下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在前一部分中，我们对老子思想的文化渊源进行了历史的追溯，阐明了老子的思想学说对前人的思想文化积累的继承关系。同时，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”（《马克思恩格斯选集》第一卷第121页），真正的哲学家是站在时代前列的社会精英，他们都对自己所处的时代和社会有敏锐的观察、切身的体会、深刻的思考和独到的见解，从而才能建立能够代表时代精神的思想体系。老子的思想当然也是时代的产物。在这一部分中，我们把老子的思想放在他所处的那个时代中，考察它的形成与它所处的时代的历史状况、社会变革和文化思潮之间的密切关系。
1．春秋时期的社会状况
老子所处的春秋时期是一个动荡不息、战乱不止的时代，同时也是一个发展迅速、充满活力和创造力的时代，中国古代社会正经历着巨大而深刻的变革。变革的原动力来自社会的经济领域。春秋时期，社会生产力特别是农业生产有了迅速的发展，其主要标志是铁制农具的广泛使用和牛耕技术的推广。这两项技术的推广使用不仅使大量的荒地得到了开垦，也使得深耕细作成为可能。农业的发展带来的直接后果，是土地的私有化和土地所有者的经营方式的改变。春秋初期，土地的开发利用程度还相当低。到了春秋中期，随着大量的荒地得到开垦，私田急剧增多，出现了许多依附于豪门贵族的自耕农民，亦称“隐民”或“私属”。由于这种家庭个体生产的逐渐普遍化，原来“籍田以力”的经营方式难以继续维持，于是各诸侯国相继采取了收取租税的方法。公元前594年鲁国“初税亩”，公元前584年楚国“量入修赋”，直到春秋末年秦国的“初租禾”，各主要诸侯国都相继采用了这种新的经营方式。这种经营方式的改变造就了大批的新兴地主，使古代中国的社会结构发生了变化。
与租税制同时出现的还有谷禄制。古代世袭社会的运作是通过对土地的层层分封和血缘贵族对土地的世代占有的方式进行的，随着贵族人数的不断增多，可供分封的土地越来越少，渐至于无土可封的地步，谷禄制或俸禄制就是为解决这一矛盾而出现的新的运作方式。《史记·孔子世家》载：“卫灵公问孔子：‘居鲁得禄几何？’对曰：‘奉粟六万。’卫人亦致粟六万。”可见谷禄制到了春秋中后期已相当普及。童书业在论述谷禄制的意义时说：
凡有土地即有人民，得组织武装，为独立之资。春秋以来，天子之不能制诸侯，诸侯之不能制大夫，以致大夫不能制家臣，悉由于此。故封土赐民之制，实为造成割据局面之基础。及谷禄制度兴，臣下无土地人民以为抗上之资，任之即官，去之即民，在上位者任免臣下无复困难，乃有统一局面之可能。故谷禄制度之兴，实春秋战国间政治、经济制度上一大变迁。（童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社）
谷禄制的出现在经济制度上为下层平民跻身社会上层扫清了障碍，对于此后中国君主专制和官僚政治的建立意义十分重大。
与农业的发展并行的是手工业的发展和商业的繁荣。手工业和商业的发展造就了一个独立的手工业者阶层和商人阶层，他们的活动使得社会财富迅速增加，打破了西周以来的“工商食官”的局面，使社会的活力大增。一些新兴的中下层人物通过兼并土地、争夺农户和经营工商的渠道，迅速聚敛起巨额的财富，他们的强大加速了社会的分化，最终促成了社会性质和制度的深刻变化。
社会的变革更为突出地表现在政治领域和社会的组织结构方面，那就是政权下移和旧有的社会秩序的崩坏。
