当代法国哲人、哲学史家皮埃尔·阿多因患肺炎,于2010年4月24日在巴黎辞世,享年88岁。
今天,我终于完成了他的名著《古代哲学的智慧》
[1]
的中文翻译,算是对逝者补献上的一份悼念、一份崇仰。
我最先与这位法国哲人神交,是阅读他的另一部名著《作为生活方式的哲学》。该书的英文版附有译者对他的采访,阿多在对话中讲述了自己的教育背景、求学经历、哲学生涯和生活态度。
阿多1922年出生于法国的兰斯,从小接受非常严格的天主教宗教教育。他说,天主教在他成长中扮演了一个重要的角色——既是他认识世界的第一印象,亦是他后来对之萌生疑问的价值体系。他的灵性之路开始于托马斯主义哲学,是通过阅读马里坦的哲学著作而接触到的。托马斯主义哲学把亚里士多德主义和新柏拉图主义结合起来,对于哲学初学者有一个好处,就是一开始就使他们注意到一种哲学的体系形成和严整结构。阿多从托马斯主义这个基于远古和中世纪传统的哲学中,找到世界事物本质(essence)与实存(existence)之间的区别。而宗教教育,使他在走向哲学之路的一开始就直接熟悉神秘主义,并对之着迷一生。他甚至在维特根斯坦——他是第一个把维特根斯坦介绍到法国的学者——的《逻辑哲学论》中,读出与神秘主义的共鸣:“确实存在着那种不可言说的东西。这种东西只能显示自己;它是神秘的。” [2]
阿多对“灵性的修炼”(exercices spirituels)——或者简称“灵修”——的研究,其灵感来自对英国哲人、枢机主教纽曼著作《赞同的基本原理》的阅读。就是说,纽曼著作对真实赞同与想象赞同之间的区分,引起了阿多研究灵修的冲动。这种研究带出两个问题:第一,现代人还能理解古代文本并且依据它们而生活吗?第二,在当代世界与古代传统之间,已经形成了一种不容置疑的断裂吗?阿多对第一个问题的回答是肯定的,对第二个问题的回答则是否定的。
他把对自己哲学观的形成影响最大的三种哲学——柏格森的“生命哲学”、马克思主义和存在主义,都看成是古代灵修在今天的延续。在阿多看来,柏格森主义并非一种抽象的、概念式的哲学,而是一种观看世界、改变认知的新方式。存在主义——包括海德格尔
、萨特、梅洛-庞蒂、加缪和马塞尔——使我们晓得,对经验世界、感知、身体经验的反应处理,与社会的、政治的和日常的生活是彼此不可分开地联系在一起的。马克思主义——撇开其经济唯物论的成分不谈——更是在哲学中,把理论和实践、理论反思与日常生活紧密相连。
不管阿多如何探索形而上学和神秘主义在基督宗教、伊斯兰教、印度教和新柏拉图主义中的表现形式,如何从对神秘主义的兴趣引导到研究普罗提诺,再延伸到对伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义乃至整个古代哲学的研究,他始终记得自己年轻时读过的诗人查理·贝玑的诗句“哲学并不走进哲学课堂”。对于阿多来说,哲学与其说是一种体系构造,倒不如说是一种具体的行动,它改变我们对世界的感知和我们自己的生活。换言之,与其说哲学是一种论辩(discours),倒不如说哲学是一种生活——因为论辩本身就是一种生活的实践。简言之,只要人类生活在延续,对生活方式的选择就是不可避免的;也就是说,哲学作为生活方式的选择,即灵修,是与人类生活本身一样永久持存的。
中国读者现在可以通过阿多《古代哲学的智慧》这个中文版,了解他如何专注于古希腊文化和基督宗教之间的关系,如何着手研究新柏拉图主义的神秘主义和希腊化的哲学。阿多的学术探索着力揭示表现哲学的那种灵性现象,却让人真切感受得到他自己亲身灵修的那种恬静淡泊。
阿多的书法文原名 Qu'est-ce que la philosophie antique? 我的中文版书名与德文版 Wege zur Weisheit:Oder Was lehrt uns die antike Philosophie? (Eichborn Verlag,Frankfurt,1999)有点类似,德文版翻译过来为《通向智慧之路:古代哲学教会我们什么?》,本书译名《古代哲学的智慧》与之相比较为简洁,亦不失贴切。
