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“诗言志”出自《尚书·尧典》，基本内涵为诗歌是情感的表现，这是传统诗学对诗歌本质特点的初始概括。西晋陆机《文赋》又提出“诗缘情而绮靡”，然明代之前，多数诗论家认为“缘情”与“言志”并无差别，因此，周作人在《中国新文学的源流》中指出中国文学领域有“言志派”和“载道派”两种不同的潮流。他说：“中国文学始终是两种互相反对的力量起伏着，过去如此，将来也总如此。”
但朱自清却有不同的认识，《诗言志辨序》把“诗言志”视为中国文论的“开山纲领”，又特别指出：“现代有人用‘言志’和‘载道’标明中国文学的主流，说这两个主流的起伏造成了中国文学史。‘言志’的本义原跟‘载道’差不多，两者并不冲突。”
朱自清还以袁枚《再答李少鹤书》为证，认为“缘情”并非“言志”。
建国之后的多数学者比较认同朱自清的观点，少数认为“言志”与“缘情”并无根本的不同，如钱志熙指出：“传统的诗歌本体论，主要有‘言志’、‘缘情’、‘情性’这几种范畴，都是强调诗歌以人的主观心灵为表现对象，所以在理论上讲，都是典型的东方诗学思想。并且志、情、情性这些概念，彼此之间并没有严格区别，在许多时候是可以相通的。”
乾嘉诗家颇好以古喻今，“诗言志”等诸多范畴虽为旧术语，却被赋予不同的含义，故有再辨之必要。
乾嘉诗家常弹“诗言志”老调，有些诗家正如朱自清所言，是严格区分“言志”与“缘情”的。他们把“言志”视为“发乎情，止乎礼义”，“缘情”视为“发乎情”而不必“止乎礼义”。这类诗家多数位居高位，如乾隆、沈德潜、纪昀等，区分的目的是强调诗歌能够教化人心，匡正邪枉，反对低俗艳情之作。乾隆《杜子美诗序》云：
“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”孰谓诗仅缘情绮靡而无关于学识哉？……是以言诗者必以杜氏子美为准的。子美之诗所谓道性情而有劝惩之实者也。抒忠悃之心，抱刚正之气，虽拘于音韵格律，而言之愈畅，择之益精，语之弥详。其于忠君爱国，如饥之食，渴之饮，须臾离而不能。
乾隆认为杜诗为雅正之作，劝善惩恶，忠君爱国，故为典范，从情感的政教内涵方面予以褒奖。沈德潜《说诗晬语》云：
士衡旧推大家，然通赡自足，而绚彩无力，遂开出排偶一家。降自齐梁，专工队仗，边幅复狭，令阅者白日欲卧，未必非陆氏为之滥觞也。所撰《文赋》云：“诗缘情而绮靡。”言志章教，惟资涂泽，先失诗人之旨。
沈氏指出陆机诗歌注重铺排对偶、遣词造句和辞采之美，但缺少骨力之美，对齐梁诗歌产生不良影响。《文赋》所云“诗缘情而绮靡”，只讲修辞技巧，有违传统诗教。这种批评正是基于对性情政教内涵的重视。
对“言志”与“缘情”区分最明确的是纪昀，其《云林诗钞序》云：
《大序》一篇，确有授受，不比诸篇小序，为经师递有加增。其中“发乎情，止乎礼义”二语，实探《风》、《雅》之大原。后人各明一义，渐失其宗。一则知“止乎礼义”而不必其“发乎情”，流而为金仁山《濂洛风雅》一派，使严沧浪辈激而为“不涉理路，不落言诠”之论；一则知“发乎情”而不必其“止乎礼义”，自陆平原“缘情”一语引入歧途，其究乃至于绘画横陈，不诚已甚与！
纪昀结合《毛诗序》关于“变风发乎情，止乎礼义”之论，批评道学家之诗仅仅做到“止乎礼义”，又批评陆机“缘情”仅仅做到“发乎情”。他心目中的理想诗歌既要因情而发，所抒之情又要合乎儒家伦理规范，有益教化。
值得注意的是黄培芳对“缘情”的批评，其《香石诗话》云：
