本章主题

第一章三摩地篇共计51节经文，涉及以下主题：瑜伽定义、瑜伽目的、心的波动、修习和不执、有智三摩地和无智三摩地、获得三摩地经验的手段、自在天、唵、瑜伽修习中的障碍、平息心的方法、有种三摩地和无种三摩地。

atha yogānuśāsanam //

atha yoga-anu-śāsanam //

atha-现在；yoga-瑜伽；anu-依循；śāsanam-指导，教导

现在开始我们的瑜伽教导。（1.1）

据说，Atha一词是一个曼陀罗，是一种期待神明加持的咒语，一般翻译成“现在”，表示弟子已经做好了学习的预备，导师已经准备好了瑜伽的教导。

Yoga一词含义众多。传统上有两种基本的理解：一个来自数论瑜伽传统，意思是“分离”，是原人（纯粹意识）和原质（自然）之间的分离。另一个来自吠檀多传统，意思是“联结”“合一”。当下大多数瑜伽士或者瑜伽习练者谈论的瑜伽是“联结”“合一”之意。但我们需要清楚，在帕坦伽利这里，瑜伽并不是“联结”“合一”，而是“分离”。这是基于数论哲学和吠檀多哲学的核心差异而带来的不同理解。不过，这种不同理解并不影响瑜伽形式上的练习，尤其是体位练习和调息练习。

瑜伽的形式多种多样，要看我们依据哪个规则去划分。在辨喜那里，瑜伽主要有四种，即胜王瑜伽、行动瑜伽、智慧瑜伽和虔信瑜伽。如今，人们喜欢在辨喜划分的这一系统后添加一些瑜伽，如昆达里尼瑜伽、哈达瑜伽、曼陀罗瑜伽等。

传统上帕坦伽利瑜伽被视为胜王瑜伽，但也有瑜伽学者以及瑜伽士认为这个理解并不科学。我们不介入这一争论，还是依循传统的说法，把《瑜伽经》中的瑜伽视为胜王瑜伽。这一瑜伽，因为突出了阿斯汤迦（八支），所以也叫阿斯汤迦瑜伽。需要注意的是，当代流行的阿斯汤迦瑜伽属于哈达瑜伽的一种形式，和帕坦伽利的“阿斯汤迦瑜伽”有较大的差异。

瑜伽本质上是一种“修道”方式，是通过身体去“探险”，即通过身体去追问、去收获最高的真理。仙人毗耶娑（Vyāsa）说，瑜伽就是三摩地。可以说，他是至高纲领主义的，开头就明确了瑜伽的最高目标和终极目的，而其他的一切要么不是“瑜伽”，要么是为了真正的“瑜伽”所做的预备。今日人们对瑜伽的理解和传统已经有了很大差异，或者说人们修习瑜伽有了非常不同的目的。

Śāsanam这个词我们要稍作解释。这个词的基本意思是“指导”“教导”，也就是说，帕坦伽利开头就告诉大家，他给大家的是某种“指导”“教导”，即关于瑜伽的“指导”“教导”。从这一小细节处，我们也可以说，这本经典是关于瑜伽的“指导手册”，或者也可以说，是关于生命管理的“指导手册”，突出的是经典的实践性和方法上的指导性，其重点不在理论上的纠缠或者辨析。

瑜伽是生命的管理，是一种造就“新人”的“约束”之道。“新人”，就是那些通过瑜伽塑造成的健康、明白和喜乐的人，那些摆脱了二元性束缚的人，也可以说是觉悟的人、解脱的人、自在的人。人在转变成为“新人”的征途中需要各种“规范”“限制”，需要征服成长途中的各种“关卡”，需要各种必要的“约束”。人的成长会遇到种种“瓶颈”，这些“瓶颈”限制人的成长，要克服这些“瓶颈”，不让它们成为人的“主人”而“约束”“限制”人。为了征服这些“瓶颈”，瑜伽规范了种种特定、有效的“约束”之道。

yogaścittavṛttinirodhaḥ //

yogaḥ-citta-vṛtti-nirodhaḥ //

yogaḥ-瑜伽；citta-心，心质，意识，心域，心地；vṛtti-波动，变形；nirodhaḥ-约束，抑制，控制

瑜伽是约束心的波动。（1.2）

这一节是对瑜伽的定义。这里有几个核心词，它们是citta，vṛtti，nirodhaḥ。在帕坦伽利这里，citta是一个很关键的词。他说，瑜伽就是约束或控制这个citta。这个citta指的是什么呢？根据数论哲学，citta就如一个场所，传统上翻译成“心质”，这里，为了便于大家使用，我们翻译成“心”。这个“心”包含三种功能：末那（心意）、菩提（智性）和我慢（私我）。末那，主要涉及感官功能；菩提，涉及心的分辨功能；我慢，就是私我。人能够感受痛苦和欢乐，就发生在我慢（私我）这个心的层面。正是这个心的我慢（私我）阻碍着我们觉知我们的真正身份即原人。种种的渴望、期待、愤怒、嫉妒、恐惧，等等，出现在我慢（私我）这里。瑜伽修习的核心点就是针对这个我慢（私我），也就是我们生命管理的难点，就是如何约束这个我慢（私我）。人如果能征服我慢（私我）的消极面，如嫉妒、愤怒、恐惧等，而发挥出人的积极面，如欢乐、爱、慈悲、协作等，就可以把人从答磨和罗阇的生命状态转向萨埵的生命状态。

帕坦伽利用来描述心的基本活动的词就是vṛtti。Vṛtti的字面意思是旋转、转动、持续。一般翻译成“波动”。这里，心的波动包含思想波动、情绪波动，等等。不同的波动是心“理解”所遇到的不同的经验而生出的现象。心的波动可以发生在意识层（醒态）、潜意识层（梦态）以及无意识层（深眠态）。

Nirodhaḥ，约束、控制，这个词在瑜伽中具有特别重要的意义。修习瑜伽，就是在从事“约束”或“控制”。为何要“约束”呢？因为心的波动有些会带来问题，最大的问题是痛苦或烦恼。《瑜伽经》的出发点就是为了让人摆脱生命的痛苦而提供种种实践之法。所以，瑜伽也可以被视为生命管理中的“约束”艺术。

tadā draṣṭuḥ svarūpe'vasthānam //

tadā draṣṭuḥ svarūpe-avasthānam //

tadā-于是；draṣṭuḥ-见者，目击者，原人，真我；svarūpe-自身之本性中；avasthānam-安住，保持

（一旦约束了心的波动，）见者就安住在其自身的本性中。（1.3）

见者，就是摆脱了原质的原人（真我）。根据数论哲学，存在两个本原性的存在，即原人（puruṣa，真我，普鲁沙，神我）和原质（prakṛti，自然）。当原人摆脱了原质的束缚，就是存在的最完美状态。这时，原人处于其自身的圆满之态。帕坦伽利的瑜伽哲学实践就是要达至这一安住自然本性的状态。

帕坦伽利的《瑜伽经》可以被视为数论哲学的应用。他没有花费多少篇幅直接论述数论哲学。鉴于此，我们不时地需要补充一些内容。

vṛttisārūpyamitaratra //

vṛtti-sārūpyam-itaratra //

vṛtti-波动，变形；sārūpyam-认同；itaratra-其他，在其他时候

不然，见者（依然）认同于心的波动。（1.4）

这一节经文是紧接着上一节说的，即，见者有两种状态，一种是上一节说的圆满的状态，即约束了心的波动而安住在其自身本性中的状态；若非，则是另外一种状态，即见者（原人）和所见（原质）相混、相认同的不圆满状态。

根据数论哲学，原质具有相应的“德”（guṇas，属性）。原质有三德，即萨埵（sattva，善良）、罗阇（rajas，激情）和答磨（tamas，愚昧）。三德处于平衡状态时候的原质也叫“未显”。三德失去平衡时，原质就显示为具体的对象。

由于三德不平衡，见者会认同心的波动，把自己认同于三德所呈现的种种表象。因为这种认同而陷入轮回性的生存之中。帕坦伽利的瑜伽之目的就是要摆脱这种认同。从生存论上说，瑜伽修习是一种“反演化”的过程，是一种“逆演化”，是一种“退转”。也可以说是一种去除差异的过程。

vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭākliṣṭāḥ //

vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭā-akliṣṭāḥ //

vṛttayaḥ-波动；pañcatayyaḥ-五种；kliṣṭā-痛苦的；akliṣṭāḥ-不痛苦的

心的波动有五种，有些是痛苦的，有些并不痛苦。（1.5）

只要原人和原质相结合，心的波动就是必然的。在三德不平衡的运动中，人无法完全避免心的波动。心的波动在现象界是一个常态。瑜伽修习是一种“反常态”，它要转变原人和原质相结合这一事实，是一种颠倒乾坤的“事业”。帕坦伽利说，心的波动有五种，这些波动，有些是痛苦的，有些并不痛苦。深入一步还可以知道，这五种波动都可能是痛苦的或不痛苦的。例如，梦就是心的一种波动状态。我们可能梦到愉悦的事，美梦给我们带来了欢乐，并不痛苦。但也可能做噩梦，恐怖的梦，就如鬼压床，它们带来痛苦和恐惧。

pramāṇaviparyayavikalpanidrāsmṛtayaḥ //

pramāṇa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smṛtayaḥ //

pramāṇa-正知，正确的知识；viparyaya-谬误，错觉；vikalpa-想象，幻想，构想，概念化，分别知；nidrā-睡眠；smṛtayaḥ-记忆

它们分别是：正知、谬误、想象、睡眠和记忆。（1.6）

波动有五种，这五种波动涉及人的生理、心理和情绪、精神的不同状态。我们的知识来自心的波动。如果这个波动是基于事实的，就会带来正确的知识。否则，就不会带来正确的知识，而是其他类型的知识，如谬误、想象。瑜伽修习和这五种心的波动有什么关系呢？有人认为，瑜伽就是体位。如果把瑜伽简单地理解为体位，那么真和这里谈论的心的波动没什么关系。然而，深究下去，即便是体位也和心的波动有关。要做到科学有效的合适体位，就需要有关人体的正知，从健康的角度看，我们就需要了解人的体质知识。知道了人的体质，就可以更有效地采用对应的体位。这一正知属于阿育吠陀（āyurveda）领域的知识。