翻译从2007年7月我在香港道教学院讲课时正式算起,断断续续进行,至今亦有3年之久。按照翻译草稿页码比例计算,约1/3在香港完成,1/3在德国海德堡大学访学期间完成,1/3在广州家里完成。
最先萌发翻译阿多这一名著的念头,完全出于教学考虑。从2004年开始,我不时地要按系里的要求,给外国哲学方向的研究生开“中世纪哲学”课程。开课,中世纪哲学家原著文本的阅读自然是必不可少的。然而,有两本书的阅读同样重要,而且也是构成我对整个中世纪哲学理解的基础:一本是新托马斯主义哲人吉尔松的《中世纪哲学精神》,另一本就是现在这本《古代哲学的智慧》。《中世纪哲学精神》有台湾出版的繁体中文版,因此,我决意着手翻译《古代哲学的智慧》,部分可以放在自己为修课学生编的《中世纪哲学英文读本》的附录里作为参考,部分留作自己研究写作用。
2009年9月,我的法籍同事梅谦立教授和张贤勇副教授,建议我在原译稿的基础上,把剩下的2/3译完,作为中大哲学系、比较宗教研究所“古代基督宗教研究”项目的翻译部分。梅教授随即写信给法国的出版社,征询版权事宜。法国出版社年底回信说,版权已经为上海译文出版社购得。上海译文出版社编辑在得知我已经译出阿多该著作的部分内容之后,随即来信与我联系,双方很快便签订了出版合同——我将在2010年10月份把全部译稿交由译文出版社出版。于是,才有了现在这个中文版。
阿多这部著作,可以看作他的《作为生活方式的哲学》的姊妹篇。《作为生活方式的哲学》写在前,长于哲学说理;《古代哲学的智慧》写于后,重在古代希腊罗马哲学史的细节描述。
该书整体布局一分为三:第一部分交代古希腊“哲学”的定义及其来龙去脉;第二部分可视为《作为生活方式的哲学》一书的细节展开,描述古代各个哲学学派(校)灵修的方法和特点;第三部分在分析中世纪基督宗教哲学如何连接古代哲学和近现代哲学的基础上,阐发哲人今天获得灵魂宁静所不得不面对的种种艰难选择乃至悖谬处境。 [3] 综观全书要旨,我们不难得出如下看法:宗教与哲学在古代本源的天然联系,经过基督宗教哲学的自我调适,在今天亦就重新接上了。
阿多在“前言”中告诉我们,他写这部著作,是想“通过其一般的和共同的特点,描述由古代哲学所代表的那种历史的和灵性的现象”。“灵性的”(spirituel)这个词,一般而言亦可译作“精神的”,但与法文的l'esprit(精神、理智、思想)有所不同,更多强调宗教超越的维度。我认为,“精神的”这个形容词在今天中文语境中,基本上没有了原来宗教的修饰意蕴。所以,我在绝大多数情况下,都把spirituel译作“灵性的”,旨在传达出希腊哲人灵魂生活中静观神灵——由此在根本上改变自己——的一面。
与“灵性”相连的另一个表达的中文翻译是“灵性的修炼”,即“灵修”。“灵修”这个字眼对于国内从事西方哲学研究的学者来说,可能比较陌生;说“灵修”是整个古代哲学的生活方式,更会令人不解。然而,阿多这部著作,洋洋洒洒300多页,要表达的其实就是这个基本看法。
用阿多的话来说,“哲学不过是为了智慧而做准备的修炼。”
不过,有意思的是,在古代哲人那里,“灵修”既可以体现在饮食养生中,亦可以表现在对话和沉思里,更集中在对超越者的静观上。不难理解,所有这些活动都意味着一种生活方式的选择。这种生活方式——要言之——就是回到灵魂本身的宁静平和,亦即我们常说的返璞归真。阿多关于灵修与古代哲学的研究,影响了当代法国另一位哲人福柯关于“自身教养”概念的表述。此外,阿多还从东方佛教哲学尤其是中国古代(庄子)哲学中,读出了与古希腊罗马哲人同样的灵修意蕴。
阿多的著作分三部分,相应地展开对这个思想进行论证的三个阶段。
该书的第一部分就是第一阶段的工作——重新追寻古代哲人“爱智慧”(philosophia)的起源和传统。希腊人称智慧女神为索菲亚(Sophia)。不过,“索菲亚”这个观念在古代的使用却是丰富多样的,既可以表示灵魂向神祇的升华,亦可指人的知识学问,还可意味与他人打交道的心机技巧。哲人的“本职工作”,便是教导人,尤其是不谙世事的青年人,通过日常生活最细微、最直接的生活琐事,学会安顿灵魂、向神超升——这就是最大的德性。这种德性要求生活的简朴真诚,实际上就是整个哲学追求的那种生活方式的根本旨趣。