陆机《文赋》曰：“诗缘情而绮靡。”识见甚卑，好《才调》《香奁》者辄奉此语为圭臬。谢榛曰：“绮靡重六朝之弊。”徐昌谷曰：“陆生之所知，固魏诗之（查）［渣］秽耳。”余谓：“李诗‘自从建安来，绮丽不足珍。’持论何止上下床之别？”
黄氏从“绮靡”的角度批评“缘情”，认为此论开启诗歌“重文轻道”的形式主义文风。又郑虎文《藏密诗钞序》云：
原夫诗之为教，尽于《虞书》“言志”二字。志有所不容已于言者，因而质言之，则为赋志。有所不能质言而仍不容已于言，因而即目假物以言之，则或为兴、或为比，要皆以达其志而止。故曰：诗以道性情。由性情而有讽刺，由讽刺而有美恶，由美恶而有劝戒讽刺，美恶劝戒备，而风俗之盛衰、政教之得失胥于是乎见。
郑氏心中的“言志”乃是“劝戒讽刺”，有益教化，也是认为诗歌的政教功用高于艺术审美价值。
由此不难发现，乾嘉众多诗家眼中的袁枚性灵说，实与传统“诗言志”有着明显的区别。法式善《梧门诗话》云：
随园论诗，专主性灵。余谓性灵与性情相似，而不同远甚。门人鲍鸿起（文逵）辩之尤力，尝云：“取性情者，发乎情，止乎礼义，而泽之以《风》、《骚》，汉、魏、唐、宋大家。俾情文相生，辞意兼至，以求其合。若易情为灵，凡天事稍优者，类皆枵腹可办，由是街谈俚语，无所不可。芜秽轻薄，流弊将不可胜言矣。”余深是之。
法式善认为“性情”乃合乎传统道德的情感，袁枚的性灵说不顾及传统道德观念，所以流于芜秽轻薄。铃木虎雄在《中国诗论史》中批评袁枚：“其在不愿作为道德的奴隶的同时，却误入另一个极端，采取如同对道德的叛逆者的态度而滥用自由。”
郭绍虞指出性灵诗的流弊“即是学，即是浮，即是纤佻”
，均是基于这个原因。
总体来看，凡是明确区分“言志”与“缘情”的诗家均强调诗歌合乎礼义，具有雅正内涵。这种观念远绍儒家“重质轻文”的文艺观，近承清初“反经求本”之习论。清初以来，竟陵派成为众矢之的，主要缘于他们所提倡的情感并非洪钟大吕，而是缺少雅正内涵，故黄宗羲提倡诗歌须抒发“万古之性情”。黄氏《马雪航诗序》曰：“诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣，而知性情者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴歈越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子删之以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也。”
所谓“万古之性情”，是合乎儒家伦理道德，既真且雅，具有丰富的政教内涵；而“一时之性情”，则是触物而感之情，仅是真而已。钱谦益也主张诗歌要“有本”，其《周元亮赖古堂合刻序》曰：“古之为诗者有本焉，《国风》之好色，《小雅》之怨诽，《离骚》之疾痛叫呼，结
于君臣夫妇朋友之间，而发作于身世偪侧、时命连謇之会，梦而噩，病而吟，舂歌而溺笑，皆是物也。故曰有本。”
所谓“本”，即是遵从传统之正轨，关注性情的政教内涵。沈德潜、纪昀等人对“言志”与“缘情”的区分正是清初相关诗学之余响。不过，黄、钱等人乃针对明末公安、竟陵诗风而发，重在革新时弊；沈、纪等人则针对刻意追求艺术技巧之美的形式诗风而发，重在建立诗道。
乾嘉时期，也有不少诗家认为诗歌本质即抒发性情，“缘情”与“言志”并无区别，此论仍是承袭传统而来。《毛诗大序》云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言……情发于声，声成文谓之音。”
