在抛弃了他所谓的同一性哲学的早期计划之后，大约从1807年开始，谢林所致力的哲学体系，提供了一种 与其时代思想非同时代性的范例 ，即矛盾的时间性范例，在这种矛盾的时间性中，过去与未来相符。在其时代，对这一体系的主导看法是绝望地退回到过时的前现代神智学（theosophy）。整个后黑格尔群星——从马克思主义到作为最终存在视域的有限性和时间性的存在主义概念，从解构主义的逻各斯自我在场的“去中心”到新时代的反启蒙主义（obscurantism）——都在谢林晚期哲学中有其根源，这点现在是显而易见的。

谢林晚期哲学绝不应该被还原为一种简单的“中间”现象，以过去的不完备语言宣布未来轮廓的“中间”现象。毋宁说，它作为一种正在消失的中介起作用，标示了独特的群星，其中，在瓦解绝对唯心论之后不久，某种东西在其中变得可见了，而一旦所谓的后黑格尔主义思想安营扎寨，并在叔本华、马克思和尼采的幌子下成形，它又从视线中消失了。只有谢林坚持后唯心论裂缝之“不可能的”立场，该裂缝被后黑格尔主义者的唯心论“颠倒”迅速填补了。谢林给予此裂缝的最初名称是永远分离存在与其根据的鸿沟，即永远分离理性的、被清楚表达的神圣之道（Word）（逻各斯）与在上帝自身中而不是上帝的那种东西的鸿沟，永远分离理性的、被清楚表达的神圣之道（逻各斯）与为神圣之道的扩张提供支持的不可穿透的实在之收缩的鸿沟。

不同于所有的错误表象，甚至也不同于谢林自己偶然的错误提法，分离存在与其根据的鸿沟与“宇宙原则”的前现代二元性（光明与黑暗、男性与女性，等等）毫无关联。存在用一种原则的二元性补充标准唯心论体系的永恒诱惑；就柏拉图是第一个唯心论者而言，毫不奇怪的是，新时代方法的着迷之一是，在他的书面对话中，在可供我们任意使用的柏拉图教诲中，挖掘柏拉图真正的、深奥的教义。这一“隐秘教诲”提供了理论上令人厌烦的二（Other）的一个范例，作为一个隐蔽的二，这个令人厌烦的二伴随着纯粹理论的一（One）。仔细看来，这一隐秘教诲的实证 内容 揭示自身为在约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）书中老生常谈的流行智慧，在机场小书店中，这种书数以千计地出售；这一隐秘教诲是宇宙原则二元性之新时代的陈词滥调：一，即光的实证原则，必定伴以原始的他性（Otherness），即阴性物质的神秘黑暗原则……那儿存在着基本矛盾：我们想通过文本考古学的艰难工作发现的秘密，只是最声名狼藉的新时代流行智慧——一个拉康拓扑学的极好例子，在他的拓扑学中，最内在的核心与彻底的外在性相符。在反启蒙主义者发动的启发反对启蒙的永恒战斗中，这只是又一篇章：就柏拉图是第一个伟大的启蒙者而言，对柏拉图秘密教诲的着迷，见证了一种证明柏拉图自己是个鼓吹特定初始教义的反启蒙主义者。

尽管有其神智学风味，谢林对存在与其根据的区分根本上削弱了宇宙学“原则”的每种二元论。谢林之人类自由本质的哲学直接先于“世界时代”，并宣告了它的问题， ^[4] 他研究人类自由本质的哲学的中心原则是：如果有人要解释恶的可能性，就上帝完全存在及其存在之模糊的、不能渗透的根据而言，他不得不将绝对自身的分裂预设进了上帝之中。伴随着典型的思辨冒险，谢林把打开恶之可能性的分裂置于上帝自身之中。上帝存在与其根据的这一区分，对就其完全存在，就它被那样提出、被理性之光阐明而言的绝对与作为渴求其自身之外的某种东西却对其渴求的东西没有一种清晰观念之模糊渴望（Sehnsucht）的绝对的区分，意味着上帝不完全是“他自己”——在上帝中存在着不是上帝的某种东西。在“哲学研究”中，根据的模糊意志与被阐明的、有效存在着的意志间的这种关系，还没有被完全思考透，因此，严格说来，谢林在此的立场是矛盾的。也就是说，他对“模糊意志渴求什么”的问题的回答是：它追求光明，它渴望说出道（Word）。然而，如果根据的模糊意志自身渴求逻各斯，在何种确切的意义上，它继而 反对 它？通过将第一个意志规定为神圣的存在自身（Selbstheit），规定为积极反对理性之光、并因此作为后者之膨胀的必然根据的收缩力量，“世界时代”解决了这一矛盾。