在著作的第二部分,阿多详细分析了古代哲学中不同学校(学派)如何从不同的方面,体现“爱智慧”——被看作“灵修”这种生活方式——的特点。例如,阿多指出,在柏拉图学派那里,灵修把追求卓越的对话伦理,与爱的升华密切结合起来。亚里士多德则把神灵智性的静观,视为哲学幸福和精神活动的顶点。
犬儒主义的灵修需要忍受饥渴贫寒,由此获得自由、独立、内心力量、不烦和灵魂宁静,由此使自己适应一切环境。伊壁鸠鲁的灵修则通过对死亡的沉思,教会我们懂得对自然和生命的深深感恩,以感恩之心接受每个不可预期的时刻。斯多葛主义的灵修不管如何具体,见之于物理学、知识论和道德论,却都是为了应对“恶”而进行的“预先练习”(pré-exercice)。就是说,我们预先想象生活中各种不同的困难、倒霉、痛苦和死亡,一旦它们出现,就会因为我们自己的预先“远虑”而变得无所畏惧。而怀疑主义的灵修则类似今天哲人胡塞尔所说的“现象学还原”,即把我们自己对世界的存在首先来一番“停止判断”(epochê),以便可能享受达至大全本身的那种真正的灵魂安宁。
对我而言,阿多最吸引人的是第三部分——把发轫于中世纪的基督宗教哲学,视为连接古代与近代哲学的一个必不可少的环节。可以毫不夸张地说,阿多在他著作的这个部分,为我提供了一副精美透析的眼镜,使我更清楚地发现基督宗教哲学的灵修与古代哲学灵修如何一脉相承,又如何开启近代以降的整个西方哲学。简言之,我们可以在早期教父巴西勒
——更不用说奥古斯丁和托马斯·阿奎那——对《圣经》的评注中,看到所有斯多葛主义、柏拉图主义和亚里士多德主义的论题——灵修就是唤醒上帝已经放在我们灵魂内的思想和行动的理性原则。而且,经院哲学的讲经和辩论,完全是对流行于古代哲学各个学派的教学和练习方法的承继和扩展。从中世纪过渡到近代再延伸到当代,我们熟悉的哲人如笛卡儿、康德、卢梭、叔本华、克尔恺郭尔、马克思、尼采、柏格森、维特根斯坦、海德格尔和梅洛-庞蒂,无一不以各自的努力,忠诚于古代哲学那种有活力的、生存性的维度——通过超越自己而成为永恒。他们把哲学不仅想象为一种具体的、实践的活动,而且看作人类栖息和感知世界的方式的一种转变。
一句话,只有不断地进行灵修,我们才有可能一方面回归古代哲人的爱智慧,另一方面使自己走向永恒。
阿多的《古代哲学的智慧》,是他长期致力于对古代哲人和哲学研究进行深入反思的成果。阿多写这部著作,大量地依靠了古代哲人的文本。这样做,目的是让那些并不总是容易接近原始资料的学生,能够更好地理解古代哲学教给他们的智慧。阿多的著作,语言简洁清晰,叙述流畅通达,读来毫无艰辛晦涩之感,却不失内在的思想深度和力度,一如他自己对哲学本身的理解表达。而且,参考书目如此丰富,却安排得井然有序,恰到好处。我粗略估算,该书的引文和注的篇幅约占全书正文的1/4;参考书,包括大量直接引用的书籍,约有三四百部之多;注为800多条;人名数百个。不少他所引用的古代经典文本,都是由他自己亲自翻译处理过的。因此,我在翻译他的引文时,绝大部分都是按照他自己的法文译文直接译出。少数参考了已有中文版的地方,我都在注中标明出处。当然,我是第一次试着直接翻译法文著作,自知法文水平有限,翻译理解并不精准,所以整个翻译免不了参考英文版和德文版。因此,有些原来法文版中段落较长的地方,我都按照英德文版再做分段的加工处理。在注和“年代大事记”中个别地方,我亦根据英德文版做了些许改动。
近年来,国内学界对古希腊-罗马典籍以及古典学问的介绍、研究热情日渐高涨,令我这个一向崇仰古希腊-罗马生活方式的人兴奋莫名。我真诚希望,阿多的这部名著中文版的出版,能够为古典学的研究增加新的视角和方法,从而使人们真正理解古希腊-罗马哲学与犹太-基督宗教的内在联系。要言之,我们不但要熟知列奥·施特劳斯的“微言大义”,而且也最好能够花点时间来阅读阿多的《古代哲学的智慧》,认真思考他以灵修这一哲学生活方式为契机,贯通古今哲人追求大智慧的良苦用心。