把“志”和“情”并称。故孔颖达释《左传·昭公二十五年》“以制六志”云：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也。”
李善注陆机“诗缘情而绮靡”曰：“诗以言志，故曰缘情。”
显然，直至唐代，众多诗家均认为“缘情”与“言志”并无根本不同。在沈德潜、纪昀等位居高位者刻意区分“缘情”与“言志”并强调政教内涵之时，袁枚等人也拈出传统以抗衡。《随园诗话》云：“千古善言诗者，莫如虞、舜，教夔典乐曰：‘诗言志。’言诗之必本乎性情也。”
以“性情”训“诗言志”。又《续诗品·崇意》曰：“虞舜教夔，曰‘诗言志’。何今之人，多辞寡意？意似主人，辞如奴婢。主弱奴强，呼之不至。穿贯无绳，散钱委地。开千枝花，一本所系。”
认为“诗言志”即“崇意”，把性情的抒发视为诗这种文体的第一要素。
与传统“言志”说相比，袁枚所论的独特之处表现在两个方面，一是强调经国之志与日常之志的结合，不再突出情感的政治内涵。其《再答李少鹤书》云：
来札所讲“诗言志”三字，历举李、杜、放翁之志，是矣。然亦不可太拘。诗人有终身之志，有一日之志；有诗外之志，有事外之志；有偶然兴到，流连光景，即事成诗之志。“志”字不可看杀也。谢傅之游山，韩熙载之纵伎，此岂其本志哉！“多识于鸟兽草木之名”，亦夫子余语及之，而夫子之志，岂在是哉！—按此言志有多方也。
《答蕺园论诗书》也有类似主张：
且夫诗者由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。情所最先，莫如男女。古之人，屈平以美人比君，苏、李以夫妻喻友，由来尚矣。
袁枚认为“诗言志”乃是以辞达意，吟咏情性而已。志有“终身之志”，又有“一日之志”，既含忧国济世之怀，也容男女相思之作，故谢灵运游山玩水和韩熙载夜歌之作皆可传世，这是对清初钱谦益、黄宗羲极力否定“一时之性情”的颠覆。
二是袁枚把“真”视为“诗言志”第一要素，不再强调“雅”的内涵。《钱玙沙先生诗序》云：
尝谓千古文章，传真不传伪。故曰：“诗言志。”又曰：“修词立其诚。”然而传巧不传拙，故曰：“情欲信，词欲巧。”
又《随园诗话》云：
常宁欧永孝序江宾谷之诗曰：“《三百篇》，《颂》不如《雅》，《雅》不如《风》。何也？《雅》、《颂》，人籁也，地籁也，多后王、君公、大夫修饰之词。至十五《国风》，则皆劳人、思妇、静女、狡童矢口而成者也。《尚书》曰：‘诗言志。’《史记》曰：‘诗以达意。’若《国风》者，真可谓之言志而能达矣。”宾谷自序其诗曰：“予非存予之诗也；譬之面然，予虽不能如城北徐公之面美，然予宁无面乎？何必作窥观焉？”
“传真”“立其诚”“欲信”都强调真实感情的表现，“诗言志”即真实情感的传达，因此，以劳人思妇为主要作者的《国风》堪称“天籁”。在袁枚的诗歌价值体系中，“真”占据了最高地位。
袁枚“言志”说仅强调真实，并不关注诗歌的政教内涵，这种观念在清代也不乏同道。全祖望《宋诗纪事序》云：
而诗之为道，盖性灵之所在，不必谓大家之落笔皆可传也。即景即物，会心不远，脱口而岀，或成名句，则非言门户者所能尽也。
孙原湘《孙县圃雪堂兄弟诗集序》云：
予惟诗也者，人之性情而已。各言其性情，虽兄弟不能同声也。自世之以流派声格为诗者，弃我之性情，就古人之范，若圭景龠黍之无爽。《传》不云乎：“琴瑟之专壹，谁能听之？”
又《许处士遗集序》云：
余惟诗以言志，必先有
