图理解一个异文化的经历。另一部分就是长期离别以后，流亡者回归家园，明白了她何以与故土长相别离而黯然神伤的经历。这里的田野工作包含了移入中国的西方主体和中国主体从流亡回归故土的混合产物：一方面，她魂牵神系着母文化的悲欢；另一方面，她又把这个母文化客体化为需要诊治的创巨痛深的自己的一部分。