在道发声之前的上帝的盲目旋转运动，仍不是时间的。它没有“在时间中”出现，因为时间已经预设，上帝已经摆脱了封闭的精神病循环。“从时间开始”的一般表达将被在字面上采纳：开端——构成时间的决定或决断的原始行为——将旋转运动“压进”永恒的过去，建立了过去与允许时间的线性连续的现在之间的距离。在此，人们遇到了谢林许多反柏拉图的“刺”中的第一个：先于道的永恒是无时间的旋转运动，是神圣的疯狂，它在时间之下，“少于时间”。然而，与强调谢林与海德格尔之作为存在之最终的、不可超越的视域的时间肯定的亲缘性的人形成对照，应该说，没有什么比谢林的时间与永恒关系的概念距海德格尔的有限性分析更远了。对谢林来说，永恒不是一种时间样式；毋宁说，时间自身是一种特殊的永恒样式（或修正）：谢林的最高努力是 从永恒的僵局中 “ 推出 ” 时间自身 。为了消除在其核心——它威胁将它拖进疯狂的深渊——中的对抗，绝对“打开了时间”，它将旋转运动“压进了”过去。另一方面，又与海德格尔形成明显对比，对谢林来说，自由是“时间中的永恒性”要素，即无根据的决定，通过它，一种自由的动物（人）结束了——悬置了——理性的时间链，并如其所是，直接连接到绝对的无根据（ungrund）上。这一谢林的永恒与时间——或者用更时髦的术语说，共时性与历时性——观念，因此与作为对永恒秩序之有限或扭曲的反映的标准时间观念相对立，也与作为一种特殊时间样式的现代永恒概念相对立： 为了解决它被卷入的僵局 ， 永恒自身引起时间 。因为那种原因，谈论永恒的“落入时间”，是深深误导的与不足的；相反，时间的开端是一种成功的攀升、决断或区分行为，通过决断或区分，绝对解决了本能的痛苦旋转运动，突破了恶的循环，进入了时间连续性之中。

在此，谢林的成就是一种独特的时间理论，因为它不是形式的而是定性的：与将三个时间维度想象为纯粹的形式（如其所是，相同的内容从过去穿过现在到达未来）的标准时间观念相对照，谢林提供了每一维度的最小的质的规定。本能的旋转运动是 自在的过去 ：它不曾是当前和现在是过去，而是 源自时间开端的过去 。同样，分裂是当前的，即当前代表分离的要素，代表将本能之未被区分的震动变成象征区分的要素，因此，将来规定了即将到来的和解。在此，谢林的批判目标不仅是时间之标准概念的形式主义，而且是——或许甚至更基本地是——包含于其中的现在的未被公开承认的特权——对谢林来说，这一特权等于机械必然性压倒自由的优先性，现实性压倒可能性的优先性。

谢林的“唯物主义”因此被压缩在他的一贯主张：人们应该预设一种永恒过去的时刻，在上帝自身处在物质对抗的支配下时，没有任何保证A——光明的精神原则——将最终压倒B——根据的模糊原则。由于上帝之外一无所有，这一“疯狂的上帝”——吸引物质之对抗的旋转运动——不得不从自身中产生一个儿子，即将解决不可忍受之张力的道。因此，本能之未被区分的搏动被差异的稳定网络所代替，差异维持了被区分之实体的自我同一性：在其最基本的维度中，道是区分的媒介。我们在此遇到的东西或许是谢林整个哲学大厦之基本概念的对立：本能之无时间的“被封闭的”旋转运动和时间之“开放的”线性进步间的对立。“原始压抑”的行为——通过它，上帝将本能的旋转运动射进了永恒的过去，并因此“创造了时间”，即打开了过去与现在之间的差异——是 作为一个自由主体的它的第一个行为 ：在完成它时，它悬置了自由之无主体的深渊的有害选择和不自由的、陷入旋转运动之恶的循环的主体。

