前言

我们很少反思，哲学就它本身来说究竟是什么。 ^[1] 确实，定义哲学是非常困难的。哲学学生被介绍的，首先是所有哲学。例如，全法教师资格会考轮着考柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、斯多葛派哲人、普罗提诺，在经常被正式学习课程所忽视的中世纪“黑暗”之后，又考笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德、黑格尔、费希特、谢林、柏格森，以及一些当代哲学家。为了考试，学生常常不得不写一篇论文，表明自己非常熟悉这样或那样作者的理论。还有另一种论文用来测试学生反思“哲学”问题的能力，因为古代或当代的哲人通常都讨论这个问题。就问题本身而言，这一些没有什么错。因为看起来，正是通过学习各种哲学，一个人才可以最终得到有关哲学的观念。然而，“哲学史”并不等同于各种哲学的历史，因为我们通过“各种哲学”所理解到的是理论的论辩和哲人的体系。除了这种历史之外，事实上还有哲学生活模式研究的空间。

眼下这部著作尝试通过一般和共同的特点，描述由古代哲学所代表的那种历史的和灵性的现象。读者也许会问，为何我们要把自己限于如此遥远的古代哲学？我乐意做出如下回答。首先，这是一个我在其中希望获得某种能力的领域。其次，用亚里士多德的话来说，如果一个人要理解事物，就必须关注它们如何逐渐形成，在它们一出现的那个时刻就抓住不放。我们现在谈论“哲学”，是因为希腊人造出philosophia这个词，意指“爱智慧”；又因为希腊哲学被传到中世纪，然后到现代。因此，我们的目标是在其本源处就抓住这种现象，由此清醒意识到，哲学是一种在时间的某个特别时刻出现的历史现象，并且一直发展到了今天。

在这部著作中，我想表明，在古人处理philosophia的表现与今天通常处理哲学的表现——至少因为大学教学的迫切状态，它被介绍给学生的那种形象——之间，存在深刻的差别。学生们获得这样的印象：他们研究的所有哲人，都分别用一种原本的方式，努力发明一种新的、系统的和抽象的结构，无论如何都要解释这个宇宙；或者至少，当代的哲人们试图详细阐述一种关于语言的新论辩。这些理论——人们也许可以称之为“普遍的哲学”（philosophie générale）——在几乎所有体系中，产生出了道德的学说和批评。可以说，由此引出了个人和社会体系普遍原则的结果，因而鼓励人们实现一种特别的生活选择，接受某种行为模式。认识这种生活选择将是否有效的问题，完全是次要的、附属的，它并不进入哲学论辩（discours philosophique）的视角。

我认为，如果这样一种图像被用于古代哲学，那是错误的。显然，人们不可能质疑古代哲人对知识论、逻辑学或物理学这些最精妙问题进行理论反思的非凡能力。然而，这种理论活动必须这样来看：它不同于那种与人们通常拥有的哲学观念相一致的看法。首先，至少自苏格拉底时代以来，生活方式的选择已经不是被放在哲学活动过程的结束，像附属或附录那样。相反，它一开始就与对其他生存态度的批评反应，与经历和观察世界的某种方式的整体看法，与自主的决定本身有复杂的相互关联。因此，在某种程度上，这种抉择决定某种特别的学说，亦即教导的方式。所以，哲学论辩源于一种生活选择和生存抉择——而不是相反。其次，这种选择和决定从来不是单独做出的。从来不可能存在处于某个集体、共同体——一句话，某个哲学“学派”——之外的哲学或哲人。由是，哲学学派尤其与某种生活方式的选择和生存抉择相一致，它要求个人生活风格的完全改变，一个人整个存在的改变，最后是对以某种方式存在和生活的渴望。这种生存抉择也隐含某种世界观，因而，哲学论辩的任务是揭示这种生存抉择和世界的表象，证明其合理性。所以，理论的哲学论辩诞生于这种最初的生存抉择，并且引回到它那里去。哲学论辩凭借自己逻辑和劝导的力量，以及它试图对生活者施加的影响，刺激教师和学生真正面对自己最初的选择。换言之，它在某种程度上是某种生活理想的运用。

所以，我要说的是，哲学论辩必须从既是表达又是手段的生活方式视角加以理解。因此，哲学尤其是一种生活方式，是那种与哲学论辩紧密相连的生活方式。此书的一个根本论题，就是那个把哲学与智慧分开的距离。哲学不过是为了智慧而做准备的修炼。我们并不关心这样的对立：一方面是作为一种理论的哲学论辩的哲学，另一方面是作为缄默生活方式的智慧——它从论辩借此获得自我完成和完美的时刻起就加以践行。这是韦尔主张的图式，他写道：