瑜伽的高级修习最终是要打破所有的心的波动而归于寂静。也就是说，瑜伽最高目标是要从这五种波动中撤出，或者不受任何心的波动的约束或控制，首先需要从痛苦的波动中撤出，其次需要从不痛苦的波动中撤出，摆脱三德的束缚，安住自我本性，即处于独存之中。

pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni //

pratyakṣa-anumāna-āgamāḥ pramāṇāni //

pratyakṣa-直接感觉，现量；anumāna-推论，比量；āgamāḥ-经典证言，圣言量；pramāṇāni-正知的来源，证实

正知的来源是直接感觉、推论和经典证言。（1.7）

知识来自心的波动。毗耶娑说：“直接感觉是心受外界事物影响，以其为对象，通过感官渠道的活动，主要把握具有共同性和特殊性的对象的特殊性。结果是原人的觉知和心的波动的觉知没有区别。” “推论是依据与推理对象同类者，排除与推理对象不同类者。” 经典证言就是“值得信任者用语言说明看到的或推理出的对象，将自己的觉知传达给别人” 。从这里我们看到，正知的获得是基于认识和对象的符合，是基于经验的，或者在此基础上的合理推断，而经典证言则是圣人们把他们的直接感觉或合理的推断通过语言或者文字记录下来以便传授给他人的知识。古代印度，人们相信宏大的吠陀知识是天启的，是绝对正确的，它们属于经典证言。

viparyayo mithyājñānamatadrūpapratiṣṭham //

viparyayaḥ mithyā-jñānam-atad-rūpa-pratiṣṭham //

viparyayaḥ-谬误；mithyā-错误的；jñānam-认识，知识；atadrūpa-不符合其形式（真相，实际状况）；pratiṣṭham-基于

谬误是基于错误的认识，并不符合事物或现象的真相。（1.8）

谬误和正知相对立。谬误虽然也是一种认识，却是不符合真相的知识。你看到海市蜃楼里有人、有水，但你无论如何都不可能碰到那人和水，因为这个海市蜃楼并不是真的。如果你认为这是真的，你就产生了一个谬误。

同样地，如果把路上看到的一条绳子，认作一条蛇，这就是谬误。日常生活中发生错误的认识即谬误十分常见。作为世俗人的存在，需要不断避免谬误，依靠正知生活。瑜伽士在世间也需要依靠正知，但他们最后还是要摆脱正知的限制，超越各种形式的波动，达到完全的自我约束，摆脱三德对人的干扰，安住在纯粹意识中，安住在原人之境中。

śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ //

śabda-jñāna-anupātī vastu-śūnyaḥ vikalpaḥ //

śabda-言辞，词，声音；jñāna-知识；anupātī-依据，根据，依循；vastu-实际存在的对象，实在之物；śūnyaḥ-无，空；vikalpaḥ-幻想，想象，概念化

想象是一种知识，它只依据言辞，脱离任何外在对象。（1.9）

言辞用于指称，但指称和实际不符合就成了想象，甚至妄想。我们生活在由种种言辞构成的世界里。我们很可能长时间处于和实在对象无关的世界里，就如一个人生活在游戏世界中一样。瑜伽修习，对有的人来说，会觉悟到世界只是名色的叠置。人们所处的世界都是虚假的，言辞所指向的对象并非实有，就如“石女之子”“空花王冠”“兔角之弓”“海市蜃楼”这些都不是实有之物，但我们有这样的言辞，此为想象。

韦达（Swami Veda）大师在这里发现了西方哲学中的解构主义思想。他说，法国哲学家德里达（Derrida）提出了著名的解构理论，事实上，在古代瑜伽派经典《瑜伽经》中已经有了解构思想。语言涉及的日常对象本质上都不是实有的，例如，“我们现在这间房子墙中的砖也毫无真实可言，它是由黏土放在火中烧成的。黏土也不是真实的，是由一堆化学物质所构成。化学物质也是不真实的，是由分子所构成。分子也不真实，是由原子构成的，而原子又是由次原子粒子所构成，粒子也不真实，它是由能量所构成。所以，根本没有砖这样东西，是我们的感官被调教过了，是小时候我母亲告诉我，这个叫砖，所以我记住那是砖。既然砖不存在，那么这个砖所盖起来的房子也不存在。不存在的意思不是没有，而是说不是我们所见到的那种存在” 。

其实，明白这个道理，对于我们的瑜伽修习十分重要。我们如果执着于谬误，执着于那些不实之对象，则远离了我们的瑜伽目标。从生命管理的角度看，解构是一种减负，带来解放。在生命的自我管理中，我们需要时时注意给自己减负。

abhāvapratyayālambanā vṛttirnidrā //

abhāva-pratyaya-ālambanā vṛttiḥ-nidrā //

abhāva-没有，缺，不在；pratyaya-心意内容，思想；ālambanā-支持，依赖；vṛttiḥ-波动；nidrā-睡眠

睡眠是缺乏思想内容支持的心的波动。（1.10）

这里的睡眠不是指浅眠，因为在浅眠状态，会做梦，所以那是梦态。这里指的是无梦的深眠态，没有主体和客体之别。《奥义书》说：“入睡后，无所欲，无所梦，这是熟睡。熟睡状态，合为一体，智慧密集，充满欢喜，享受欢喜。”

辨喜说，睡眠状态存在一定的心的波动，他说：“在（心）湖中，每一个（心意的）反应都是湖里的一个波浪。如果在睡眠时心意没有任何波浪，那么它就不会拥有任何感知，无论是积极的还是消极的，因此，我们就不会记得这些感知。我们记得我们睡过觉的真正原因是，在睡眠期间心意中存在着一定形式的波动。”

艾扬格说：“在正知、谬误、想象和记忆的状态，一个人是清醒的。心意和意识被感官牵动，与外界接触，从而获得知识。在深眠中，上面这四个状态下获得的知识就不存在了：感官终止了活动，因为作为感官之王的心意停息了。这就是非存在（abhāva）的状态，一种空无的状态和感觉。”

人们可能觉得睡眠中没有意识内容，很难理解是一种心的波动。一般的解释似乎很难被真正认可，但毗耶娑的解释很有说服力。他说，睡眠是对非实体的认知活动，在醒来后，通过思索，成为一种特殊的认知。这又分为三种情形，分别代表睡得舒服、不舒服、昏沉。如果没有对这几种情况的认知体验，就不会有相应的“记忆”。所以，毗耶娑明确把睡眠视为一种特殊的认知，并且提出在最终的三摩地中需要约束或抑制睡眠。

深眠和三摩地很相似。在有的人那里，深眠被视为一种三摩地。在吠檀多经典作品如《潘查达西》中也把深眠视为三摩地。但有的人拒绝这一理解。斯瓦米·萨缇亚南达·莎拉斯瓦蒂（Swami Satyananda Saraswati）认为，在三摩地中还保留“我”，而在深眠中没有任何对“我”的意识。在三摩地中，叠置性的名色终止了，但还有一种意识在。不过这种意识缺乏各种属于外在世界的特性。醒态中的觉知和三摩地中的觉知是完全一样的，只不过在三摩地中没有对象，只有觉知本身。认为三摩地中是绝对无觉知，是完全错误的。

既然帕坦伽利把睡眠视为心的波动之一，一定有其道理。但如何理解和解释则是次一级的问题。问题是，我们要有好的睡眠质量，瑜伽是否需要对睡眠加以“约束”？从日常生活看，有个好睡眠是人生的圆满之境之一，因为太多人都遭受难以入眠之苦。在大部分情况下，对绝大多数人来说，修习瑜伽是为了更好地睡眠。从修习的终极层看，睡眠当然需要“约束”，需要控制。在当今，由于越来越受到生活和工作压力的影响，也因为其他种种原因，大量的人都有睡眠障碍症，这大大降低了人们的生活质量。瑜伽，特别是阿育吠陀瑜伽，有自己的方式来解决这样的难题。在阿育吠陀瑜伽看来，睡眠质量差，出现越来越多的睡眠障碍症，是因为越来越多、越来越大的生活和工作压力等影响了人们的自主神经功能。之所以会如此，是因为压力和其他多种因素导致人体风和空元素的活跃，难以抑制。人很难进入深度睡眠状态，心的波动厉害。很多情况下，失眠状态就不属于帕坦伽利所说的“睡眠”。

anubhūtaviṣayāsampramoṣaḥ smṛtiḥ //

anu-bhūta-viṣaya-asampramoṣaḥ smṛtiḥ //

anubhūta-经验到，觉知到，理解；viṣaya-对象；asampramoṣaḥ-未遗忘，不让逃离；smṛtiḥ-记忆

记忆是未遗忘却经验到的对象。（1.11）

记忆是心的波动的第五种形式。它有两种，一是想象的记忆，如在梦中；另一是非想象的记忆，是清醒状态中的记忆。正知、谬误、想象和睡眠这四种波动的知识都可被记忆。事实上，各种波动都可能出现快乐、痛苦和愚痴的特点。“快乐、痛苦和愚痴都被称为污染。贪欲追随快乐，憎恨追随痛苦，无知追随愚痴。” 在帕坦伽利看来，所有这些活动都应该受到约束。约束的方法，要么是有种三摩地，要么是无种三摩地。在无种三摩地中，约束达到了巅峰，原人和原质真正分离。

下面是对上述五节经文的概括。五种心的波动分别代表了五种知识：

1.正知——正确的知识；

2.谬误——错误的知识；

3.想象——想象的知识；

4.睡眠——没有（内容的）知识；

5.记忆——过去的知识。

abhyāsavairāgyābhyāṃ tannirodhaḥ //

abhyāsa-vairāgyābhyāṃ tat-nirodhaḥ //

abhyāsa-修习，修行，重复的实践；vairāgyābhyāṃ-通过不执；tat-它们（五种波动）；nirodhaḥ-约束，抑制，控制

通过修习和不执可以约束这五种波动。（1.12）

这里，帕坦伽利提出了两种约束波动的方法。修习和不执是生命管理艺术的核心。修习是增进信心、提升能量、稳定心意、促进智慧、安住原人。不执是减负，帮助我们摆脱种种名色所带来的压力、限制、疲惫、忧虑、乏味、抑郁、烦闷、空虚等。

毗耶娑说，之所以可以用修习和不执约束这五种波动，是因为“心河有两个流向，或流向善，或流向恶。倾向于独存，趋向分辨的领域，流向善。倾向于轮回，趋向不分辨的领域流向恶。其中离欲 堵住对象水流。修习分辨力开启分辨水流” 。

艾扬格对修习和不执的理解富有新意，他说：“修习是瑜伽的阳性方面，不执和弃绝是其阴性方面。两者彼此平衡，就像白天和黑夜，吸气和呼气。修习是进化之路，不执和弃绝是回归之路。修习包含于整个瑜伽八支之中。进化型的修习不断向前去发现自我，它包括禁制、劝制、体式和调息；弃绝的回归之路则包括制感、专注、冥想和三摩地。”