这一打开时间维度之“压抑”的原始行为自身是“永恒的”、“无时间的”，严格地类似于决断的原始行为——通过决断的原始行为，人类选择了他的永恒特征。也就是说，关于谢林的这一主张：人类意识从将当前-现实的意识从幽灵般的、阴暗的无意识领域中分离开来的原始行为中出现，人们不得不问一个表面的、单纯的但又关键的问题：确切地说，在此，什么东西是无意识的？谢林的回答没有模棱两可：“无意识”首先不是被射入永恒过去的本能的旋转运动；毋宁说，“无意识”是Ent-Scheidung的行为，通过它，本能被射进过去。或者，用稍微不同的术语说：在人类之内的真正无意识的东西不是与意识之直接对立的、模糊的、混乱的本能的“非理性”漩涡，而是对意识的奠基姿态、决断行为，通过它，我“选择了我自己”，即将这一大量的本能结合进我的自我的统一性中。“无意识”不是被意识自我之创造性的“综合”活动所使用的惰性本能的被动原料；毋宁说，在其最根本的维度中的“无意识”是 我的自我定位的最高行为 ，或者，用后来的“存在主义”术语说，我的基本“谋划”的选择，为了维持运转，它必须被“压抑”，被保持为无意识的，被保持在日光之外。援引“世界时代”第二手稿的令人敬佩的最后几页就是：

使人真正成为他自己的那种原始行为，先于所有的个体行为；但在它被放进非凡的自由中后不久，这一行为沉入了无意识的黑夜。这不是一种能一发生、继而停止的行为；它是一种恒久的行为，一种永不中止的行为，最后，它决不再能被带到意识之前。人们为了解这一行为，意识自身将不得不返回进虚无，返回进无边的自由，并将停止成为意识。这一行为一出现，继而立即沉回进深不可测的深度；因此确切地说，自然获得了永恒性。同样，起初一被设置，继而被带到外部之物的那一意志，必定立即沉入无意识。唯有按照这一方式，开端——没有停止成为开端的开端，真正永恒的开端之开端——才是可能的。同样，的确如此的是，开端不能知道自身。那一行为一旦发生，它就永恒地发生了。以某种方式将要真正开始的决定，不必被带回到意识；它不必被唤回，因为这将等于被带回了。如果在做决定时，某人坚持重新检验其选择的权利，他就决没有开始。 ^[24]

当然，我们在此遇到的东西，是正在消失之中介的逻辑，奠基区分姿态的逻辑：一旦本能的“非理性”漩涡与逻各斯的世界间的区分开始了，区分必须沉入不可见性。这一从纯粹自由到一个自由主体的道路，取决于存在与变化之间的对立、同一律与（充足）理由根据律之间的对立。自由包括同一性原则；它规定一种中止因果链之决定行为的深渊，因为它只自在地被奠基（当我完成一个真正自由的行为时，我做这件事并无确定的理由，只“因为我想做”）。根据规定了作为因果网络的存在现实，在因果网络中，“没有一种理由根据，一切都不会发生”。同一性与根据的这一对立和永恒性与时间之间的对立重叠：当事物以同一性的方式被想象时，在它们的绝对的同时代中，它们显示永恒的相（sub specie aeternitatis），即他们是根据他们永恒本质的方式显现的。当它们以根据的方式被想象时，它们在其时间的变化中显现，即作为复杂因果网络——在因果网络中，过去“奠定”现在——的短暂瞬间显现。在这一确切意义上，自由是非时间的：一种在时间中的永恒闪现。然而，谢林与之搏斗的问题，是必然与自由也对立为无时间的逻辑与时间性的叙事：“同一性”也代表无时间之逻辑必然性的埃利亚人的（Eleatic）的世界，在其中，没有自由的发展，在其中，一切共存于绝对的同时代中，因此，实际的自由只在时间中才是可能的，时间是一种实际实体在其变化中的偶然-自由的决定。在此，谢林的努力将把自由看作同一性的非时间深渊（一种行为是“其自己之开端”的奇迹，只在自身中被奠基的奇迹），看作在时间中决断之自由主体的谓词。总之，他努力完成从自由到一个自由主体的过程、从“有自由”的非个人的 Es 到“他”——一个自由的上帝——的过程。这个自由从主体到谓词的过程包含一种颠倒：它严格地类似于主词与谓词之黑格尔式的典型颠倒（从“规定的反思”到“反思的规定”，等等）：从我们经过自由的自我限制或收缩到达一个自我限定或被收缩的 自由的 实体。在那儿存在着谢林的“世界时代”的最终神秘，就像黑格尔的辩证颠倒一样：自由“自在地”是一种不能受任何有限实体限制的无边界膨胀的自在运动——因此，确切地说，它怎么能变成那一有限实体的谓词呢？谢林的回答是，只就这一主体完成了自我区分——通过自我区分，它提出作为奠基于同时又不同于他的收缩实体的自己：一个自由的主体不得不有一个不是它自己的根据——的行为而言，自由能成为一个主体的谓词；它首先不得不吸收这一根据，继而通过打开时间的原始决断行为，占有一个朝向它的自由距离。