在此,我要对我的研究生表示深深的谢意:镇超和刘超把约2/3的手稿输入电脑,小苏初译了“年代大事记”,而“参考书目”部分则是由汪聂才帮忙统一处理的。我特别感谢我的法籍同事梅谦立教授,他在非常繁忙的教学科研中抽出宝贵时间,帮我通读了一遍译稿,改正补充译稿中错漏的地方,并对一些译文的处理提出了很好的意见。我还要借此机会,表达对上海译文出版社的敬意——我藏书的相当一部分是来自这个出版社制作的“精神食粮”,它们一方面滋养了我的灵性鉴赏能力,另一方面也让我书柜的自身价值得以提升。同时,也是他们力促阿多著作在中国的翻译出版。
翻译在目前国内学术成果评定中,令人遗憾地不能算作“原创性”成果。但按我对翻译的理解,翻译肯定属于译者用一种文字表达另一种文字的“原创性”工作。更不用说,翻译本身是一种艰辛的精神劳作,是译者与作者在灵魂深处进行的一连串有时免不了是特别紧张而艰难的对话。因此很自然地,我在享受这一精神劳作的同时,也会对估计到自己语言水平、思想境界不够而可能出现表达的错漏感到不安。我只能祈求有兴趣阅读此书的读者见谅、包容,用自己正确而深刻的理解,完成对一部名著的开放性的诠释。当然,对我翻译中出现的错漏提出批评,我也是完全能够接受并加以改正的。
中大康乐园天贯居
[1] 法国哲学史研究权威皮埃尔·阿多的名著 Qu'es-tce que la philosophie antique? 于1995年由法国伽里玛出版社出版。1999年由波尔迈尔译成德文 Wege zur Weisheit,oder Was lehrt uns die antike Philosophie? (《通向智慧之路:古代哲学教会我们什么?》),而迈克尔·沙斯翻译的英文版 What is Ancient Philosophy (《何为古代哲学?》)于2004年由哈佛大学出版社出版。目前的中文版虽然直接从法文版译出,却也参考了英文版和德文版,我觉得德文版的书名译法更贴切,故采用了一个与之类似的书名译法《古代哲学的智慧》。
[2] 根据阿多的引文译出,见《作为生活方式的哲学》( Philosophy as a Way of Life,Spiritual Exercises from SocratestoFoucault ,ed. with an introduction by Arnold I. Davidson,tr. by Michael Chase,Blackwell,1995),第285页。
[3] 这里使我联想起勒维纳斯的《艰难的自由》( Difficile Liberté ,Albin Michel,1963)。
我们很少反思,哲学就它本身来说究竟是什么。 [1] 确实,定义哲学是非常困难的。哲学学生被介绍的,首先是所有 哲学 。例如,全法教师资格会考轮着考柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、斯多葛派哲人、普罗提诺,在经常被正式学习课程所忽视的中世纪“黑暗”之后,又考笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德、黑格尔、费希特、谢林、柏格森,以及一些当代哲学家。为了考试,学生常常不得不写一篇论文,表明自己非常熟悉这样或那样作者的理论。还有另一种论文用来测试学生反思“哲学”问题的能力,因为古代或当代的哲人通常都讨论这个问题。就问题本身而言,这一些没有什么错。因为看起来,正是通过学习各种哲学,一个人才可以最终得到有关哲学的观念。然而,“哲学史”并不等同于各种哲学的历史,因为我们通过“各种哲学”所理解到的是理论的论辩和哲人的体系。除了这种历史之外,事实上还有哲学生活模式研究的空间。
眼下这部著作尝试通过一般和共同的特点,描述由古代哲学所代表的那种历史的和灵性的现象。读者也许会问,为何我们要把自己限于如此遥远的古代哲学?我乐意做出如下回答。首先,这是一个我在其中希望获得某种能力的领域。其次,用亚里士多德的话来说,如果一个人要理解事物,就必须关注它们如何逐渐形成,