把修习理解为八支瑜伽的前四支，把不执理解为八支瑜伽的后四支，是非常有道理的。卡雷拉（Reverend Jaganath Carrera）说：“要在瑜伽上成功，修习和不执都是必要的。它们是互补之方法，可以帮助心意变得更清晰、更平静、更强大。没有不执陪伴的修习会导致一个膨胀的私我，这个私我喜欢运用力量满足自私而无视后果。……没有通过修习获得的力量和清晰头脑，真正的不执绝不会真正降临。”

从生命管理的角度看，修习和不执是完美的一对。要达成瑜伽成就，离不开这两者。离开其中任何一种都将导致瑜伽的失败。

tatra sthitau yatno’bhyāsaḥ //

tatra sthitau yatnaḥ-abhyāsaḥ //

tatra-此两者中；sthitau-稳定；yatnaḥ-努力；abhyāsaḥ-修习，修行，重复的实践

修习就是努力达到心的稳定。（1.13）

努力（yatnaḥ）一词，意味着心的稳定不是随便可以达成的，需要不断地修习。一天两天是难以达成的。除非一个人有非常好的素质，用传统的语言说，就是前世修来的，那么他可能在比较短的时间内达成心的稳定，例如商羯罗大师。普通人要成就瑜伽，实在不容易，需要付出巨大的努力。严格地说，瑜伽修习就是生命的磨炼，并且这种磨炼是一种垂直维度的精进，而不是意识在水平维度的简单扩展。

sa tu dīrghakālanairantaryasatkārāsevito dṛḍhabhūmiḥ //

saḥ tu dīrgha-kāla-nairantarya-satkāra-āsevitaḥ dṛḍha-bhūmiḥ //

saḥ-这；tu-和；dīrgha-长期，长时间；kāla-时间；nairantarya-不间断，持续；satkāra-虔诚，崇敬，热忱；āsevitaḥ-专心；dṛḍha-稳固；bhūmiḥ-根基，基础

经过长期不间断的虔诚专心，修习的基础将非常稳固。（1.14）

帕坦伽利就修习提出了三个条件：

1.长期性。走向瑜伽之路，明确目标，那是大丈夫的事业，要有充分的思想准备。任何一项事业都需要长期的努力，更何况，瑜伽是一项生命变革的事业。

2.连续性。一项事业需要六年时间完成，这可以算是一项长期的事业。但你用了十八年时间断断续续去完成。或许不到七年八年，你的这项事业就已经终结了。真正要完成一项事业，就要连续地、持续地精进。人生在世，人身难得。生命有限，需要抓紧时间，积极进取。要以最有效的、最快的速度完成生命的变革和转化。

3.虔诚性。修习瑜伽需要身心投入，需要带着内在的虔诚。如果修习缺乏虔诚，就会缺乏专注度，甚至中途放弃，精进也不够快，效果不会好。虔诚性的最低要求就是喜欢。喜欢修习，修习的时候有兴趣。其次，有喜乐。真正的修习不是痛苦的，而是包含了喜乐。再次，修习中包含了对至高者的敬畏。修习是诚心诚意的。虔诚（satkāra）一词，韦达说包含了四层意义：苦行、梵行、知识、信心。 也就是说，虔诚地修习包含了这四个方面。

修习具备这三个条件，瑜伽的基础就稳固。有不少瑜伽人心比天高，但烦躁不安、缺乏耐心、不能坚持，这样命比纸薄，注定无法成就瑜伽。真要走上瑜伽这条道路，就需要有充分考虑，要有长期、持续和虔诚修习瑜伽的打算，否则浪费时间和精力、金钱和前程，后悔莫及。

dṛṣṭānuśravikaviṣayavitṛṣṇasya vaśīkārasaṃjñā vairāgyam //

dṛṣṭa-ānuśravika-viṣaya-vitṛṣṇasya vaśīkāra-saṃjñā vairāgyam //

dṛṣṭa-所见；ānuśravika-所闻；viṣaya-对象；vitṛṣṇasya-摆脱了欲望；vaśīkāra-控制了，精通；saṃjñā-认知；vairāgyam-不执

不执是一种自我掌控，它摆脱了对所见所闻之物的欲望。（1.15）

不执是一门伟大的艺术。这个世界充满诱惑，很少人能真正做到不执。人最大的敌人就是自己，而自己最大的敌人就是执着。之所以执着，是因为有“我意识（I-consciousness）”，这个“我意识”就是我慢。只要我慢在，就会有执着。我慢分为三个类型，即答磨我慢、罗阇我慢和萨埵我慢。如果为答磨我慢所控制，就会表现出愚昧性、迟钝性执着；如果为罗阇我慢所控制，就会表现出占有性、激情性执着；如果为萨埵我慢所控制，就会表现出善良性、博爱性执着。瑜伽修习首先要克服的是答磨我慢和罗阇我慢，但最终也要克服萨埵我慢。

人可以表现出对物质财富的执着，也可以表现出对名声、权力、美色、饮食的执着。在一个社会中，有的执着是被认可的，有的执着是被鼓励的，有的执着是受赞美的。各种执着可以有层次之别，可以有类型之别。各种执着可以构成一个金字塔形的执着结构。执着越高，相对于低级的执着，等同于不执。事实上人一直处于执与不执之间。研究执着的艺术，其实也就是研究不执的艺术。最高的执着可以理解为最高的不执。《老子》云：“执大象，天下往。”（35章）这里的“执”有“持守之意”，也就是执着于“大象”。这里的“大象”就是“大道”。也就是说，圣人执着大道（以治理天下），天下归往。我们认为，老子这里谈了最高的“执着”就是“执大象”。这和《瑜伽经》里最高的“执着”就是“执着纯粹自我”的意思相似。人一旦达到这一境界，就是至高的“不执”。换一个说法，最高的执着，就是执着于自己的纯粹自我，安住于自己的自我（原人）。在瑜伽哲学看来，除了这一至高的不执，各种执着无非都是基于答磨、罗阇和萨埵这三德的影响而来的。做到了彻底的不执，就完全觉悟，摆脱了生死轮回，也就是摆脱了三德的束缚，达成了瑜伽最高的目标。这一理解，在下一节经文得到了确证。

tatparaṃ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇyam //

tat-paraṃ puruṣa-khyāteḥ-guṇa-vaitṛṣṇyam //

tat-那；paraṃ-至高的；puruṣa-原人；khyāteḥ-由于觉悟，由于明白；guṇa-德性，自然，性质；vaitṛṣṇyam-无欲无求，不渴望

认识了原人，对三德的任何表象都无欲无求，这是至高的不执。（1.16）

受制于三德的人，难以做到真正的不执。能做到的不执，都是有限度的、不同层次的。为了渴望不朽，为了实现生命的最终成就，人就需要不断地自我超越，需要一点一点摆脱三德的钳制。从摆脱答磨的钳制，再到摆脱罗阇的钳制，是一个艰难的过程。从摆脱罗阇的钳制，再到摆脱萨埵的钳制，更是一个漫长的过程。不同生物都以不同方式受制于三德，瑜伽的过程就是摆脱答磨、罗阇和萨埵钳制的过程。这是一场旷日持久的生命冒险，人们有可能在不同层面跌倒。有人可能摆脱了答磨的钳制，也摆脱了罗阇的钳制，给人的印象是一直处于萨埵的层面，甚至摆脱了三德的主宰。其实，可能他在大多数时候处于萨埵之境，但其罗阇之德还会不时地呈现出来，不管是公开的还是隐秘的。

只有真正洞悉了原人，才能抵达最根本的不执。一旦真正认识了原人，他就可以很容易地达到不执。这里的不执是大不执，是彻底的，人至此已经完全觉悟了原人。

有人会说，我已经明白了原人，已经达到了不执。明白原人，就意味着品尝到至上的甘露（soma）。但更多时候，我们品尝的并不是至上甘露。就如一个人原来饮用非常清洁的水，如今他还得饮用普通的甚至有些污染的水。难道他放弃普通的水吗？其实，这里我要说的是，一个人已经认识原人，他将时时认识原人，但他的生活依然和普通人一样。他只是不会执着普通人的那些执着而已。一个证悟了原人的人，他的生命已经发生质变。他不会因为他的日常生活而再次被钳制，再次受制于三德。这是多么奇妙的智慧啊！

vitarkavicārānandāsmitārūpānugamātsamprajñātaḥ //

vitarka-vicāra-ānanda-asmitā-rūpa-anugamāt-samprajñātaḥ //

vitarka-推理，检验，粗糙思想；vicāra-反思，分辨，细微思想；ānanda-喜乐；asmitā-有我，我见，阿斯弥达；rūpa-呈现，形式；anugamāt-伴随；samprajñātaḥ-有智三摩地

有智三摩地分为四种：推理、反思、喜悦和有我。（1.17）

前面的经文，帕坦伽利已经谈到通过修习和不执可以达到瑜伽的最高目标。从这节开始，帕坦伽利开始阐述三摩地。他区分了两种三摩地：有智三摩地和无智三摩地。

毗耶娑对有智三摩地的描述如下：“伴随着推理、反思、喜悦和有我的形态则是有智三摩地。推理是心对外在对象的粗糙感受。反思是精细感受。喜悦是欢喜、喜乐。有我是唯我感知。其中，第一种三摩地与所有四种相连，是有思考的。第二种减去思考，是有观察的。第三种减去观察，是有喜乐的。第四种减去喜乐，唯有自我性存在。所有这四种三摩地都有外在的对象。”

据说弥室罗（Vācaspati Miśra）首先对有智三摩地的冥想对象做了深入的分析，后来的识比丘（Vijñāna Bhikṣu）则更进一步。我们综合一下，这里涉及冥想的不同层面，第一层是对外在感觉对象的经验（粗糙对象），第二层是对内在感觉对象的经验（细微对象），第三层是经验本身（喜乐），第四层是经验的主体（有我）。