然而，在“哲学研究”中谢林的立场较可能出现的已经更加难以捉摸：上帝这一模糊的、不可渗透的方面，即其存在的根据，将不被看成一种实证的基础，即存在的真实基础，伴随着理性被看成其寄生的偶然性：根据在存在论上自在地被阻碍、被限制，在一种根本的意义上，它的地位是前存在论的——按其自身的撤退方式，它只“在”打叉的下面（sous rature）。唯一真实的实体是在其实际存在中的上帝，并且根据（Grund）最终是上帝之自我推迟的名称，因为那种不可捉摸的X不曾获得完全的自我同一性——那种不可捉摸的X缺少任何适合的存在论一致性，因此，上帝决不完全地是他自己。在其心灵中，上帝需要这一外来的身体，因为，如果没有这一收缩力的最小化，他将不是“他自己”——自相矛盾的是，永远阻止上帝获得完全自我同一性的东西恰恰是其存在自身之不可渗透的内核。因此，这一绝对自身间的张力，比它可能出现的更加奥秘，因为它与规定传统存在论空间的对立彻底不兼容：根据与存在的对立没有与可能性与现实性的对立重叠（如果情况如此的话，根据不能从内部侵蚀实际存在的自我同一性）；它不仅是谢林早期哲学中的现实与理想之二元性的新名称，即两个存在论原则之对称极的名称（根据“少”于存在，它缺少完全的存在论一致性）；它确实没有暗示，根据无论如何都是理性的“真实实体”或“基础”。谜团存在于根据是存在论上未完成的、“少”于存在的事实，但确切地说，它的确如此，它从内部侵蚀了存在之存在论大厦的一致性。换句话说，谢林首先将存在（完全现实的上帝）同存在的唯一根据（缺少现实性的盲目追求）对立为完善的和不完善的，然后继续把两者看成补充性的，把真实的完善设想为两者的统一，仿佛为了肯定自己，完善自身需要不完善。 这就是恶存在于世的缘由 ： 由于完善对不完善之反常的需要 ，仿佛完善与不完善的交叉较完善自身更完善。

这一完善对不完善之自相矛盾的需要，是把绝对想象为“不仅是实体，而且是主体”的黑格尔的谋划的别名。也就是说，人们应该总是记住的是，在（不完善）的根据和（完善）的存在的对立中， 主体是站在作为不完善的根据一面的 ： 主体 规定了实体的“不完善”、内在的鸿沟、自我推迟、与自身的距离，它永远阻止实体完全实现自身、阻止它变成“完全的自己”。在上帝中存在着不是上帝的某种东西的事实，意味着实体暗示了将主体作为其构建的开放性、作为其自我构建的鸿沟。这也赋予了性别差异之存在论地位的新解释：谢林将存在和其根据间的关系清楚地性别化了，将根据想象为男性世界之不可渗透的“女性”基础。如此一来，根据必定在背景中保持沉默：在根据篡夺了领导角色的时候，它从一种仁慈的保护力量，变成了一种倾向于毁坏每一确定存在的可怕狂暴。很容易在此看出对完全被肯定的女性之毁灭力量的标准父权制恐惧。然而，或许存在另一种从此得出的出乎意料的结论：这种倾向于毁灭一切确定存在的彻底否定性，不就是主体的内核吗？这难道不意味着 主体性在其最基本的维度中 、 以一种前所未闻的方式是 “ 女性的 ” 吗 ？就“主体”是肯定自己“本身”的根据而言，在存在的中介中，以现实存在的一切确定形式为背景，主体是一种潜能，是从未完全被实现的，是反对“男性”存在-逻各斯的女性根据。

