这一谢林式的问题也能使我们以一种新的方式接近“丑陋之物”的位置。与标准的唯心论者将丑陋想象为美的欠缺形式，想象为美的扭曲的观点不同，人们应该肯定 丑陋的存在论原始性 ：在其令人厌恶的存在中，美是一种对丑陋东西的防卫——或者毋宁说是对简单（tout court）存在的防卫，因为恰如我们将要看到的，丑陋的东西最终是（真实之）存在本身的残酷事实。 ^[15]

丑陋的对象是处在错误地点中的对象，是一种“不应该在那儿”的对象。这不意味着，当我们将它放到恰当的地方，丑陋的对象就不再是丑陋的；毋宁说，由于其“表象”（我们觉知到的象征特征）与“存在”间的被扭曲的平衡，丑陋的对象是“自在地”格格不入的，格格不入的丑陋是存在超过表象的多余。因此，丑陋是一个 拓扑学的范畴 ；它规定以一种方式“比自己更大的”对象，其存在大于其表象。因此，丑陋的存在论前提是对象与其占有的空间之间的鸿沟，或者换种不同的方式说，（被其表象捕获的）对象之外在（表面）与其内在（无形式的原料）之间的鸿沟。在美的情形中，我们在两种情形中拥有一种完美的同构（isomorphism），而在丑陋的情形中，对象的内在在某种程度上（显得）较其表面表象之外在更大（像卡夫卡小说之奇形怪状的建筑一样，一旦我们进入它们，它显得比它们从外面看起来更庞大）。

指出它的另一方式是说，使对象“格格不入”的东西是它距离 我 太近，就像在希区柯克（Hitchcock）的《海外特派员》（ Foreign correspondent ）中的自由女神像：从非常近的地方看，它失去了其尊严，并获得了令人厌恶的、淫秽的特征。在彬彬有礼的爱情中，女性世界的形象遵守相同的逻辑：从恰当的距离看，她显得美，但当服侍她的诗人或骑士离她太近时，她把她的另一面转给了他，先前是令人着迷的美的外表的东西，突然被揭示为腐肉、皱缩着，卑鄙之人，可怜虫、令人恶心的生命物质，就像在大卫·林奇（David Lynch）的电影中一样，在照相机过于接近它时，对象就变得恶心了。 将美与丑陋分开的鸿沟因此是将现实与真实分开的鸿沟：现实的核心是恐怖，是真实的恐怖，构成现实的东西是主体为了能维持真实需要的理想化的最小化。换种方式说，是将丑陋规定为原料的过剩，过剩的原料在表面上刺穿毛孔，从科幻的外星人（在《终结者2》中看到的邪恶外星人，或者，当然，从《外星人》（ Alien ）本身看来的外星人）到大卫·林奇的电影，在其中（例如，在《沙丘》中），在表面之下的原始肉体威胁着出现。在我们面向另一个人的身体的标准现象学态度中，我们将表面（比如，脸的表面）想象为直接表达“灵魂”——我们悬置实际上存在于皮表（腺，肉……）之下东西的知识。在表面被实际切割时，丑陋的震撼出现了，以至于对没有皮肤之肉的实际深度的洞见，驱散了精神的、非物质的虚假深度。

在美的情形中，事物的外在——其表面——封住了其内部，而在丑陋的情形中，这一均衡受到威胁压制和吞没主体的内在原料的威胁。这打开了对立之过剩的空间，为应该在却不在那儿的某种东西打开了空间，就像失去的鼻子使“歌剧的魅影”变得特别丑陋那样。 ^[16] 在此，我们有一种也作为过剩起作用的缺乏情形，作为寻找一种“恰当的”、“真实的”身体的幽灵般的幽灵材料的过剩。幽灵与吸血鬼是拼命在我们——实际存在的人类——中寻找生命物质（血）的隐蔽形式。因此，严格地说，原料的过剩与幽灵形式的过剩相关：德勒兹已经指出“没有对象的地方”为何被“缺少其恰当位置”的对象所维持——对于两种缺乏来说，彼此取消是不可能的。我们在此具有的东西是真实的两个方面：没有性质的存在及有性质但没有存在的对象。 ^[17] 回想一下特里·吉列姆（Terry Gilliam）的《巴西》（ Brazil ）中众所周知的场景，在《巴西》中，在一个高级餐馆，侍者从日常的菜单中向他的最好顾客推荐特色菜（“今天，我们的菲利牛排很有特色！”），然而，顾客最后选择的东西，是放在架子的碟子上，以及碟子自身上的一种颜色耀眼的膳食照片，一种讨厌的排泄物小块：食物意象与其无形式之剩余物的真相间的这一分裂，完美地代表了丑陋的两种方式，幽灵般的非物质表象（“没有存在的表象”）和真相的原料（“没有表象的存在”）。