哲人其实并不“明智”；他既没有智慧，也不是智慧。他言说，即使他的论辩只着眼于自我抑制，他还是要继续言说，

一直到实现目的并超越他在其中终结的完美事例为止。 ^[2]

这也许是一种类似维特根斯坦《逻辑哲学论》的情形，因为，《逻辑哲学论》的哲学论辩最后通过缄默的智慧（une sagesse silencieuse）得以超越。 ^[3] 从柏拉图的《会饮篇》开始，古代哲学以这样或那样的方式承认，哲人并非圣贤。不过，古代哲学并不把它自己看作一种纯粹的论辩——当智慧出现时，它就不存在了。毋宁说，它同时而且不可分割的是一种论辩和生活方式，朝向智慧却永远无法得到它。然而，柏拉图、亚里士多德和普罗提诺的论辩止于某些经验的门槛——如果这些经验不是智慧，那么它们至少是一种智慧的预示。

我们也不会反对论辩和生活方式，因为它们分别与理论和实践相一致。论辩可以有践行的方面，就它倾向于对听者或读者产生效果来说。就生活方式而言，它当然不可能是理论的，但它可以是théorétique——即静观的（contemplatif）。

为了清楚起见，我必须详细说明，我是在书写我口述语言所表述“推论的思想”（pensée discursive）的哲学意义上，而不是在“一种表明态度的说话方式”（manière de parler révélant une attitude）的流行意义上（例如，像在“种族主义论辩”中那样），来理解“论辩”的。例如，我拒绝混同语言和认识的功能。在这个语境中，让我引用鲁菲清晰明快的话：

事实上，完全有可能在没有语言的情况下思维和认识；在某些方面，也许有可能用一种更高的方式去思维。思想可以被定义合理行为的能力、精神表现的本领和抽象所承认。那些能够区别三角形状或者某种对象组合的动物，就像还没讲话的婴孩和没有受过教育的聋哑人一样，能够思维……临床研究证明，在语言发展和理智发展之间没有任何关联：精神有缺陷的人能够讲话，受失语症之苦的人可以是非常理智的……即使在普通人当中，构思的能力也能够多少被表达的能力所扼杀。看来，伟大的发现能够由语言独立地通过在大脑中精心构思的范式（patterns）加以处理。 ^[4]

我强调这点，因为在此书的叙述中，我们将遇到这些情形，其中哲学的活动继续得以进行，即使论辩不能表达这种活动。

我们将不关心哲学作为生活方式，与以某种方式外在于哲学的哲学论辩之间的对立和分离。相反，我们希望表明，哲学论辩是这种生活方式的一部分。但是，必须承认，哲人的生活选择决定他的论辩。就是说，哲学论辩不能被看作自在地和自为地存在的实在事物，因此它们的结构不可以独立于形成它们的哲人而加以研究。苏格拉底的论辩能够与苏格拉底的生死分开吗？

灵性修炼 ^[5] 这种看法将经常出现在以下的内容中。我使用这个术语，指的是这样一些践行：它们可以是物理学意义上的，如饮食养生；或者是推理方面的，如对话和沉思；或者是直观上的，如静观；但它们全都是着眼于做出这些践行的主体方面所实现的某种改变和转变。哲学教师的论辩也可能采取一种灵性修练的形式，如果论辩以这样的方式表现出来的话，就是说，作为听者、读者或对话者的学生，能够取得灵性的进步，而且内在地转变自己。

这个论证将分为三个阶段展开。第一阶段将重新追寻philosophia这个词最先使用的历史。我们将试图理解柏拉图在《会饮篇》中定义这个词的哲学意义，因为正是在那里，他把philosophia规定为爱智慧。然后，我们将试图重新发现古代不同哲学——被看作生活方式——的特点；这将使我们思考这些哲学的共同特征。在第三阶段，我们将分析，从中世纪起，哲学以什么理由并在什么程度上，被看作一种纯理论的态度。我们最后将追问，是否有可能回归古代的哲学理想。为了证明我们回答的正确性，我们将大量地依靠古代哲人的文本。我认为，这将有利于那些并不总是容易接近原始资料的学生。