对外在对象的经验而达到的三摩地又分为两种：有寻（savitarka）三摩地和无寻（nirvitarka）三摩地（《瑜伽经》1：42，43）。对内在对象的经验而达到的三摩地也分为两种：有伺（savichāra）三摩地和无伺（nirvichāra）三摩地（《瑜伽经》1：44）。喜乐（ānanda）三摩地是对萨埵属性的冥想而达到的经验状态。根据数论哲学，萨埵（sattva）具有喜乐属性，瑜伽士经历了对粗糙和细微对象的经验后，可以进一步达到对萨埵属性的经验。这种喜乐足以让人神魂颠倒，喜乐盈盈。但这里的喜乐不是直接来自终极的原人，也不是来自吠檀多哲学中的阿特曼或梵。之后，瑜伽士可以更深入一步，达到只有对“我”的意识。这里，帕坦伽利创造了一个新词叫asmitā（阿斯弥达、有我）。这个“阿斯弥达”和“我慢”（ahaṁkāra）关系密切，有时很难区分。我们可以把我慢（ahaṁkāra）视为结构性的，而把阿斯弥达（asmitā）视为功能性的。有我（阿斯弥达）三摩地，可以说是有智三摩地的顶峰。作为人，“我”的体验，是从这里开始的。上述四种三摩地都属于有智三摩地。如果再深入，超越“有我”，就将进入没有了“我意识”的无智三摩地。

virāmapratyayābhyāsapūrvaḥ saṃskāraśeṣo’nyaḥ //

virāma-pratyaya-abhyāsa-pūrvaḥ saṃskāra-śeṣaḥ-anyaḥ //

virāma-终止，止息；pratyaya-心意内容，观念，思想，想法；abhyāsa-修习；pūrvaḥ-之前的，以前的；saṃskāra-潜在印迹；śeṣaḥ-保留；anyaḥ-另一种（三摩地）

另一种三摩地即无智三摩地，修习终止认知，只留下潜在印迹。（1.18）

Asamprajñātaḥ一词中，asam意指“无”“没有”，prajñā意指“智慧”“知识”。Asamprajñātaḥ可以理解为“无智的”。无智三摩地是没有认知的，心意中没有可以区分的对象。不过，此时，尽管心意非常寂静，但潜在印迹（saṃskāra）依然保留着。无智三摩地被视为对投射在心意上的原人之体验。如何从有智三摩地达到无智三摩地，卡雷拉做了简明的总结：

第一，理解原质（粗糙元素、细微元素、心意、我慢或有我）；

第二，控制原质；

第三，心意摆脱所有精神活动，超越原质，只留下潜在印迹。

事实上，瑜伽士达到这一境界并没有摆脱我慢，除非他能超越潜在印迹。潜在印迹是过去经验的残留物，通过保持我慢的结构而帮助心的波动一直存在下去。所以，在保留潜在印迹的前提下，无智三摩地还不是三摩地的顶峰。有智三摩地和无智三摩地都属于有种（sabīja）三摩地。 只有到了最高的三摩地，潜在印迹已被消除时，才能抵达无种（nirbīja）三摩地。 此时，瑜伽士达到彻底圆满。

为了进行生命的有效管理，需要最高纲领，也即是要达成三摩地的境界。三摩地本身很复杂，又分不同的层面。但我们首先需要达到有智三摩地，方法是专注于粗糙的对象、细微的对象、喜乐和有我。专注更进一步，要从有智三摩地转向无智三摩地。在无智三摩地中，只留下潜在的印迹。由于潜在印迹依然可能会激活心的波动，事实上还需要从有种三摩地走向无种三摩地。那时，如第四章涉及的，我们将进入法云三摩地，也就是无种三摩地。之后，我们的生命管理达到顶峰。

bhavapratyayo videhaprakṛtilayānām //

bhava-pratyayaḥ videha-prakṛti-layānām //

bhava-出生，存在；pratyayaḥ-思想，信念，观念；videha-没有身体的；prakṛti-原质，自然；layānām-消融于

无身瑜伽士和融于原质的瑜伽士，他们依靠出生就能达到无智三摩地。（1.19）

对于这节经文，不同的评论家有不同的理解。一种观点认为，无身瑜伽士和融于原质的瑜伽士依靠前世累积的修习而达到三摩地。但本质上，他们不能达到无智三摩地。相反，他们死后会成为“无身天神”。据说，这样的瑜伽士体验到了喜乐三摩地。有的则达到更高的境界，可以消融于原质。也有评论家说，这样的瑜伽士体验到有我三摩地。

毗耶娑说：“无智三摩地有两种：依靠方法和依靠生死轮回。其中，瑜伽士依靠方法。无身瑜伽士和融于原质的瑜伽士依靠生死轮回。” 这些依靠生死轮回的瑜伽士，依靠累世的修习达到了这样的境界，他们死后可以存在很久的时间，但最后将返回到生死轮回中。

从逻辑上看，帕坦伽利说的是有两种方法通向无智三摩地。一是先天而得，来自他们的往世修习；另一是后天而得，来自今生的修习。那些已经达到无智三摩地的瑜伽士不是帕坦伽利关注的重点。斯瓦米·萨缇亚南达·莎拉斯瓦蒂 和拉斐尔（Raphael） 也有这样的立场。我们也持有这一立场。

śraddhāvīryasmṛtisamādhiprajñāpūrvaka itareṣām //

śraddhā-vīrya-smṛti-samādhi-prajñā-pūrvakaḥ itareṣām //

śraddhā-信，信念，信仰；vīrya-力，活力，能量，热情，勇气；smṛti-念，忆念，冥想，正念；samādhiprajñā-慧，定慧，因三摩地而升起的分辨能力；pūrvakaḥ-前提；itareṣām-对于其他人

对于其他人，无智三摩地需要经历信、力、念、慧几个阶段。（1.20）

其他人，就是那些通过努力来达成无智三摩地的瑜伽士。他们可能不满足于有智三摩地，即有寻、无寻、有伺、无伺、喜乐和有我这些三摩地。因为达到有智三摩地的瑜伽士还没有达到瑜伽的顶峰，他们还有潜在印迹，还有可能再次陷入生死轮回。

为了进入无智三摩地，需要一些条件或前提，帕坦伽利概括了四条：

第一，信，就是信念，就是信仰。

第二，力，就是活力、能量、勇气，这力不仅仅是物理上的，也包含精神的。

第三，念，就是忆念，其实是冥想，而不是字面“记忆”的意思。

第四，慧，就是分辨的能力，这一点对于无智三摩地具有关键作用。

达到了有智三摩地的人，只要以这些要求为前提，通过修习，可以达成无智三摩地。

要指出的是，多个译本包含了“定”（三摩地），这个“定”就是有智三摩地。逻辑上说，“定”从有智三摩地而来。所以，在此基础上的修习，自然不需要包含“定”。

tīvrasaṃvegānāmāsannaḥ //

tīvra-saṃvegānām-āsannaḥ //

tīvra-强烈，勇猛；saṃvegānām-对那些有意图的人；āsannaḥ-接近，靠近

勇猛精进的人会很快修成瑜伽。（1.21）

勇猛精进的人，他们意志坚定，充满活力和能量，修习效果明显，进步很快。这样的人与其他人相比，可以更快地修成瑜伽。

毗耶娑说瑜伽修习分为九等，有弱、中、强三类方法，而弱中强方法中又分弱、中、强三种。唯有强中强的瑜伽士才可以很快修成瑜伽，达到三摩地。这也暗示，要走瑜伽之路，就当考虑清楚，为了实现瑜伽，根本的方法就是要做修习中的强中强者。

mṛdumadhyādhimātratvāt tato’pi viśeṣaḥ //

mṛdu-madhya-adhimātratvāt tataḥ-api viśeṣaḥ //

mṛdu-弱；madhya-中；adhimātratvāt-强；tataḥ-因此；api-也；viśeṣaḥ-有别，不同，差异

根据修习手段的弱、中、强，达成瑜伽的快慢有别。（1.22）

这节经文是上节经文的延续。

瑜伽修习方法有弱、中、强。而弱中强的方法中还有弱、中、强。帕坦伽利说，基于瑜伽修习手段强度的不同，达成瑜伽的目的的速度也有所不同。瑜伽士应该对自己有一个充分的认识和评估，看看自己属于哪种强度的修习者。

有人身心的条件和素质无法成为强中强者，只能求其次。但为了让自己在瑜伽修习途中不浪费能量，需要对自己有科学而合理的认识，基于对自身的正确定位，制订合适的修习计划，以便更好地管理自己的生命。

对自己进行科学的评估，要包括对自己身体体质的评估、三德的评估、脉轮的评估、整体条件的评估。如今，瑜伽人可能对自己了解不够，或了解片面，很难规划和管理好自己的瑜伽之道，也很难处理好瑜伽和生活之间的关系。若明确行走瑜伽之路，自然希望自己能在有限的时间内达成目标。但要考虑自己的条件，应该依据自身的条件来管理好自己的生命和生活。从这里，也可以看到瑜伽的生命和生活的管理多么的重要。

īśvarapraṇidhānādvā //

īśvara-praṇidhānāt-vā //

īśvara-自在天，主；praṇidhānāt-通过虔信；vā-或者

通过虔信自在天也能达到三摩地。（1.23）

这节经文，不同评论家的解释差别很大。

第一种观点认为，这里的“自在天”相当于“上帝”，这节经文充分体现了有神论的恩典论。一个人，即便没有学过瑜伽，但因为虔信“自在天”，也可以达到三摩地。

第二种观点认为，帕坦伽利的这一观点，已经超越了他所认可和接受的数论哲学，超越了数论哲学所主张的二元论。

第三种观点认为，因为帕坦伽利的慈悲，迁就普通大众，提供了有神论意义上的恩典论，因为有形的神似乎更容易获得安慰和依靠。其实，帕坦伽利并没有提供一个至上的人格神概念。

从比较传统的立场来看，早期数论是无神论的，而帕坦伽利接受数论，他本质上是接受无神论的。但这里出现的“自在天”如何理解？在后面的经文，他做了解释。人们过分地把《瑜伽经》中的“自在天”理解为人格的“神”是值得商榷的。比较合理的解释是，自在天是一个特殊的原人，是纯粹意识。这样，他依然和数论保持了逻辑上的一致性。

kleśakarmavipākāśayairaparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa īśvaraḥ //

kleśa-karma- vipāka-āśayaiḥ-aparāmṛṣṭaḥ puruṣa-viśeṣaḥ īśvaraḥ //

kleśa-烦恼，痛苦；karma-业，行动，因果；vipāka-行动的结果；āśayaiḥ-储存之业；aparāmṛṣṭaḥ-不受影响；puruṣa-原人；viśeṣaḥ-特殊的；īśvaraḥ-自在天