人们不应该低估这一鸿沟的重要性，这一鸿沟将“丑陋”的真相与在“现实”中完全有形的对象分离开来：拉康的基本主题是“理想化”的最小化，即插入幻想框架的最小化——通过幻想框架，主体占有了一种关于真相的距离——构成了我们的现实感，就它不是（它没有过来）“太近”而言，“现实”出现了。今天，人们喜欢令人想起我们的这一失落：失落了与外在（也是我们内在的）自然之本真现实性的联系——我们如此习惯于无菌的、用巴氏消菌法消了菌的牛奶，以至于直接来自母牛的牛奶是令人不快的。这一“真实的牛奶”必然因其太浓、恶心、不能饮用而打击我们。

当然，这将我们带回到谢林：确切地说，缥缈的意象与惰性的、稠密的真相之原始事实间的鸿沟，是存在（以太的形式）与其不可渗透的根据间的鸿沟，由此，正如谢林指出的，现实的最终基础是恐怖的东西。对任何唯物主义存在论而言，关键是真相的身体深度与从表面产生的意义的虚假深度间的这一鸿沟。也很容易看到与弗洛伊德的联系，弗洛伊德将现实规定为作为欲望的一种障碍起作用的那种东西：“丑陋”最终代表存在自身、代表现实的抵抗，现实绝没有简单地将其自身毫不费力地带到我们的模型中。现实是丑陋的；它“不应该在那儿”，它妨碍了我们的欲望。然而，这里的情形更为复杂，因为对欲望的这一妨碍，同时是不可忍受的、污秽的、过剩的快乐的情形——即 享乐 的情形。不应该在那儿的东西最终是享乐本身：惰性的原料是享乐的物质化。总之，不要漏掉的要点是，在欲望与坚硬的现实（带来痛苦与不快，阻止我们获得快乐平衡）间的对立中， 享乐 站在“坚硬现实”的一方。作为“真相”的享乐是抵制（象征整合）的那种东西；它是稠密的和不可渗透的。在这一确切的意义上， 享乐 是“超越快乐原则”的。在作为不快乐、痛苦之源的现实被经验为创伤性的过度快乐之源时， 享乐 出现了。或者，用另一种方式说：欲望本身是“纯粹的”，它努力避免任何“病理学的”固定。 ^[18] 欲望的“纯粹性”由其存在于任何欲望的积极对象与欲望自身间的鸿沟所保证。欲望的基本经验是这不是那个东西。在与它的清晰对比中，准确地说， 享乐 （或力必多，或本能）是“肮脏的”和／或丑陋的，它总是“太近”：欲望是不在场者，尽管力必多-本能是在场者。

对于在我们“日常”男权主义或种族主义情形中的意识形态的功能来说，这一切是绝对关键的：确切地说，他们的最终问题是，如何“容纳”威胁性的内在，并使之不“溢出”和压倒我们。女人的经期不是那种丑陋内在溢出的范例吗？就其被经验为太多、太近而言，非洲裔美国人的在场不是被看作威胁吗？回想一下种族主义者的黑色头脸之漫画式的陈词滥调足已：由于眼睛突出、嘴巴太大，仿佛外表几乎不能容纳突破威胁的内在。（在这一意义上，对黑人与白人之种族主义的幻想二元论，遇到了无形式的原料和没有原料之隐蔽-幽灵-无能的形式间的二元论。）对如何处理粪便（根据拉康的说法，它是区分人与动物的关键特征之一）的关心，不也是一种如何除掉出现的内在的情形吗？确切地说，主体间性中的最终问题，是我们准备在其存在的真相中接受他者——我们的（性）伴侣——的程度，在她或他排泄、发出令人不快的声音时，我们仍然爱他吗？（看看这一难以置信的程度：在她存在的“丑陋”享乐中，詹姆斯·乔伊斯准备接受他妻子挪拉。）当然，问题是，在某种意义上，生活自身是“丑陋的”：如果我们真的想去掉丑陋，我们被迫接受一种卡特里派教徒（Cathar）的态度，对他来说，大地上的生活是个地狱，创造这个世界的上帝是撒旦本人，即世界的主人。因此，为了生存，我们确实需要一种真相的最小化——在一种包容的、贵族化的条件下。