“世界时代”的关键点——同时，其惊人数量的最终诉求，谢林思想之绝对整体性的符号，以及由于此“世界时代”片断是辩证唯物主义的奠基文本的特征——存留于谢林之不顾一切的努力的反复失败中：他努力避免原始自由之纯粹的、欢乐的冷漠与作为一个自由造物主之上帝间的恐怖化中间阶段。 ^[25] 在原始自由与作为自由主体之上帝间到来的东西是一个阶段，在这个阶段中，上帝已经是一个主体（当他通过收缩获得现实性时，他变成了一个主体），但仍不是一个 自由的 主体。在这一阶段，在吸收存在之后，上帝屈从于一种被限制的旋转运动的盲目必然性，就像一个陷入其自己制造的陷阱中的动物，注定永无止境地重复相同的无意义运动。问题是，上帝的理性——即他对发生的事情和在某种意义上来得太迟的东西的认识——是人们从这个盲目过程的背后跨过，以至于后来，当他宣布道并因此获得实际的自由时，他能在某种意义上承认、接受他甚至不是非意愿地而是在一种盲目自然之过程的过程——在此过程中，他的自由意志没有扮演任何角色——中“被吸收的”的东西。 换句话说，问题是，“人们不得不承认一个在神圣生命中的盲目的、甚至是‘疯狂’的时刻”，由于它，创造显现为“上帝在它自己的冒险中介入的一个过程，如果人们可能以这一方式说的话”。 ^[26] 在三个连续的“世界时代”手稿中，谢林提出了这一自由与存在间“短路的”——即打乱了纯自由的至美与平静，或按照量子物理学的术语，打破了原始对称的原始收缩的——创伤时刻的三个不同版本：

在第一手稿中，作为渴望虚无的意志的原始自由“ 吸收 ” 必然性的存在 ——即将自己压缩进一种物质密度的被吸收的点，但不是通过一种自由决定的行为：原始收缩不能不发生，因为它以一种绝对直接的、“盲目的”、非反思的、不可解释的方式源自原始自由。在此，绝对的第一个内在张力是膨胀的自由与吸收的盲目必然性间的张力。

第二手稿是按自由的方向走得最远的，它努力将 原始收缩自身想象为一种自由行为 ：原始自由一实现自身，它一变成一种实际的意志，它就分裂成两个对立的意志，以至于张力在此严格地内在于自由；它显现为收缩意志与膨胀意志间的张力。