自在天是一个特殊的原人，不受烦恼、业、业果、储存之业的影响。（1.24）

这一节，帕坦伽利告诉了我们自在天是什么。他说，自在天是一个特殊的原人。

在数论哲学中，原人和原质是二元的。自在天属于二元中的原人这一端。把帕坦伽利所说的“自在天”理解为超越原人和原质的“至上之主”，显然不符合帕坦伽利的原意。很多瑜伽士和瑜伽学者在评论这节经文时可能忽视了这一点。因为，不管这个“自在天”多么特殊，他都不能超越原人和原质的二元对立。但在吠檀多哲学主张中，“自在天”可被视为创造宇宙的“上帝”，等同于“有德之梵”。尽管帕坦伽利和吠檀多思想家都用了“自在天”这个词，但它们所指的含义是很不一样的。

tatra niratiśayaṃ sarvajñabījam //

tatra niratiśayaṃ sarvajña-bījam //

tatra-那里，在（自在天）里；niratiśayaṃ-无法超越的；sarvajña-全知的；bījam-种子

在自在天那里，全知的种子是无法超越的。（1.25）

自在天是一个特别的原人。他拥有无限的知识，不被各种条件所限。我们本质上也是自在天，本质上也是全知的，也具有无限的知识。然而，本质上作为自在天的我们还不自由，这是因为我们和原质相认同、相混淆，我们被原质所束缚，处于生死流转中。

sa eṣa pūrveṣāmapi guruḥ kālenānavacchedāt //

sa eṣa pūrveṣām-api guruḥ kālena-anavacchedāt //

sa-那个；eṣa-主，自在天；pūrveṣām-最早的，最古老的；api-也；guruḥ-导师；kālena-受时间，因着时间；anavacchedāt-因为不受限制

自在天是最早的导师的导师，因为他不受时间限制。（1.26）

Guru，音译为古鲁，翻译为导师，意思是“用知识之光驱逐黑暗、把人带向光明的人”。该词不能翻译为“教师”，因为教师只是教导、教育我们读、写和理解，无须对学生的全部福祉负责。 而古鲁或者导师，他要关心学生的全部，特别是要关注学生的精神和灵性发展。在印度灵性传统中，学生要有自己的导师（古鲁）。导师也需要有导师。那么，每个导师都有一个导师，这最初的导师是谁呢？他就是自在天。传承需要不断延伸，就需要超越时间和空间，不受时间和空间的限制。这个导师是全知的、无限的。

我们可以这样理解这个自在天：

1.自在天和原质完全无关（《瑜伽经》1：24），不受任何业的束缚；

2.自在天是全知的（《瑜伽经》1：25）；

3.自在天是永恒的、永在的（《瑜伽经》1：26）。

但是，他既不是宇宙的创造者、维持者，也不是宇宙的毁灭者，不可能给予任何人以恩典。所以，认为通过崇拜这个自在天而获得恩典的瑜伽恩典论似乎没有依据。

tasya vācakaḥ praṇavaḥ //

tasya vācakaḥ praṇavaḥ //

tasya-他（自在天）；vācakaḥ-表达；praṇavaḥ-唵（Om）

表达自在天的词是唵（Om）。（1.27）

前面说到了自在天的特点，那么，这样的自在天如何可以为我们所理解？帕坦伽利说，自在天可以通过唵（Om）来表达。唵（Om），在印度文化中具有悠久的历史，早在《瑜伽经》之前就已经流传。

古老的《唵声奥义书》对唵（Om）有非常哲学化的探究。在《唵声奥义书》中涉及自在天。我们这里可能遇到了一个困惑。《唵声奥义书》中的唵（Om）以及自在天，和帕坦伽利在这里所说的唵（Om）以及自在天是不是一样的？如果我们不考虑《瑜伽经》和《唵声奥义书》之间的关系，很可能就用《唵声奥义书》的思想去解释帕坦伽利所谈的唵（Om）以及自在天。然而，根据学界看法，《唵声奥义书》成书的时代大概在公元初。因此，我们不能用《唵声奥义书》去印证和解释帕坦伽利的唵（Om）以及自在天。也就是说，《瑜伽经》和《唵声奥义书》中对唵（Om）以及自在天的理解应该是不同的。《唵声奥义书》体现的明显是一元论思想，完全可以纳入吠檀多哲学体系。但帕坦伽利的自在天是一个和原质相对的原人。表达这个原人的唵（Om）不能等同于《唵声奥义书》中的唵（Om）。即是，《瑜伽经》中，唵（Om）是用来表达自在天的，而这个“自在天”和《唵声奥义书》中的“自在天”不一样。我们只能在数论系统背景下来接受唵（Om）及其表达，而不能用吠檀多思想来理解数论背景下的唵（Om）以及自在天。

如果读者采用通行的方式（本质上就是吠檀多的理解方式），那么帕坦伽利的哲学就会遇到问题，因为他明确说自在天是原人。有人建议，可以用混合主义来理解帕坦伽利的瑜伽思想，但这会让我们感到帕坦伽利瑜伽思想体系内部的混乱。我们还是要从数论哲学的角度来解释他的《瑜伽经》，以保持哲学理论内部的稳定性。然而，这就意味着当我们理解诸如唵（Om）、自在天的时候就需要警惕，不能混同于吠檀多传统的理解方式。例如，《唵声奥义书》说：“自在天……是一切的知晓者，是内在的控制者，是一切的源头。一切众生由他产生，并最终消融在他之中” 。这样的理解是不适合帕坦伽利瑜伽的。总结一下就是：

1.帕坦伽利瑜伽是二元论的，采纳的是数论哲学。原人和原质是两个独立的、不同的实体。

2.在帕坦伽利这里，自在天具有特定含义，是一个特殊的原人。

3.吠檀多传统包括《唵声奥义书》中谈到的自在天及其表达唵（Om），不是数论中的原人及其表达，而是有德之梵（上帝）。

4.在修习瑜伽时，应理解它们之间的差异。如果认为帕坦伽利以及吠檀多讲的自在天和表达唵（Om）是在同一意义上说的，就会导致帕坦伽利瑜伽哲学体系的混乱。如果我们要维持经典的权威性，坚持经典的自我完备性，那么我们就需要基于数论哲学来理解帕坦伽利《瑜伽经》中的自在天和唵（Om）等。以前，我们在相关论述中没有特别注意到帕坦伽利《瑜伽经》中如此复杂的问题，往往就在字面意义上理解经文，也接受了一些瑜伽士和学者的解释，而自己并没有深入研究，所以如今看来有的表述需要更新和发展。

从生命管理的角度看，我们可能不会纠结这样的讨论。在历史上，由于吠檀多占据了绝对的主导地位，人们的思想和思维方式很大程度上都受到吠檀多的影响。正因为这个原因，我们在多数情况下都不知不觉认可了吠檀多传统的一些思想方式和理解方式，很容易把帕坦伽利《瑜伽经》中的自在天和吠檀多中的有德之梵（上帝）相等同，而把吠檀多中的唵（Om）视为普遍适用的。我们在这里做这个说明，无意要大家改变，而是让我们有一个清醒的认识，至少在认知上要清楚它们在不同的哲学体系中是不同的。

tajjapastadarthabhāvanam //

tat-japaḥ-tat-artha-bhāvanam //

tat-它的/它（Om）；japaḥ-重复念诵；tat-它的/它；artha-意义，目的；bhāvanam-冥想

常念此词，并冥想它的意义。（1.28）

帕坦伽利在这里告诉我们如何修习无智三摩地。这个方法就是念诵表示自在天的词唵（Om）。不仅要念诵，而且要冥想它的意义。它的意义是什么？就是自在天。唵（Om）等于自在天，自在天等同于特殊的原人，唵（Om）就是那特殊的原人。至于很多《瑜伽经》的注释者所认为的唵（Om）的含义是不是帕坦伽利所推荐的，我们并不真的知道。对于吠檀多，唵（Om）由A、U、M三个字母构成。A代表创造世界，系醒态；U代表维系世界，系梦态；M代表消融世界，系深眠态。帕坦伽利对唵的理解，并没有涉及这些。细心的读者也可以注意到，佛教对唵（Om）的理解也有它独特的地方。

关于如何念诵唵（Om），可以有不同的方式。但如今我们在瑜伽实践中所见到的唵（Om）的念诵法则是来自吠檀多传统。如喜马拉雅瑜伽传人韦达大师就属于吠檀多传统，他说我们念诵唵（Om）的三个字母A、U、M，并说这三个字母代表醒态、梦态、深眠态。通过观想练习，会发现M中有秘密。做这种观想，一切的曼陀罗最后都会变成“Sohum”，最后“萨”（sa）、“哈”（ha）这两个字母也没有了，最后只剩下“唵”（Om）。作为修习实践，你当然可以采取吠檀多传统的念诵方法。

如果要问我如何根据帕坦伽利的瑜伽来念诵唵（Om），我认为只要冥想的内容在《瑜伽经》的范围内就可以，而念诵的发声方式可以有多种方式，并不需要完全固定于某一种形式。而赋予众多含义到唵（Om）上，应该是一种文化现象。作为瑜伽士，更多时候无须这样去“赋予”，而是重视唵（Om）对自己心意的调整，这个更加合理。

tataḥ pratyakcetanādhigamo’pyantarāyābhāvaśca //

tataḥ pratyak-cetana-adhigamaḥ-api-antarāya-abhāvaḥ-ca //

tataḥ-于是，由此；pratyak-向内，朝内；cetana-觉知；adhigamaḥ-达到；api-也；antarāya-障碍；abhāvaḥ-缺乏，消失；ca-和

由此，觉知向内，障碍被消除。（1.29）

当我们念诵唵（Om）时，意识就开始朝内、内省，并开始逐渐认识自身的本性，即原人、纯粹意识。同时，导致心意分散的各种障碍就被征服了、自然消除了。这里引出了非常特别的主题，那就是，通过念诵或专注可以消除走向觉悟、明白自我的障碍，可以消除痛苦。人如果能把成长途中的障碍消除，其生命的灵性自然成熟。从终极意义上说，我们本来圆满，我们不是在增加灵性，而是恢复我们本来的模样。我们本来就是圆满的原人，就是纯粹的意识，但因为错误地认同了原质以至于陷入了迷茫，不明白我们自我原本的真实本性。所以，瑜伽修习，不是在增加什么，而是在消除“不是的东西”。

萨缇亚南达说，经文第23节到第29节是为了普通大众的。无身和能消融于原质的瑜伽士，他们是天生的瑜伽士，不用修习只要出生就可以达到无智三摩地。那些具有信、力、念、慧的人，也可以达到无智三摩地。但还有一些人，他们如何达到三摩地呢？帕坦伽利提供了一种更加简单的方式，即通过念诵自在天的象征唵（Om）最终也可以达到三摩地。

vyādhistyānasaṃśayapramādālasyāviratibhrāntidarśanālabdhabhūmikatvānavasthitatvāni cittavikṣepāste’ntarāyāḥ //

vyādhi-styāna-saṃśaya-pramāda-ālasya-avirati-bhrāntidarśanaalabdhabhūmikatva-anavasthitatvāni citta-vikṣepāḥ-te-antarāyāḥ //

vyādhi-疾病；styāna-疲倦；saṃśaya-怀疑；pramāda-拖延；ālasya-懒惰；avirati-欲念；bhrāntidarśana-妄见；alabdhabhūmikatva-精神不集中；anavasthitatvāni-注意力不稳定；citta-心；vikṣepāḥ-涣散；te-它们，这些；antarāyāḥ-障碍