他者存在的拉康式证据是他者的 享乐 （与基督教相反，比如，在基督教中，这一证据是爱）。为了使这一观念明显，想象一种主体间的遭遇就够了：我什么时候在他或她之存在的真相中有效地遇到“超出语言之墙”的他者呢？不是在我们能描述她的时候，甚至不是在我们了解她的价值、梦想以及诸如此类的东西的时候，而只是在她的 享乐 瞬间，我遇到了他者：在她的微小细节——一种强迫的姿势，一种过度的脸部表情，一阵痉挛——中，我觉察到发出 享乐 真相之强烈的信号。这种与真相的遭遇总是创伤性的，在其周围，存在某种最小化地淫秽的东西，我不能将它简单地整合进我的世界，总存在一个将我与它分开的鸿沟。继而，这是在“主体间性”周围的东西，不是哈贝马斯之一群学者的“理想言说情境”，不是学者们在圆桌边吸着烟斗，按照未被扭曲的交流争论某些观点：没有 享乐 的真相要素，在最终的意义上，他者仍是虚构，一种在“理性选择理论”中被放大的策略推论的纯象征主体。由于那种原因，人们甚至想用 种族多元主义 （multiracism）取代 文化多元主义 （multiculturalism）：文化多元主义悬置了他者的创伤核心，将其还原到一种超然的民俗学实体。用拉康的话说，我们在此正在处理的东西是S与a之间的距离、象征特征与深不可测的过剩——即真相之“不可见的剩余”——间的距离；在某种不同层次上，瓦尔特·本·米歇尔斯（Walter Benn Michaels）形成了相同的观点，他声称：

对做任何文化工作的文化同一性的解释要求一种种族成分。因为就我们的文化仍然只是我们做的和相信的东西而言，它是无能为力地描述的……唯当我们认为，我们的文化不是我们实际上碰巧具有的无论什么信念与实践，而是应与我们碰巧是的人种恰好匹配的信念与行为，属于我们文化的某种东西的事实能算作实施它的一种原因。但这么认为就将诉诸某种必定是超越文化和不能源自文化的东西，恰恰因为文化就是我们的文化这一文化感必定源自它。这已经是种族的功能了……我们的文化感在特征上要取代种族，但……文化已经被证明是继续而非消灭种族思想的一种方式。只有种族诉求才使文化成为一种影响对象，并使诸如丢掉了我们的文化、保存它、窃取其他人的文化、把人们的文化归还他们，如此等等的观念具有了伤感力……种族将学习做我们做的事情的人们转变为我们文化的盗贼，将教我们做他们做的事情的人们转变成我们文化的毁灭者；它使吸收变成一种背叛，使拒绝吸收变成一种英雄主义形式。 ^[19]

就其对被解释的群体作为表述行为上的约束起作用，而不只是作为一种被隔离的种族描述起作用而言，历史学家／文化学家对种族同一性的解释，因此不得不包括“某种更多的东西”、某种超文化的“真相之内核”。（后现代文化多元主义者只是将这一伤感移给了所谓更“本真的”他者：听见“星光闪闪的旗帜”不让人发抖，而确实让人发抖的东西，是正在倾听本土美国人的某种仪式、非洲裔美国人的某种仪式的声音。我们在此正在处理的东西明显是种族主义的颠倒形式。）没有这一内核，我们仍陷在象征演绎之恶的循环中，它以一种“唯心主义的”方式，回溯性地为自己奠基。以一种黑格尔的方式，拉康使我们能解决这一僵局：真相的内核是回溯的产物，是象征化过程的产物——“附带结果”。“真相”是种族实体之深不可测的剩余物，种族实体的谓词是构成我们同一性的不同文化特征；在这一确切意义上，种族涉及文化，正如真相对象征那样。在我们的文化斗争中，“真相”是深不可测的危险X。它是那样一种东西：由于它，在某人学了太多我们的文化时，他或她从我们那儿“窃取”了它；它是那样一种东西：由于它，在某人转而效忠另一种文化时，他或她“背叛”了我们；诸如此类。这种经验证明，在使我们生命方式物质化的价值、态度、仪式的文化背景中，必定有某种X。被窃取、背叛的东西……总是对象小他者（ object petit a ），真相的小碎片。 ^[20]