在它们一出现的那个时刻就抓住不放。我们现在谈论“哲学”,是因为希腊人造出philosophia这个词,意指“爱智慧”;又因为希腊哲学被传到中世纪,然后到现代。因此,我们的目标是在其本源处就抓住这种现象,由此清醒意识到,哲学是一种在时间的某个特别时刻出现的历史现象,并且一直发展到了今天。
在这部著作中,我想表明,在古人处理philosophia的表现与今天通常处理哲学的表现——至少因为大学教学的迫切状态,它被介绍给学生的那种形象——之间,存在深刻的差别。学生们获得这样的印象:他们研究的所有哲人,都分别用一种原本的方式,努力发明一种新的、系统的和抽象的结构,无论如何都要解释这个宇宙;或者至少,当代的哲人们试图详细阐述一种关于语言的新论辩。这些理论——人们也许可以称之为“普遍的哲学”(philosophie générale)——在几乎所有体系中,产生出了道德的学说和批评。可以说,由此引出了个人和社会体系普遍原则的结果,因而鼓励人们实现一种特别的生活选择,接受某种行为模式。认识这种生活选择将是否有效的问题,完全是次要的、附属的,它并不进入哲学论辩(discours philosophique)的视角。
我认为,如果这样一种图像被用于古代哲学,那是错误的。显然,人们不可能质疑古代哲人对知识论、逻辑学或物理学这些最精妙问题进行理论反思的非凡能力。然而,这种理论活动必须这样来看:它不同于那种与人们通常拥有的哲学观念相一致的看法。首先,至少自苏格拉底时代以来,生活方式的选择已经不是被放在哲学活动过程的结束,像附属或附录那样。相反,它一开始就与对其他生存态度的批评反应,与经历和观察世界的某种方式的整体看法,与自主的决定本身有复杂的相互关联。因此,在某种程度上,这种抉择决定某种特别的学说,亦即教导的方式。所以,哲学论辩源于一种生活选择和生存抉择——而不是相反。其次,这种选择和决定从来不是单独做出的。从来不可能存在处于某个集体、共同体——一句话,某个哲学“学派”——之外的哲学或哲人。由是,哲学学派尤其与某种生活方式的选择和生存抉择相一致,它要求个人生活风格的完全改变,一个人整个存在的改变,最后是对以某种方式存在和生活的渴望。这种生存抉择也隐含某种世界观,因而,哲学论辩的任务是揭示这种生存抉择和世界的表象,证明其合理性。所以,理论的哲学论辩诞生于这种最初的生存抉择,并且引回到它那里去。哲学论辩凭借自己逻辑和劝导的力量,以及它试图对生活者施加的影响,刺激教师和学生真正面对自己最初的选择。换言之,它在某种程度上是某种生活理想的运用。
所以,我要说的是,哲学论辩必须从既是表达又是手段的生活方式视角加以理解。因此,哲学尤其是一种生活方式,是那种与哲学论辩紧密相连的生活方式。此书的一个根本论题,就是那个把哲学与智慧分开的距离。哲学不过是为了智慧而做准备的修炼。我们并不关心这样的对立:一方面是作为一种理论的哲学论辩的哲学,另一方面是作为缄默生活方式的智慧——它从论辩借此获得自我完成和完美的时刻起就加以践行。这是韦尔主张的图式,他写道:
哲人其实并不“明智”;他既没有智慧,也不是智慧。他言说,即使他的论辩只着眼于自我抑制,他还是要继续言说,
一直到实现目的并超越他在其中终结的完美事例为止。 [2]
这也许是一种类似维特根斯坦《逻辑哲学论》的情形,因为,《逻辑哲学论》的哲学论辩最后通过缄默的智慧(une sagesse silencieuse)得以超越。 [3] 从柏拉图的《会饮篇》开始,古代哲学以这样或那样的方式承认,哲人并非圣贤。不过,古代哲学并不把它自己看作一种纯粹的论辩——当智慧出现时,它就不存在了。毋宁说,它同时而且不可分割的是一种论辩和生活方式,朝向智慧却永远无法得到它。然而,柏拉图、亚里士多德和普罗提诺的论辩止于某些经验的门槛——如果这些经验不是智慧,那么它们至少是一种智慧的预示。