因此，谢林的这一基本洞见——即主体是纯粹的“自我之黑夜”、“存在的无限缺失”，否定自身之外的每一存在之收缩的暴力姿态，先于其作为理性之道（Word）之中介的断定——也形成了黑格尔的疯狂观念的核心：当黑格尔把疯狂规定为从现实世界的撤退，规定为进入自身之灵魂的封闭，规定为它的“收缩”，规定为切断它与外在现实的联系时，他也迅速地把这一撤退设想成一种退回到“动物灵魂的层次”，依然镶嵌在其自然的包围中并被自然（黑夜和白昼，等等）的节奏规定的“动物灵魂”的层次。相反，这一撤退没有规定与Umwelt的联系的切断吗？即主体浸淫于其直接的自然环境中的终结吗？还有，它本身不是“人性化”的奠基性姿态吗？这种退回自身不是被笛卡儿在其普遍怀疑和还原到我思中完成吗？正如德里达在其“我思与疯狂史”中指出的， ^[5] 我思不是也包含了一条穿越极端疯狂时刻的通道吗？因此，我们不是从耶拿时代的实在哲学（Realphilosophie）退回到了众所周知的道路上吗？在耶拿，黑格尔把作为“抽象否定性”、“（被建构的）现实性的衰落”、收缩进主体之自我的纯粹自我的经验描述为“世界之夜”：

人类的本性犹如黑夜，在它的单纯性中，这个空洞的虚无包含着一切事物，无论是不属于它还是尚未展开的那些数不尽的表现和印象。这个作为自然内在本性的黑夜，它在变幻万象的世界中纯粹自我地存在着，万事万物围绕着它，它们像白色的幽灵，时而吐出血盆大口，时而倏忽即逝。一旦人们穿越可怕的黑夜，寻找人类的本性，他们所看到的便是这样的景观。 ^[6]

继而，象征秩序——道（Word/Logos）的世界——只能从这一深渊经验中出现。正如黑格尔指出的，这一纯粹自我的内在性“也必须进入存在，变成对象，将自己与内在性对立起来而成为外在的，返回到存在。这就是作为命名力量的语言……通过名称，作为个体存在者的对象从我当中产生了”。 ^[7] 在此，我们必须小心不要错过的东西是，黑格尔对启蒙传统的突破，怎么能在主体隐喻的颠倒中被发现：主体不再是对立于（自然的、传统的……）非透明的、不可渗透之材料的理性之光；其确切的内核、为逻各斯之光打开空间的姿态，是作为“世界之夜”的绝对否定性、完全疯狂的点，在其中，“部分对象”之千变万化的幽灵在四周徘徊。最后，没有这一撤退的姿态，就没有主体性，这就是黑格尔完全有理由颠倒撤退进疯狂是怎样可能的这一标准问题的原因：毋宁说，真实的问题是主体怎么能爬出疯狂并抵达“常态”。也就是说，退回自我、切断与Umwelt的联系，是在建构象征世界之后的，主体将象征世界投射进现实，一种注定成为重新补偿我们失去直接的、前符号真相之替代形式的现实。然而，正如弗洛伊德自己就施瑞伯（Schreber）所断言的那样，一种为失去现实性而重新补偿主体之替代形式的生产，作为治疗其世界解体之主体的一种努力，不是偏执形成的最简洁定义吗？总之，“疯狂”的存在论必然性在于这一事实，即不可能直接从浸淫于其自然生活世界的纯“动物灵魂”达到栖居在其符号世界中的“正常”主体性——两者间正在消失的中介是从打开其象征建构（或重建）空间的现实中彻底撤退的“疯狂”姿态。黑格尔已经强调了这一陈述的极端模糊性：“我思考的东西，我思想的产物，是客观真实的。”这个陈述是一种思辨的命题，该命题同时提供了“最低真理”——陷入其自我封闭世界的、不能关联到现实的疯子的不稳定态度—— 和 “最高真理”——思辨唯心论的真理，提供了思想与存在的同一性。因此，恰如拉康指出的，在这一确切的意义上，如果常态自身是一种样式、一种精神病的亚种，即如果“常态”与疯狂间的区分内在于疯狂，那么，这种“疯狂的”（偏执的）建构和“正常的”对现实的（社会建构）的差别存在于什么当中呢？“常态”最终不只是一种疯狂的较“中间的”形式吗？或者，正如谢林指出的，正常理性不仅仅是“被规范了的疯狂”吗？