疾病、疲倦、怀疑、拖延、懒惰、欲念、妄见、精神不集中和注意力不稳定，这些心的涣散都是障碍。（1.30）

毗耶娑认为，疾病是因为三个道夏（doṣa）、分泌物、器官失调而引发的。根据阿育吠陀，三个道夏分别是瓦塔（vāta）、皮塔（pitta）和卡法（kapha）。如果人的身体有问题，注意力就无法集中，思想就会涣散。从帕坦伽利瑜伽看，我们需要有一个健康的身体。但奇怪的是，有的人或宗派会充分肯定疾病，甚至渴望生病！这是什么道理？从正面理解，人们在生病时可以充分反思自己的生活，可以更容易放下“我执”，回归正信，实现自我突破。从负面理解，这种欲望似乎有点不正常。从心理上说则是病态的。人不应该去渴望“疾病”，而是应该在面对疾病时学会坦然面对并积极疗愈。尽管帕坦伽利瑜伽的注意力始终集中在终极的三摩地、彻底的自由上，即集中在独存上，但他显然不会支持人们去“渴望”疾病的。

一切导致心的涣散的障碍都应该加以清理。帕坦伽利归纳了九类障碍。在他看来，这些障碍阻碍着我们走向三摩地，它们是“瑜伽的污垢、瑜伽的敌人和瑜伽的障碍” 。

从吠陀生命管理的角度看，这些障碍干扰着我们生命的正常运行，限制了我们意识的自我转化和提升，并将我们的自我遮蔽。这些障碍，有的是纯身体层面的，有的是心意层面的，有的是智性层面的。针对不同层面的问题，应该要有相应的对治法。据说帕坦伽利也是阿育吠陀典籍的编撰者，因此他必定也通晓阿育吠陀。如果是这样，帕坦伽利一定关心如何让我们身体健康。我们关心的阿育吠陀瑜伽，在这一意义上，就是身心健康的最佳结合。不过，在《瑜伽经》中，帕坦伽利的重点不是处理身体（粗身）问题，而是心的问题。

duḥkhadaurmanasyāṅgamejayatvaśvāsapraśvāsā vikṣepasahabhuvaḥ //

duḥkha-daurmanasya-aṅgamejayatva-śvāsa-praśvāsāḥ vikṣepasahabhuvaḥ //

duḥkha-痛苦；daurmanasya-沮丧；aṅgamejayatva-身体摇晃；śvāsa-吸气（不畅）；praśvāsāḥ-呼气（不畅）；vikṣepa-涣散；sahabhuvaḥ-伴随的征兆

心的涣散常伴随着痛苦、沮丧、身体摇晃和呼吸不畅。（1.31）

错误的瑜伽实践，特别是不当的体位练习和调息法可能带来极大的伤害，尤其对神经系统。过去和现在的瑜伽权威都强调合格导师的重要性。 心涣散，瑜伽就难以实践，因为心的涣散伴随着内心的痛苦、沮丧，表现在身体上就是身体不稳、摇晃，呼吸也出现问题。

也有不少瑜伽士，他们只关心心灵、关心灵性、追求解脱而忽视身体的健康。很显然，帕坦伽利非常重视身体。没有健康的身体，根本就难以获得三摩地，因为没有健康的身体，就意味着很难摆脱答磨和罗阇的钳制。也有的瑜伽人把瑜伽完全理解为健身，还说这是帕坦伽利瑜伽。这也是完全错误的。尽管帕坦伽利重视身体的健康，但他的《瑜伽经》的核心是关注人的心，目的是三摩地。所以，从吠陀生命管理的角度看，帕坦伽利瑜伽的生命管理前提不是病人，而是健康的人。但同时，他并不停留在粗身的健康上，而是以此为前提，通过对心的控制达到最终的三摩地。

要补充的是，人的生命是有限的，时间是短暂的。要趁有限的时间达成瑜伽的目标，这是关键。这并不是说，身体不太健康的人或者患病之人，就无法修炼瑜伽，但至少在修习瑜伽中身体不能阻碍我们的修习。一般情况下，人的健康对修习瑜伽是非常重要的。同时，鉴于我们的生命持续时间有限，要在我们还健康的时候以及条件还许可的情况下努力达成瑜伽目标，这是十分明智的理解和做法。

tatpratiṣedhārthamekatattvābhyāsaḥ //

tat-pratiṣedha-artham-eka-tattva-abhyāsaḥ //

tat-它们的；pratiṣedha-消除，阻止，抑制；artham-为了；eka-单一的，一个；tattva-对象，真理，真实，原则，方法，主题；abhyāsaḥ-修习

专注于一个真理可以消除心的涣散。（1.32）

这里tattva一词很关键。如何理解该词直接影响我们对整句经文的理解。Tattva有真理、真实、原则、主题、对象、元素的含义。有些虔信瑜伽的人士认为，ekatattvaabhyāsaḥ可以翻译为“练习冥想唯一的真理”。“既然这部分（到这句经文为止）谈论的主题都是‘īśvara’，我们可以明白，帕坦伽利在此说的是：当我们全神贯注地冥想神，也就是吠陀文献中所称的‘绝对真理’时，我们将达到使我们免除一切痛苦的完美境界。”

很多人在注释这节经文时，都把该词理解为“事物”或“对象”，也就是说，通过专注于一个具体的对象可以消除心的涣散。

还有一种解释认为，应该理解为“真理”，指下面提到的七种“真理”的一种。 从第33节到第39节，帕坦伽利提供了七个真理选项，我们觉得这一理解相当合理。

这七个选项是：

1.培养德性（《瑜伽经》1：33）；

2.修习调息（《瑜伽经》1：34）；

3.专注导致细微感知的形式（《瑜伽经》1：35）；

4.心专注内在之光（《瑜伽经》1：36）；

5.专注觉悟者之心（《瑜伽经》1：37）；

6.专注梦或深度睡眠的体验（《瑜伽经》1：38）；

7.专注符合自己心愿的对象（《瑜伽经》1：39）。

maitrīkaruṇāmuditopekṣāṇāṃ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṃbhāvanātaścittaprasādanam //

maitrī-karuṇā-muditā-upekṣāṇāṃ sukha-duḥkha-puṇya-apuṇyaviṣayāṇāṃ bhāvanātaḥ-citta-prasādanam //

maitrī-友善；karuṇā-慈悲；muditā-喜悦，愉快；upekṣāṇāṃ-冷漠；sukha-幸福；duḥkha-不幸；puṇya-有德；apuṇya-邪恶；viṣayāṇāṃ-关于对象，对于（各自）对象；bhāvanātaḥ-通过培养种种态度；citta-心；prasādanam-平静

心的平静来自对德性的培养：对幸福者友善和对不幸者慈悲、对有德者喜悦和对邪恶者冷漠。（1.33）

帕坦伽利把人分为四种：

1.幸福者；

2.不幸者；

3.有德者；

4.邪恶者。

而心的平静来自于德性，德性的培养可以从对待这四种人的相应态度开始，即：

1.对幸福者友善；

2.对不幸者慈悲；

3.对有德者喜悦；

4.对邪恶者冷漠。

萨奇答南达（Satchidananda）把这四种态度视为四把钥匙，把它们带在身上，遇到任何一把锁都可以打开。

这节经文告诉我们要通过培养德性来保持心的平静。但人的德性之培养不是教条主义的，而是灵活的。帕坦伽利说，对于不同的人应该有不同的对待方式。这是一种德性培养，更是一种智慧的培养。因为，世人复杂，很多时候我们很难区分一个人是有德还是邪恶、真幸福还是假幸福。没有人的额头上写着我是幸福者、不幸者、有德者或邪恶者。所以，帕坦伽利对人的智商也是有要求的。如果无法区分一个人是不是幸福、是不是有德、是不是邪恶，那么他的瑜伽还没有学到应有的高度。但是，帕坦伽利并没有告诉我们如何提升德性的分辨力。除了从他人出发，在判断他人的实际情况可能遇到难题之外，帕坦伽利似乎更关心的是当事人的德性本身之培养。他告诉我们，用不同的态度对待不同的人可以培养起让心平静的德性。

对于这一点，卡雷拉有很清楚的认识，他说：“对幸福者友善，我们可能认为是很自然的。不幸的是，情况并不总是如此。有时，另一人的幸福（或成功）提醒着我们的失败或没有实现的欲望。尽管我们可能不会明显表现出愤怒或抑郁，我们的祝福可能混杂着嫉妒和戒备。例如，如果一个朋友得到了一个我们渴望的升职，这种现象就可能发生。我们良好的思想可能会被遗憾或嫉妒所削弱。” 可以说，一个人能用好这四把钥匙，是需要培养的。在不断的自我培养中慢慢获得这一对待人的态度，从而让自己的心意不断得到修习，达到平静之境。

卡雷拉更意识到这四把钥匙也要用于我们自己：对待我们自己的幸福要友善；对待我们自己的悲伤要慈悲；当我们展示德性时要喜悦；在消除我们的弱点时要坚定、忍耐和冷漠。

pracchardanavidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya //

pracchardana-vidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya //

pracchardana-通过呼气；vidhāraṇābhyāṃ-通过住气；vā-或者；prāṇasya-呼吸的

或者，通过调节呼吸，使心平静。（1.34）

前一节是说通过德性的培养来获得心的平静，也就是说，通过规范人的德性，把人教化成三德中萨埵型的瑜伽人。而这节则是直接从身体的气息调理来让心获得平静。

关于调息和心意的关系，《哈达瑜伽之光》说：“呼吸不稳，则心意不稳；呼吸稳定，则心意稳定。因此，瑜伽习练者要获得不动的心意，就应该控制住呼吸。”

关于如何调息，帕坦伽利在第二章给予了具体的指导。我们在前面也已经讨论了调息的问题。考虑到不同情况，调息多种多样，也有不同的目的。有的调息是解脱导向的，帕坦伽利的调息本质上就是这一导向的。也有的调息是疗愈导向的，例如阿育吠陀以及阿育吠陀瑜伽中的调息首先是为了疗愈、为了健康。 但不管是哪种调息，本质上都可以促进心的平静。

viṣayavatī vā pravṛttirutpannā manasaḥ sthitinibandhanī //

viṣayavatī vā pravṛttiḥ-utpannā manasaḥ sthiti-nibandhanī //

viṣayavatī-感知，感觉，关于感觉对象的；vā-或者；pravṛttiḥ-细微的感知；utpannā-显示；manasaḥ-心意的，精神的；sthiti-稳定，平静；nibandhanī-固定，专注