我们也不会反对论辩和生活方式,因为它们分别与理论和实践相一致。论辩可以有践行的方面,就它倾向于对听者或读者产生效果来说。就生活方式而言,它当然不可能是理论的,但它可以是théorétique——即静观的(contemplatif)。
为了清楚起见,我必须详细说明,我是在书写我口述语言所表述“推论的思想”(pensée discursive)的哲学意义上,而不是在“一种表明态度的说话方式”(manière de parler révélant une attitude)的流行意义上(例如,像在“种族主义论辩”中那样),来理解“论辩”的。例如,我拒绝混同语言和认识的功能。在这个语境中,让我引用鲁菲清晰明快的话:
事实上,完全有可能在没有语言的情况下思维和认识;在某些方面,也许有可能用一种更高的方式去思维。思想可以被定义合理行为的能力、精神表现的本领和抽象所承认。那些能够区别三角形状或者某种对象组合的动物,就像还没讲话的婴孩和没有受过教育的聋哑人一样,能够思维……临床研究证明,在语言发展和理智发展之间没有任何关联:精神有缺陷的人能够讲话,受失语症之苦的人可以是非常理智的……即使在普通人当中,构思的能力也能够多少被表达的能力所扼杀。看来,伟大的发现能够由语言独立地通过在大脑中精心构思的范式(patterns)加以处理。 [4]
我强调这点,因为在此书的叙述中,我们将遇到这些情形,其中哲学的活动继续得以进行,即使论辩不能表达这种活动。
我们将不关心哲学作为生活方式,与以某种方式外在于哲学的哲学论辩之间的对立和分离。相反,我们希望表明,哲学论辩是这种生活方式的一部分。但是,必须承认,哲人的生活选择决定他的论辩。就是说,哲学论辩不能被看作自在地和自为地存在的实在事物,因此它们的结构不可以独立于形成它们的哲人而加以研究。苏格拉底的论辩能够与苏格拉底的生死分开吗?
灵性修炼 [5] 这种看法将经常出现在以下的内容中。我使用这个术语,指的是这样一些践行:它们可以是物理学意义上的,如饮食养生;或者是推理方面的,如对话和沉思;或者是直观上的,如静观;但它们全都是着眼于做出这些践行的主体方面所实现的某种改变和转变。哲学教师的论辩也可能采取一种灵性修练的形式,如果论辩以这样的方式表现出来的话,就是说,作为听者、读者或对话者的学生,能够取得灵性的进步,而且内在地转变自己。
这个论证将分为三个阶段展开。第一阶段将重新追寻philosophia这个词最先使用的历史。我们将试图理解柏拉图在《会饮篇》中定义这个词的哲学意义,因为正是在那里,他把philosophia规定为爱智慧。然后,我们将试图重新发现古代不同哲学——被看作生活方式——的特点;这将使我们思考这些哲学的共同特征。在第三阶段,我们将分析,从中世纪起,哲学以什么理由并在什么程度上,被看作一种纯理论的态度。我们最后将追问,是否有可能回归古代的哲学理想。为了证明我们回答的正确性,我们将大量地依靠古代哲人的文本。我认为,这将有利于那些并不总是容易接近原始资料的学生。
我介绍给读者的这些反思,是长期致力于对古代哲人和哲学研究的成果。在这个探索的过程中,两部著作给了我强烈的影响。首先是1954年由拉博发表的著作《灵魂的指引》( Seelenführung ,法文版 Direction desâmes ), [6] 它展示了由伊壁鸠鲁派和斯多葛派所采纳的这些践行的不同形式。拉博的著作也把古代和基督宗教的灵性之间的连续性作了清楚的陈述。不过,这部著作因此太过把自己限于理性修炼的修辞学方面。第二部是我夫人的著作,她在认识我之前,就写了一本关于塞内加和希腊-罗马的意识指引传统的书。 [7] 她把这个斯多葛派哲人的著作,重新植入对古代哲学的一般看法中。
我有幸遇见了两个哲人,他们两位都和我一样对这些问题感兴趣:一位是已逝的韦尔克,他关于哲学作为灵魂的精神治疗(thérapie de l'âme)的研究,在几年前就已发表了; [8] 另一位是我的波兰同事多曼斯基,他关于中世纪和文艺复兴的哲学解释,不久前才出版。 [9] 他由此指出,在中世纪,哲学的古代解释如何至少部分地被遮盖起来,它又如何在文艺复兴时期,例如通过彼特拉克和伊拉斯谟重新起作用。此外,我在1977年以“灵性修炼和古代哲学”为题发表的论文,看来对福柯关于“自身教养”(culture de soi) [10] 的想象产生了另一种影响。在他和我之间的一致和不同,我已经在别的地方提到。 [11]