第三手稿已经描述了被谢林晚期“积极哲学”采纳的解决方法。在其中，通过将完整过程的出发点——即原始自由——想象为一种“综合原则”，想象为自由与必然存在的同时代性，谢林避免了从自由到存在的通道问题。上帝是一个必然存在的实体；其存在被提前保证，由于那种原因，对上帝之外的世界的创造是一个偶然的、真实自由的行为，即一种原本不能发生的行为——上帝没有介入它，它不是在它之中冒险的他自己的存在。关于前两个手稿的转换或替换在此是大量的：从被暗含在其创造过程中的上帝，到这一过程是其十字架道路的上帝，我们走到从一种“元语言”的安全距离中创造世界的上帝。

按照某种程度的冒险的解释性姿态，人们想肯定，“世界时代”的三个连续手稿，提供了谢林整个哲学发展之三个主要阶段的被浓缩了的镜像反映：

谢林1（他的同一性哲学）处在存在的强力（解释者）中，即在其中，必然性包围了自由，自由只能存留于“被理解的必然性”中，存留于我们对我们在其中预设了理性必然性的永恒秩序的认识中。总之，谢林在此是一个斯宾诺莎主义者，对他来说，绝对的观念包含其完整内容之绝对的同时代性、共同在场；最后，绝对只能以提供其永恒内在之清晰表达的逻辑推理的方式被想象——时间连续性只是我们有限观点的幻想。

与之相对照，谢林2（“哲学研究”和“世界时代”的谢林）处在自由的强力（解释者）中，这正是为何谢林的关键问题是“收缩”的问题：原始自由的深渊如何吸收存在？最终，关于绝对的呈现方式，逻辑推理不得不让步于神秘的 叙事 。 ^[27]

最后，在谢林3中的上帝观念统一了自由与必然存在，但为它付出的代价是哲学分裂为“积极的”和“消极的”：否定哲学提供上帝与世界是什么的观念必然性的先天推理；然而，这一什么存在（What-ness/Wassein）不曾解释上帝和世界存在的事实。它是作为一种“先验经验论”起作用和在实际生活中“检测”理性建构真理的积极哲学的任务。

人们想在两者之间作一比较：一方面，从“世界时代”到谢林后期伴随着其积极与消极哲学之二分法的神话哲学；另一方面，在法兰克福学派的范围内，从阿多诺和霍克海默的《启蒙的辩证法》到哈贝马斯：在两种情形中，我们首先有一个被浓缩的伟大突破，然而，伴随着早期工作冲动的失落，它以失败而告终，继而被一种妥协的形成、一种被极为详细地描述的然而平淡的巨大体系所追随。同通过避难于“内在行为”与“工作”、符号交流与生产活动间的“劳动分工”解决了《启蒙的辩证法》的僵局的哈贝马斯一样，晚期谢林通过避难于消极与积极哲学（消极哲学以一种纯理性的方式推演出绝对之“潜能”的体系，而其积极哲学只在经验历史内容上“证实”了这一先天建构的真理）间的“劳动分工”解决了“世界时代”的僵局。总之，尽管没有对其在一种先天理性体系中之最终结果的保证，“世界时代”努力直接叙述绝对的历史，正如以一种对经验内容之最坏种类的黑格尔式的理性演绎的无意的模仿，对后期神话哲学的历史叙述仅仅例证了——同样提供了血肉——神圣潜能之先天计划的骨架。因此，晚期谢林的问题不是他是一个反动的“非理性主义者”（标准的强硬路线的马克思主义者的指责），而是他是过分的“理性主义者”。当然，谢林与哈贝马斯之间的这一类似的最终反讽，是哈贝马斯在法兰克福学派中扮演了同样的“回归”角色：关于“世界时代”，（在其最优秀的关于谢林的文章中，即在《理论与实践》中），哈贝马斯是清楚地提出谢林晚期哲学之“回归”特征的第一人。 1UDxupCLqJiLxzRiscXtBevJMhyef2fwh2FHgDUzi8hCoHxJHiJTNvLvN6P5jWLH