我介绍给读者的这些反思，是长期致力于对古代哲人和哲学研究的成果。在这个探索的过程中，两部著作给了我强烈的影响。首先是1954年由拉博发表的著作《灵魂的指引》（ Seelenführung ，法文版 Direction desâmes ）， ^[6] 它展示了由伊壁鸠鲁派和斯多葛派所采纳的这些践行的不同形式。拉博的著作也把古代和基督宗教的灵性之间的连续性作了清楚的陈述。不过，这部著作因此太过把自己限于理性修炼的修辞学方面。第二部是我夫人的著作，她在认识我之前，就写了一本关于塞内加和希腊-罗马的意识指引传统的书。 ^[7] 她把这个斯多葛派哲人的著作，重新植入对古代哲学的一般看法中。

我有幸遇见了两个哲人，他们两位都和我一样对这些问题感兴趣：一位是已逝的韦尔克，他关于哲学作为灵魂的精神治疗（thérapie de l'âme）的研究，在几年前就已发表了； ^[8] 另一位是我的波兰同事多曼斯基，他关于中世纪和文艺复兴的哲学解释，不久前才出版。 ^[9] 他由此指出，在中世纪，哲学的古代解释如何至少部分地被遮盖起来，它又如何在文艺复兴时期，例如通过彼特拉克和伊拉斯谟重新起作用。此外，我在1977年以“灵性修炼和古代哲学”为题发表的论文，看来对福柯关于“自身教养”（culture de soi） ^[10] 的想象产生了另一种影响。在他和我之间的一致和不同，我已经在别的地方提到。 ^[11]

我要对维格涅表达衷心的感谢，正是他建议我写下这部著作，而且对我表示出极大的耐心。我亲爱的女同事阿梅永通过她的意见和书信，为我澄清了有关萨满教的复杂问题，在这里我向她表达最真挚的谢意。我特别感谢西蒙，还有奥佰利、卡里尔和I·阿多，他们阅读了我的手稿，使我那些笨拙的表达和错误得以尽可能地被消除。

[1] 德勒兹和瓜塔里题为《什么是哲学？》（ Qu'es-tce que la philosophie？ Paris，1991）的著作无论在精神上还是在方法上都与当今的著作相差甚远；然而，菲隆纳克的《什么是哲学？康德与费希特》（ Qu'es-tce que la philosophie？Kant et Fichte ，Paris，1991）则是本很有趣的小册子，通过费希特与康德之间的通信来探讨哲学的本质问题。人们在《哲学历史辞典》（ Historisches Wörterbuch der Philosophie ，Basel，1989）卷7　P-Q第572—927页中，找到了从古至今关于哲学定义的一系列值得关注的研究。

[2] 韦尔，《哲学的逻辑》（ Logique de la philosophie ，Paris，1950），第13页。

[3] 关于这点，参见加布里埃尔的论文“作为文学的逻辑？维特根斯坦文字形式的涵义”（“La logique comme littérature？De la signification de la forme littérature chez Wittgenstein”），载《新交往》（ Le Nouveau Commerce ，82—83，1992），第84页。

[4] 鲁菲，《从生物学到文化》（ De la biologieàla culture ，Paris，1976），第357页。

[5] 韦尔南也在《希腊人的神话与思想》卷1（ Mythe et pensée chez les Grecs ，t. I，Paris，1971），第96页中使用了这个术语。

[6] 拉博，《灵魂的指引：古代灵修的方法》（ Seelenführung，Methodik der Exerzitien in der Antike ，Munich，1954）。

[7] I·阿多，《塞内加与灵魂指引的希腊-罗马传统》（ Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung ，Berlin，1969）。该著作是1965年完成的博士论文，直到很多年以后才出版。

[8] 韦尔克，《哲学作为灵魂的精神治疗》（ La philosophie comme thérapie del'âme ，Fribourg-Paris，1993），皮埃尔·阿多写的序言。

[9] 多曼斯基，《哲学——理论或生活方式：从中世纪到文艺复兴的争论》（ La philosophie，théorie ou mode de vie. Les controverses du MoyenÂge et du début de la Renaissance ，Fribourg-Paris，1996），皮埃尔·阿多写的序言。

[10] 福柯，《自身的焦虑》（ Le Souci de soi ，Paris，1984），第57页。

[11] P·阿多的论文“对自身教养概念的反思”（Réflexions sur la notion de culture de soi），载《哲人福柯：国际学术会议论文集》（ Michael Foucault philosophe. Rencontre internationale ，Paris，9，10，11 janvier 1988，Paris，1989），第261—269页。