因此，在深奥的意义上，作为主体性之女性核心的黑格尔的“世界之夜”概念，是“谢林式的”，因为它颠倒了理性之光与物质的不可渗透之黑暗间的简单对立。其最终结果是现实的出现、世界本身的出现，奠基于存在论力量间“恰当”关系的根本的和不可还原的反常或倒置——如果它们的关系将被“设置为直线的”，现实本身将会瓦解。谢林坚持“世界时代”这一基本洞见，直到其晚期的神话哲学与天启哲学：世界自身（现实世界）是神圣“潜能”的一种本源颠倒或反常的结果：在三种原始神圣潜能（A ₁ ，A ₂ ，A ₃ ）间的和谐平衡被打乱时，即在第一种潜能（A ₁ ）——它应当作为另一更高潜能的根据——篡夺了领导地位，并因此从一种来自背景之仁慈的强大有效力量，转变为一种毁灭一切他性的唯我论收缩力量时，“现实”出现了。只有通过这一潜能的反常或颠倒，从纯粹的潜能到现实才能出现——先于潜能之反常的和谐王国，是缺少实际存在之稳固性的纯粹潜能。这里有着德国唯心论的伟大洞见：现实的物质世界不仅是按照普罗提诺之流溢方式的超感性理念的（扭曲）反映，而且包含了一种诸理念间恰当等级关系的剧烈颠倒。谢林赋予这一颠倒的名称是唯我论的力量，提供现实之严格根据的收缩性的自我同一性（Ichheit，selbstheit）的力量：这个自我同一性既不是被动的物质，也不是普遍概念的内容，而是绝对收缩到自我相关点——只能在精神范围内出现的自我相关点——的积极力量，物质不能将自身绝对收缩进自身，因为它有它自身之外的重力中心（正如被重力现象所证明的）。总之，谢林的关键点是，只有在绝对收缩进真实位格的掩护下，通过其“唯我论的”的反常／颠倒，观念领域才变成了现实的精神。人们必须注意不要忽略了这一点：我们经验为“物质现实”的东西不只是真实理想秩序的反常或颠倒；就真实的理想秩序被卷入自身、变成杀人狂——按照谢林的术语， 外在物质现实的惯性是神圣疯狂的证据 ， 是上帝自己 “ 在其精神之外 ” 之事实的证据 ——而言，现实出现了。［谢林不准备接受的东西是其推理的逻辑结论：这一反常是不可超越的，在其现实性中的精神是不可还原地在“接缝之外的”，反常的污点是精神现实化之不可避免的代价——即使在它穿起虚拟现实的技术论外衣、并将自己当作截断与物质身体联系并在赛博空间（Syberspace）中自由徘徊的梦想呈现时，将要在超凡精神中介中“扬弃”唯我论之收缩力量的重新和解观念仍是纯粹幻想的。］

这种诸潜能间“恰当的”等级关系的反常，是德国唯心论一种哲学“体系”之观念的关键特征。就这种反常是一种自由行为——自由的最基本体现——而言，人们能看到标准的谴责（一种从克尔恺郭尔到海德格尔的路线图）——据此，谢林论自由的弱点是他力图将不兼容的东西（即自由与体系）放在一起思考——失败的地方。在德国唯心论的确切意义上，“体系”是一种包罗万象的总体性，因为它包括／包含了其自己的颠倒：在一种“体系”中，在B的范围内，当它们的恰当关系被颠倒时，即A自身隶属于B时，A与B、“较高”和“较低”原则间的关系才完全被现实化。我们也能看到，在什么意义上，体系概念严格地等同于将绝对想象为“不仅是实体，而且是主体”的谋划，恰如黑格尔指出的：主体性原则意味着，本源上是绝对之次级要素的东西，能作为其自己的中心提出自己并使自己的实体性的前设隶属于自己。或者用更为流行的术语说，最卓越的主体姿态是这样一种姿态：为了反复无常的细节，愿意用完整的实体内容冒险：“即使世界全都毁灭，我依然 我行我素 。”存在着黑格尔称为“主体性之无限权利”的东西：主体的自由必须反对实体而实现自身，并且，它能这么做，只有通过将一种偶然的、无意义的特殊要素提升到整个实体的内容之上，而主体将这种要素看作它的体现。