绵悱恻之怀不能已于言者，然后托之吟咏，言之未尽，连章累牍而不厌其多也。无可言而强言，一篇亦觉其赘也。传不传，各有其遇。古诗人之传者，未必尽工，而工者实未必尽传。工与拙且不足凭，而况乎其多寡哉？
又《屈子谦遗诗序》云：
窃尝谓诗之道，龂龂于格律对偶字句声调，其末也。即取法于志趣、神韵、才力之间，犹为末也。夫诗，亦视其人耳。有真性情，斯有真诗。虽流连山水、嘲弄风月，下至闺房儿女之词，其蔼然从肺腑中流出者，必有恻恻动人之致。
法式善《兰雪堂诗集序》云：
余维诗以道性情，哀乐寄焉，诚伪殊焉。性情真则语虽质而味有余，性情不真则言虽文而理不足。
以上诸家，皆以“真”为诗之要义，但各有侧重。全祖望借以提倡宋诗，孙原湘反对模拟古人，法式善强调寄托。袁枚以“诗言志”作为反对虚伪礼教的利器，自然也不为正统礼教之士所容。徐时栋评《随园诗话》道：
本朝盛行之书，余最恶李笠翁之《一家言》，袁子才之《随园诗话》。《一家言》尚有嗤鄙之者，《随园诗话》则士大夫多好之。其中伤风败俗之语，易长浮荡轻薄之心，为父兄者可令子弟见之耶？尝记其中载乃弟《风怀诗》而誉之曰“阿兄亦此中人，而不能道此等语”云云，猥亵恶俗，居然形之楮墨间，真不知人间有羞耻事者。即以诗论，其大旨以言情为主，而情其所情，非诗人之所谓情也。纤巧挑达，尖冷刻薄，与诗教中温柔敦厚字字相反，岂可谓之知诗者耶？一日余于友人扇头见一律，有“印贪三面刻，墨惯两头磨”，余曰：“此必随园诗也。”问之果然。才子聪悟亦有过人处，若取《小仓山房集》中遴其无悖诗教者，存为一集，余尽删削之，付之一炬，亦快事也。
徐氏认为《随园诗话》伤风败俗，易于助长浮荡轻薄的不良风气，所倡导的情感也不合乎温柔敦厚的诗教传统，故对违背诗教之作应该删削焚毁。这种观念并非个案，章学诚、黄培芳
、朱庭珍等人皆对袁枚提出严厉批评。但是，随着新文化运动和新中国的建立，袁枚这种观念因具有反封建意义而受到众多学者的肯定或包容。郭绍虞指出：“在我国文学发展过程中，由于‘志’长期被解释成合乎礼教规范的思想，‘情’被视为是与政教对立的‘私情’，因而在诗论中常常出现‘言志’和‘缘情’的对立。有时甚至产生激烈的争辩。唐孔颖达早已看出，‘志’与‘情’是一个东西，‘言志’与‘缘情’并无本质的区別。这种对立的理论主张之所以在文学批评史上出现，其实质则是要求诗歌发挥不同的教育作用，是不同的政治思想要求在文学理论上的反映。”
刘衍文、刘永翔也指出：“夫简斋之论‘崇意’也，自今日视之，似亦老生常谈，别无新义。顾处于简斋之世，抱杜尊韩者有之，斗巧争多者有之，专倡格调者有之，刻意藻饰者有之，以学问为诗者有之，为唐宋之争刺刺不休者尤夥，是皆失诗之所以为诗者矣。故简斋独标崇意言志，实正本清源之举，有现实意义存。”
所论非常符合乾嘉诗学的实际。此期既有沈德潜、纪昀等把“言志”和“缘情”对立，借以强调诗歌的政教作用，又有袁枚等人对传统的回归，强调诗歌的抒情特点，也有章学诚等人对袁枚“性灵说”的抨击，均借传统诗学话语来表达对诗歌本质的认识。
综上所述，乾嘉诗家关于“诗言志”的争论，强调“雅”的内涵多为上层官员所取，代表了官方主流话语的看法。乾嘉早期诗论家强调“缘情”非“言志”，乃是承袭清初排挤公安、竟陵的诗学风尚，并迎合了当政者尚雅去俗的文化政策；后期继续强调“缘情”非“言志”，主要针对袁枚“性灵说”而发。袁枚论“诗言志”强调“真”的内涵，附和者多为在野之人，主要针对诗坛复古、虚伪之弊而发。这场争辩使“言志”与“缘情”之差异得以凸显，促进了“诗言志”等传统诗学命题的深入理解。