或者，通过专注细微的感知，使心平静。（1.35）

有时人们会对自己身上特殊（细微）的感知感兴趣。作为普通人，特殊的感知往往是让人充满信心和喜乐的。经验中获得的甜蜜或成就，会让我们更真实地专注其中。我们在学习一种练习方法，如果长时间练习却身上毫无反应，我们可能就会怀疑，会失去兴趣，甚至就此放弃了这一方法。同样，在修习瑜伽中，如果经过一个时期的练习却感受不到其中特殊的感知，我们就不容易坚持下去了。

传统上，人们获得这种特殊的或细微的感知方式是专注于鼻尖、舌尖、喉咙、肚脐下三寸、手心等。如果专注于鼻尖一段时间，我们就可能闻到某种香味。如果专注于舌尖一段时间，我们可能会尝到美食（尽管没有实际的美食在那里）。如果专注于喉咙一段时间，我们可能会发出更加有磁性的声音。如果专注于肚脐以下三寸一段时间，我们就可能感到内在的热和明显的能量聚集感。如果专注于手心一段时间，我们可能感到手上有气的流动、闻到手心的香味等。帕坦伽利认为，诸如此类的细微感知可以让心平静下来，并有助于我们最终走向三摩地。

viśokā vā jyotiṣmatī //

viśokā vā jyotiṣmatī //

viśokā-喜乐，没有悲伤；vā-或者；jyotiṣmatī-内在之光

或者，通过专注于至上的、永恒喜乐的内在之光，使心平静。（1.36）

这一节的专注特点强调了具象（内在之光）。

光，在瑜伽中具有特别的作用。想象你内心有一道光，那是神圣之光，是具有意识的光，它就是至上的纯粹自我（原人）之光，类似于吠檀多中内在的阿特曼之光。光照亮一切，没有黑暗、恐惧、焦虑。常如此专注，可以让心平静自在，通向觉醒，走向三摩地。

vītarāgaviṣayaṃ vā cittam //

vīta-rāga-viṣayaṃ vā cittam //

vīta-摆脱，没有；rāga-执着，欲望；viṣayaṃ-对象；vā-或者；cittam-心

或者，通过专注那些不执于欲望的觉悟者之心，使心平静。（1.37）

觉悟者都是不执于欲望的，例如佛陀、老子、庄子、商羯罗、辨喜、拉马那、尼萨格达塔。通过专注圣人的心，可以让我们融入其中，减少心的波动。这一专注法是古鲁瑜伽（Guru Yoga）的一种有效修习方法。毗耶娑说，这是离欲法，“离欲成为心的所缘，瑜伽士的心受感染，达到安定的境界” 。

svapnanidrājñānālambanaṃ vā //

svapna-nidrā-jñāna-ālambanaṃ vā //

svapna-梦，梦境；nidrā-睡眠；jñāna-知识，智慧；ālambanaṃ-支持，依靠；vā-或者

或者，通过专注梦境或深度睡眠的经验，使心平静。（1.38）

梦境和深度睡眠的经验对瑜伽士很重要，因为它们可以揭示我们的潜在印迹以及自然秩序中万物的偶然性。通过专注于它们，最终有助于我们认识原人的特点，并让心平静。

yathābhimatadhyānādvā //

yathā-abhimata-dhyānāt-vā //

yathā-根据；abhimata-选择的，希望的，渴望的；dhyānāt-通过冥想；vā-或者

或者，通过冥想符合自己心愿的对象，使心平静。（1.39）

心要平静下来，完全依靠他人提供的方法对有的人没有什么效果。根据自己的心愿和爱好选定专注的对象，这样更容易使心平静下来。这个对象可能是一位择神，如卡利、罗摩、拉克什米、克里希那，但也可以是其他任何符合自己心愿的对象。

paramāṇuparamamahattvānto’sya vaśīkāraḥ //

parama-aṇu-parama-mahattva-antaḥ-asya vaśīkāraḥ //

parama-最终的，至上的；aṇu-原子的；parama-最终的，至上的；mahattva-大；antaḥ-达到；asya-他的；vaśīkāraḥ-掌控

由此瑜伽士可以掌控冥想对象，小如原子，大至无限。（1.40）

这里，有个争议，就是瑜伽士利用上面提到的各种方法（从第33到第39节）能否达到三摩地。萨缇亚南达说，这是不可能的，但可以获得对于臻达三摩地所必需的心理和精神的力量。人们难以掌控事物的细微含义，是因为还没有掌控自己的心（主要是心意）。 我们认为，不能这么绝对，不同根器的人，可能通过很普通的方式就有可能臻达三摩地。

kṣīṇavṛtterabhijātasyeva maṇergrahītṛgrahaṇagrāhyeṣu tatsthatadañjanatā samāpattiḥ //

kṣīṇa-vṛtteḥ-abhijātasya-iva maṇeḥ-grahītṛ-grahaṇa-grāhyeṣu tatstha-tadañjanatā samāpattiḥ //

kṣīṇa-完全弱化的；vṛtteḥ-波动；abhijātasya-纯净的，天然的，无染着的，透明的；iva-像，似乎；maṇeḥ-水晶；grahītṛ-认知者；grahaṇa-认知；grāhyeṣu-认知对象；tat-那，它的；stha-站立，停留；tad-那，它的；añjanatā-呈现事物之形式；samāpattiḥ-进入同一之态，等至，三摩地

纯净的水晶会接受离它最近的物体的色彩，心也一样，当约束了心的波动时，就会达到认知者、认知对象以及认知的同一。这种与认知对象的同一被称作三摩地。（1.41）

这里，帕坦伽利用水晶做比喻。水晶的特点是它自身没有固定颜色，而会反射在它周围物体的颜色。如果周围的物体颜色变了，水晶的颜色也就变了。心如果得到了很好的修习，也就是说心尘得以清理，心变得纯粹，心的波动得到了约束，那么，心，作为认知者，就会和认知的对象达到同一。

瑜伽修习在修心，瑜伽就是约束或控制或清理心的波动。人心如水晶。心的修习有不同的阶段。前面已经谈到心在纯净的过程中经历了有智三摩地、最终达到圆满的无智三摩地之境。有智三摩地包含推理、反思、喜悦和有我这几个阶段。这几个阶段分别对应粗糙对象、细微对象、喜乐和有我这四类对象。继续用水晶做比喻，对心的波动约束程度越高，就类似水晶的纯净度越高。不断修习心的过程，就是不断净化心的过程，这个过程就是基于对心的波动的约束。不同程度的三摩地，代表了对心的波动约束的不同境界。

tatra śabdārthajñānavikalpaiḥ saṅkīrṇā savitarkā samāpattiḥ //

tatra śabda-artha-jñāna-vikalpaiḥ saṅkīrṇā savitarkā samāpattiḥ //

tatra-其中，那里；śabda-声音，名称，词；artha-对象，性质，意义；jñāna-知识；vikalpaiḥ-概念化，设想；saṅkīrṇā-混合；savitarkā-有寻，推理；samāpattiḥ-三摩地，等至

当心与专注的粗糙对象达成同一，但仍掺杂着名称、性质和知识的意识，这被称为有寻三摩地。（1.42）

我们所有的普通意识都离不开“名称”“性质”和“知识”的复合。例如，“当看到一张桌子时，我们就会意识到：（1）这个对象的名称（‘桌子’），（2）对象的性质（它的大小、形状、颜色、木质等），（3）我们自己有关对象的知识（我们自己已感知它这一事实）。通过专注，我们可以与桌子达到同一，但心中仍然留有‘名称’‘性质’和‘知识’的混合物” 。这是最低层的、专注于粗糙对象的三摩地。

smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsā nirvitarkā //

smṛti-pariśuddhau sva-rūpa-śūnya-iva-artha-mātra-nirbhāsānirvitarkā //

smṛti-觉知，记忆；pariśuddhau-充分的净化，最高的净化；svarūpa-它自己的本性；śūnya-空；iva-像；artha-对象；mātra-仅仅；nirbhāsā-显现；nirvitarkā-无寻，无推理

当心与专注的粗糙对象达成同一，且不掺杂名称、对象和知识的意识，只留下对象本身，就被称为无寻三摩地。（1.43）

有寻三摩地和无寻三摩地的区别就在于专注对象是否包含着名称、对象和知识的意识。

etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣmaviṣayā vyākhyātā //

etayā-eva savicārā nirvicārā ca sūkṣma-viṣayā vyākhyātā //

etayā-同样的方式；eva-仅仅；savicārā-有伺，有反思；nirvicārā-无伺，非反思的；ca-以及；sūkṣma-细微的；viṣayā-对象；vyākhyātā-被解释

当专注对象是细微对象时，所谓的有伺三摩地和无伺三摩地可以用同样的方式得到解释。（1.44）

这一节的内容可以对应前面两节。前面两节专注对象是粗糙对象，而这里的专注对象是细微对象。对于细微对象的专注所达到的状态分两种，一种是包含着名称、对象和知识的意识的，一种是不包含的。前一种就叫有伺三摩地，后一种就叫无伺三摩地。

sūkṣmaviṣayatvaṃ cāliṅgaparyavasānam //

sūkṣma-viṣayatvaṃ ca-aliṅga-paryavasānam //

sūkṣma-细微的；viṣayatvaṃ-作为对象，有性质的事物；ca-和；aliṅga-原质，无形者，未展示者；paryavasānam-结果

在所有细微对象的背后是原质这个最初因。（1.45）

有伺三摩地和无伺三摩地专注的是细微对象。这些对象的背后是它们的源头，即原质，也即是，自然世界的最初因是原质。

前面已经说到数论哲学有两个基本范畴，即原质和原人。原人就是纯粹意识，是不灭的，它的存在是多元的，也就是说有无数的原人。而原质是一个，但这个原质是变动的，展示为三德，即萨埵、罗阇和答磨。原质和原人结合，成为宇宙性的“大”（Mahat，宇宙理智，普遍性的菩提）。从“大”演化出宇宙性的“我慢”（Ahaṁkāra，我原则，私我）。“我慢”由“答磨”占主导，它和“罗阇”结合，演化出“五唯”，即色、声、香、味、触这五大细微元素（tanmātras）。这五大细微元素是非经验性的，难以辨别。“五唯”再演化出“五大元素”，即地、水、火、风、空。它们是可以经验、可以辨别的。当“我慢”由萨埵占主导，它和“罗阇”结合演化出“心意”（末那）。“心意”再演化出“五知根”和“五作根”，即眼、耳、鼻、舌、身，以及手、足、嘴巴、肛门、生殖器。