我要对维格涅表达衷心的感谢,正是他建议我写下这部著作,而且对我表示出极大的耐心。我亲爱的女同事阿梅永通过她的意见和书信,为我澄清了有关萨满教的复杂问题,在这里我向她表达最真挚的谢意。我特别感谢西蒙,还有奥佰利、卡里尔和I·阿多,他们阅读了我的手稿,使我那些笨拙的表达和错误得以尽可能地被消除。
[1] 德勒兹和瓜塔里题为《什么是哲学?》( Qu'es-tce que la philosophie? Paris,1991)的著作无论在精神上还是在方法上都与当今的著作相差甚远;然而,菲隆纳克的《什么是哲学?康德与费希特》( Qu'es-tce que la philosophie?Kant et Fichte ,Paris,1991)则是本很有趣的小册子,通过费希特与康德之间的通信来探讨哲学的本质问题。人们在《哲学历史辞典》( Historisches Wörterbuch der Philosophie ,Basel,1989)卷7 P-Q第572—927页中,找到了从古至今关于哲学定义的一系列值得关注的研究。
[2] 韦尔,《哲学的逻辑》( Logique de la philosophie ,Paris,1950),第13页。
[3] 关于这点,参见加布里埃尔的论文“作为文学的逻辑?维特根斯坦文字形式的涵义”(“La logique comme littérature?De la signification de la forme littérature chez Wittgenstein”),载《新交往》( Le Nouveau Commerce ,82—83,1992),第84页。
[4] 鲁菲,《从生物学到文化》( De la biologieàla culture ,Paris,1976),第357页。
[5] 韦尔南也在《希腊人的神话与思想》卷1( Mythe et pensée chez les Grecs ,t. I,Paris,1971),第96页中使用了这个术语。
[6] 拉博,《灵魂的指引:古代灵修的方法》( Seelenführung,Methodik der Exerzitien in der Antike ,Munich,1954)。
[7] I·阿多,《塞内加与灵魂指引的希腊-罗马传统》( Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung ,Berlin,1969)。该著作是1965年完成的博士论文,直到很多年以后才出版。
[8] 韦尔克,《哲学作为灵魂的精神治疗》( La philosophie comme thérapie del'âme ,Fribourg-Paris,1993),皮埃尔·阿多写的序言。
[9] 多曼斯基,《哲学——理论或生活方式:从中世纪到文艺复兴的争论》( La philosophie,théorie ou mode de vie. Les controverses du MoyenÂge et du début de la Renaissance ,Fribourg-Paris,1996),皮埃尔·阿多写的序言。
[10] 福柯,《自身的焦虑》( Le Souci de soi ,Paris,1984),第57页。
[11] P·阿多的论文“对自身教养概念的反思”(Réflexions sur la notion de culture de soi),载《哲人福柯:国际学术会议论文集》( Michael Foucault philosophe. Rencontre internationale ,Paris,9,10,11 janvier 1988,Paris,1989),第261—269页。