对“恰当”关系颠倒的这一包括，不仅是谢林自由观念的关键特征（正如善与恶的自由，即颠倒恰当关系的自由），而且是费希特、黑格尔，甚至是康德自由观念的主要特征。费希特的“科学学说”的目标不是解释先验层次的主体——“提出了”完整客观内容的纯粹自我——如何将自身经验为被客观性的普遍性被动地决定了的吗？不是解释主体和客体间的恰当关系是如何被颠倒的吗？黑格尔的“异化”理论的整个要点，不是解释社会活动成果如何被具体化进一种使自己的生成力量隶属于自身的独立的实体内容吗？还有，我们不是在基本的康德主义之僵局中遇到了同样的颠倒吗？康德主义的僵局在于不可能性条件（有限人类良心之本体领域的不可通达性）与可能性条件（就本体领域是人类不可通达的而言，人性能出于责任而道德地行动）的交叠——即人性的有限性限度，也就是说，阻止它曾能完成其伦理目的的确切条件，同时是伦理活动的实证条件。因此， 主体 、 自由 和 体系 是相同颠倒姿态的三种名称。

通过使德里达的解构与“体系理论”相遇，让-皮埃尔·迪皮伊（Jean-Piere Dupuy） ^[8] 形成了一种独立体系的类似观念：后者通过确切的特征规定了一种独立的体系，而解构将该特征贬低为体系获取独立性之失败的线索，即通过这一事实，体系包含了（在术语的两种意义上：包括与抑制）其“不可能性的”条件，一种颠倒其基本星云的要素——黑格尔已经将绝对想象为在其与其他性的关系中关系到自身的那种东西……迪皮伊将这一内在的颠倒想象为“解构的逻辑矩阵”：在支配性的领域I中，2隶属于1，而在隶属领域II中，1自身隶属于2。总之，修辞隶属于思想（修辞应该作为更清晰地表达我们思想的纯粹工具）；然而，在修辞领域自身中，思想隶属于修辞（修辞的运用迟早要“污染”思想本身，并使它隶属于获得一种说服之“修辞效果”的目标）……在黑格尔对宗教与国家间关系的难以处理之主题的处理中，很容易辨认出相同的矩阵：宗教（上帝）当然高于国家，但在国家范围，国家应该对宗教行使权力，即作为社会建构的宗教应该遵守国家法规。对这一颠倒的必要性的洞见是区分理性与知性的东西：根据知性的呆板原则，如果国家隶属于宗教，这意味着神权政治是唯一的政府合法形式。神职人员应该直接担当政治统治；每一宗教对非宗教之国家法规的隶属是一种堕落的妥协（“宗教原教旨主义”的立场）。然而，理性告诉我们，只有在隶属自身的范围内接受自己的隶属角色，宗教才真正地统治世界。仅就这种权力被合法化为奠定于上帝之中的权力而言，国王能对人间的所有机构合法地行使有限权力，包括对教会。人们想提出这一颠倒，在众所周知区分统治代理和“最终”规定的代理——上帝“最终”规定一切——的马克思主义术语中，它可能是最纯粹的意识形态，然而，他以国家高于一切社会机构——包括教会——的统治形式行使这一规定角色。另一例子是，在巴尔干斯拉夫国家的社会知觉中，作为一种“正常”父权制世界的狂欢颠倒——打乱社会与性别等级制（人与动物，男人与女人，等等）的乱七八糟的世界——而起作用的吉卜赛人的方式。然而，这一颠倒内在于（父权制）秩序；它作为它的支持者：只有通过这一颠倒的补充，秩序才得以完成和最终实现，它才成为 独立的 。在此，我们正处理一种由埃舍尔（Escher）的双手互画最好地描绘的相互掩盖：“神圣的”是包罗万象的海洋，世俗领域不得不将自身与它相分离；然而，一旦我们处在世俗领域，神圣自身开始成为被它封闭的世俗范围内的特殊领域，即成为世俗的“超结构”，成为世俗的内在“剩余”。 CxEJFOuckhYyjMut32w470t4aYc7vXCAK0Bk9HK3D2eiK1bDfQBNEUYZwnUFMR+o