有寻三摩地和无寻三摩地专注的对象是粗糙元素或对象，有伺三摩地和无伺三摩地专注的对象是细微元素或对象。瑜伽冥想，本质上是一个反向的演化，首先从生活的表层入手，冥想不断深入，寻找表象背后的原因，原因背后的原因，所达到的三摩地也不断深入，直到抵达最为内在的实在。

tā eva sabījaḥ samādhiḥ //

taḥ eva sabījaḥ samādhiḥ //

taḥ-它们；eva-确实；sabījaḥ-有种，有种子；samādhiḥ-三摩地

上面谈到的三摩地被称作有种三摩地。（1.46）

有寻三摩地、无寻三摩地、有伺三摩地、无伺三摩地、喜乐三摩地和有我三摩地都是有种三摩地。

在下面的经文中，帕坦伽利没有明确谈到喜乐三摩地和有我三摩地。在《瑜伽经》的各种注释和评注中，对此多有争议。这里，我们不介入这一争论。

nirvicāravaiśāradye’dhyātmaprasādaḥ //

nirvicāra-vaiśāradye-adhyātma-prasādaḥ //

nirvicāra-无伺，非反思的；vaiśāradye-纯洁的；adhyātma-灵性的，有关自我的；prasādaḥ-照亮，清晰

在无伺三摩地中，至上自我光辉照耀。（1.47）

在无伺三摩地中，内心清净。毗耶娑说：“以光明为本质的知觉萨埵摆脱污垢的遮蔽，稳定的光流不被罗阇和答磨压倒，这是清澈。一旦无伺三摩地产生这种清澈，瑜伽士内心清净，明亮的智慧光芒以事物为对象，无关乎直接感知。”

关于无伺三摩地的境界，毗耶娑用一首诗来表达：

智者登上智慧的宫殿，

无忧无虑，犹如站在

高山之巅，俯瞰世间

充满忧虑的一切众生。

ṛtambharā tatra prajñā //

ṛtambharā tatra prajñā //

ṛtam-真理；bharā-具有；tatra-那里；prajñā-智慧，知识

在这种三摩地中，知识可以说充满真理。（1.48）

在印度文化中，ṛtam和satyam是两个重要概念。

古代印度的仙人们认为，世界是进化的，但这个进化的世界并不是简单地就是自然或物质的展示。他们相信，能量才是世界的根源，而比这个能量更细微的是存在（sat）。

这个存在（sat）有两个维度，一是相对的维度，一是绝对的维度。相对维度的存在就是可见的世界，可以为感官和心意所感知，也就是这个相对的世界。绝对维度的存在是不变的、永恒的。这个相对方面的存在就是satyam，而绝对方面的存在就是ṛtam。

当瑜伽修习达到足够深度时，瑜伽士就进入了内在的经验，那时，感官和心意没有活动。一方面，因为没有了通常的认知活动，那个相对世界变得黑暗了。但是，一旦达到了更高境界，触及了ṛtam之境，就达到了绝对之境，充满真理，或者说，就充满了终极性的经验。 这一理解，可以解开很多文化中神秘主义的谜团。但一般情况下，我们说，在这种三摩地下，人们超越了日常的感官经验，而达到了一个新的境地。

śrutānumānaprajñābhyāmanyaviṣayā viśeṣārthatvāt //

śruta-anumāna-prajñābhyām-anya-viṣayā viśeṣa-arthatvāt //

śruta-经典；anumāna-推理；prajñābhyām-由此而来的知识或智慧；anya-不同的；viṣayā-对象；viśeṣa-特别的（真理）；arthatvāt-本质，目的

内容上它不同于通过推理和研习经典所获得的知识，因为它涉及事物的本质。（1.49）

在这样的经验中，人所获得的知识是绝对的。它不同于推理和经典的知识，无关乎描述性的词语。通过推理和经典获得的知识是基于通常的心的波动。但在无伺三摩地中所获得的知识，内容上不同于通常的来自心的波动的知识。帕坦伽利说，那知识触及了本质，关于原人或纯粹自我的知识，类似于吠檀多不二论中有关阿特曼的知识。

tajjaḥ saṃskāro’nyasaṃskārapratibandhī //

tat-jaḥ saṃskāraḥ-anya-saṃskāra-prati-bandhī //

tat-那，这些；jaḥ-生于，来自；saṃskāraḥ-潜在印迹；anya-其他的；saṃskāra-潜在印迹；pratibandhī-消除，克服，排除

三摩地加之于心的印迹，将消除过去的所有其他印迹。（1.50）

在此三摩地中也会产生智慧的潜在印迹（般若印迹）。三摩地中产生的般若印迹会消除或者擦掉过去的所有印迹。这个过程，有时可以被视为有种三摩地和无种三摩地之间的过渡性三摩地。读者可能注意到，在第一章第17节谈到了喜乐三摩地、有我三摩地，但这里帕坦伽利没有再具体谈到它们了。不过，帕坦伽利说了有寻三摩地、无寻三摩地、有伺三摩地、无伺三摩地、喜乐三摩地、有我三摩地都属于有智三摩地。在第一章第18节说了，在无智三摩地中，没有了认知，只有潜在印迹。而有智三摩地和无智三摩地都是有种三摩地。因此，我们甚至可以说在无伺三摩地中，以及在喜乐三摩地和有我三摩地中产生的印迹为般若印迹，它们会消除以前的印迹。经过分辨，人进入无智三摩地，也可以说进入有种无智三摩地。

tasyāpi nirodhe sarvanirodhānnirbījaḥ samādhiḥ //

tasya-api nirodhe sarva-nirodhāt-nirbījaḥ samādhiḥ //

tasya-关于这；api-甚至（也）；nirodhe-约束，消除；sarva-所有的；nirodhāt-约束，消除；nirbījaḥ-无种，无种子；samādhiḥ-三摩地

由三摩地产生的印迹也被约束，心中不再有心的波动，这时，就进入了无种三摩地。（1.51）

前面谈到在有种三摩地中会产生般若印迹，这个印迹会不断消除原有的印迹，当原有的印迹被消除，最后连这个般若印迹也被消除了。毗耶娑说：“当由般若造成的潜在印迹得到约束时，由于约束了一切，就成为无种三摩地。无种三摩地不仅约束三摩地般若，也约束由般若造成的潜在印迹。为什么？这种约束产生的潜在印迹约束有种三摩地产生的潜在印迹。……心的波动停止，原人完全保持自己的原本形态，而称为纯洁者、独存者和解脱者。”

考虑到三摩地的结构对普通人来说，理解比较困难，因此我们结合各家之说，特别是费厄斯坦（George Feuerstein）的研究成果，把《瑜伽经》中三摩地的次第（从醒态到独存之次第）分为以下各种：

1.清醒意识阶段（日常意识）；

2.制感阶段；

3.专注阶段；

4.冥想阶段；

5.波动控制阶段；

6.有寻三摩地；

7.无寻三摩地；

8.有伺三摩地；

9.无伺三摩地；

10.喜乐三摩地；

11.有我三摩地；

12.分辨智阶段；

13.无智三摩地；

14.法云三摩地；

15.独存（最终的圆满）。

其中，6—13都属于有种三摩地，法云三摩地等于无种三摩地，因为印迹都已经消除。由于人还在，所以可以被视为人进入独存之前的最后一道余光。我们认为，人处于法云三摩地中就是处于无种三摩地中。人进入独存，可以说作为一个具体的人已经不在。如果没有弄错的话，法云三摩地中的人属于在世解脱者，而进入独存的人，则已经不再作为一个人生活着。

下面，我们就第一章的内容做一些总结和延伸。在第一章，帕坦伽利就下面的一些基本问题给出了基本回答：

1.瑜伽的定义或目标；

2.人的状态：错误的认同；

3.人回归原本状态的方法；

4.人回归原本状态的障碍；

5.消除障碍的种种方法；

6.三摩地的不同境界。

帕坦伽利认为，瑜伽就是约束心的波动。这一约束，在普通人那里是一种自我抑制或自我控制，而在帕坦伽利这里就是三摩地之境地。所以，毗耶娑说，瑜伽就是三摩地。

我们之所以需要约束，是因为心的波动给我们带来了麻烦，最核心的问题是陷入无明，进入生死流转中。我们之所以会陷入这一处境，是因为我们错误地认同了我们的原人性和原质（自然）性。原人和原质混合，是一切问题的根源。瑜伽就是要让人重新认识自我，重新回到原人和原质的分离之态。

为了回到理想的圆满之状态，必须要有具体的方法。数论哲学告诉我们，人的本性是原人，而不是原质。一旦真正认识到这一点，人就获得自由。帕坦伽利认同数论哲学的思想，但他认为单纯的思想认识或理论知识是不够的，需要通过瑜伽实践。为此，帕坦伽利提供了两种方式，它们就如一只鸟的两只翅膀，缺一不可。这两种方法就是修习和不执。用生命管理的语言说，就是通过修习和不执把生命一步一步引向人的圆满。

然而，帕坦伽利非常清楚地告诉我们，在走向生命圆满的途中有着很多障碍。这些障碍都需要消除，否则，就不能达成生命的圆满，无法达到有种三摩地和无种三摩地，也就是无法达成瑜伽的目标。不消除这些障碍，生命的管理就是失败的。为此，帕坦伽利提供了多种具体的方法来消除这些障碍。消除障碍的过程，就是生命走向圆满的过程。具体消除障碍的方法主要有：培养德性、修习调息、专注导致细微感知的形式、专注内在之光、专注觉悟者的心、专注梦境或深度睡眠的体验、专注符合自己心愿的对象。

消除了路途中的障碍，实践瑜伽专注，达到不同的三摩地之境地。根据帕坦伽利所说，三摩地分为有种三摩地和无种三摩地。有种三摩地包含了有寻和无寻三摩地、有伺和无伺三摩地、喜乐三摩地和有我三摩地。无种三摩地则是三摩地的巅峰，在此境地，原质和原人完美地分离，人进入独存之境。生命管理就此完成。

从某种意义上说，作为瑜伽体系性的实践，第一章已经非常完整了。因为，它提供了生命管理的目标（三摩地）、生命管理的缘由（人的错误认同）、生命管理的手段或方式（修习和不执）、生命管理中可能出现的障碍、消除这些障碍的方法、生命转变成长中不同阶段的不同境地。下一章，我们将会看到帕坦伽利如何展开更具体而有序的生命管理的瑜伽教程。

我们对圣洁的《瑜伽经》第一章三摩地篇的翻译和注释就此结束。 9ERDMKt2D/QWG8ljATPEXGS/JCLxYI9XCr6ix+dHpCQy93z4NXYdlsxR47XG/YSl