雅克·朗西埃（Jacques Ranciere）对“坏的惊异”给出了一种辛辣的表达，“坏的惊异”等待当今“政治学终结” ^[21] 的后现代意识形态。仿佛我们正在见证《文明及其不满》中的弗洛伊德主题的最终证实：在肯定了爱欲之后，死的本能用一种报复来肯定自身。根据官方意识形态，当我们最终正在抛却掉“不成熟的”政治激情（“政治”体系：阶级斗争和其他“过时的”分裂性的对抗），而转向理性管理和协商共识的后意识形态的实用主义世界，转向没有乌托邦冲动的世界（在其中，对社会事务的净静管理与审美化的享乐主义，即生活方式的多元主义并驾齐驱）时——恰在此时，在其纯粹的、未净化的、对他者——他者使得理性的、宽容的态度完全无能为力——的种族仇恨的最古老形式中，被封杀的政治正在庆祝一种凯旋。在这一确切的意义上，“后现代”种族主义是文化多元主义的晚期资本主义 症状 ，它表明了自由民主之意识形态筹划的内在矛盾。自由主义的“宽容”赦免了被剥夺了其实体的民俗学他者（诸如在当代大都市中的大量“种族盛宴”）；然而，任何“真实的”他者立即因其原教旨主义而受到谴责，因为他性的内核存留在其 享乐 的规则中；即依照定义是“父权制的”、“暴力的”，“真实的”他者决不是天上的智慧和迷人风俗的他者。人们在此想把“压抑性的宽容”之古老的马尔库塞式的（Marcusean）观念重新现实化，在其超然的、仁慈的形式——它封杀他者 享乐 之真相的维度——中将它重新想象为对他者的宽容。

谢林对将本能的真相与其象征化分离开来的鸿沟的坚持，也要求一种新方法，以便处理力必多经济学与象征社会政治态度间关系的核心问题。在“后结构主义的”背景范围内，让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）最好地代表了这两种极端，对利奥塔来说，所有政治立场都是“力必多意义上平等的”，而在妄想狂的欲望与精神分离症的欲望间的差异中，德勒兹和瓜塔里（Guattari）努力为左与右间的政治差异奠基。弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）的解决方法“肯定了所有集体经验的乌托邦特征（包括法西斯主义与各种种族主义经验），但强调与一种特殊具体群体团结之生存选择的要求：因此，依照这一非形式主义的观点，社会团结必须先于伦理政治选择，并且不能从中演绎出来”。 ^[22] 詹姆逊的这一立场较它可能表现的更精致：它排除了标准立场或解决方式的整个系列，从在不同的力必多经济学（除德勒兹和瓜塔里外，当然还存在建立资本主义和所谓动物性强迫的力必多经济学间的标准弗洛伊德主义的马克思主义者的努力） 中直接“奠基”政治态度的永恒的左派诱惑，到“形式主义者”努力从某些普遍形式的前提中获取一种具体的政治立场。这一在从柏拉图到哈贝马斯的所有理想主义者中起作用的手法，使得虚幻构成的“病理学”特性不可见，而虚幻的构成是普遍观念框架和我们具体社会政治态度间的必要的“正在消失的中介”。 ^[23] 詹姆逊的立场包括两个表面相反的观念：一方面，肯定我们在其中立性（或者，用更为流行的术语说，“不可判定性”）中称为“乌托邦”方面的东西（或者我们所谓构成享乐的虚幻内核的东西）——享乐不是自在地“好的”或“坏的”、“进步的”或“反动的”，而是一种被不同社会政治态度挪用的“中性”材料；另一方面，肯定每一“普遍”伦理政治立场奠基在一种特殊的“病理学”社会认同中。詹姆逊的解决方法的价值是它颠倒了标准态度：享乐的病理学内核是“普遍的”；“普遍的”社会政治态度奠基于一种特殊选择之中。 z2IgrHFgB8UT16iiYM/GpXTPSbA8RjB7sADP2YhhY6SY7KNtmAxdFn7UVgYfi1n9