西周初年，周天子“封建亲戚，以蕃屏周”（《左传》僖公二十四年）。即把天下的土地和人民分封给自己的子弟和亲戚，让他们做诸侯，成为周室的屏障。诸侯也在自己的封国内分封子弟和亲戚为卿大夫，卿大夫再立自己的子弟和亲戚为家臣。每世的天子都以嫡长子的资格继承王位，是天下的大宗和共主；诸侯也多以嫡长子的资格继承父位，他们相对于天子为小宗，在自己的封国内则又为大宗。这样，便以血缘关系为纽带，形成了一个由天子、诸侯、卿大夫、士组成的宝塔式的宗法世袭贵族的统治之网。可见，古代的封建制和宗法制是一个事情的两个方面，就家族系统而言是宗法制，就政治系统而言则为封建制，封建制度的继续是靠宗法制度来维系的。这就是本来意义上的“封建”，因而童书业先生明确地指出：“中国真正的封建社会在时间上是限于周代。”（童书业：《春秋史》，山东大学出版社1987年5月重版第7页）童书业先生还指出：
“封建社会”这个名词的正确定义，就是名义上在一个王室的统治下，而实际上土地权和政治权却被无限制地分割：每方土地上都有它的大大小小的世袭主人，支配着一切经济和政治上的权利。……由这定义看来，则中国从西周一直到春秋前期是“封建社会”的全盛时期。（同上书第47页）
这样的社会政治组织结构，实际上是一个封建宗法世袭贵族的统治制度。在这制度下，周王室作为天下的大宗和共主，保持着独尊的地位，无论在经济、政治还是军事上，对各诸侯国都有着绝对的控制权。《诗经》上所说的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），就是那一时期社会政治状况的真实记录。
但是到了春秋时期，情况发生了重大的变化。自平王东迁以后，周天子的权威开始下降，逐步丧失了对天下的控制力。诸侯在政治、经济等方面的独立性增强，势力日渐强大，一些强大的诸侯国的经济军事力量超过了周天子，他们不再把周天子放在眼里，不再听从周天子的号令，不断地为扩张自己的势力而发动战争。那些二、三等的诸侯国不得不转而依附于某一大国，成为大国的附庸。西周时期的礼乐征伐自天子出，至此已变成了自诸侯出，周天子虽还保留着天子的名号，实际上已沦落为微不足道的三等小国。在一些势力强大的诸侯国之间开始了长时期的争霸战争，齐、晋、楚、秦、宋等国依次成为盛极一时的霸主，主宰了那一时期整个天下的政治与军事。总之，西周时期周天子一统天下的局面已一去不复返，形成了诸侯割据兼并的格局。
诸侯割据兼并不仅形成了此起彼落的霸权政治，而且在各诸侯国内部培养造就了一批实力强劲的卿大夫。这些卿大夫们有自己的领地、家臣和私人武装，渐成坐大之势，不再听从诸侯的号令，他们实际上控制了列国的政治、经济与军事。著名的如齐之鲍、崔、庆、陈氏，鲁之三桓，晋之栾、荀、赵、魏、韩等。这就形成了一国之内的公室与私家以及与此相伴随的私家之间的矛盾与斗争，这种矛盾与斗争愈演愈烈，其结果是“公室日卑，政在私门”“陪臣执国命”和“礼乐征伐自大夫出”，政权进一步下移，并最终酿成了“三家分晋”“田氏代齐”等重大事件。
春秋时期王权的衰落和诸侯势力的强大，导致了旧有的礼乐制度的崩坏。西周是一个等级森严的社会，人们根据与周王室的血缘政治关系的亲疏远近而有尊卑贵贱的等级之分。西周社会的等级秩序是靠礼乐制度来标示和维护的，贵族们都必须根据自己在尊卑贵贱的等级序列中的地位而选用不同的“礼”和“乐”。而到了春秋时期，这种礼乐制度却难以再维持下去了。例如，按照“礼”的规定，只有天子才能享用“八佾”，即八八六十四人的乐舞规格，而鲁国的大夫季氏竟然也“八佾舞于庭”。再如，按照“礼”的规定，只有天子在祭祀宗庙完毕时，才能唱“雍”这首歌，而鲁国的孟孙氏、叔孙氏和季孙氏三个大夫，居然也在自家唱起“雍”来了。这种原来被视为犯上和僭越的违礼行为，在春秋时可谓司空见惯，谁也不再把“礼乐”放在眼里了。这种“礼崩乐坏”的局面，表明了旧有的等级关系和统治秩序的崩溃，社会呈现出多元、无序的混乱状态，史称“天下大乱”。
社会的动荡和变化刺激了统治者的贪欲，加重了人民的苦难。首先是土地兼并造成的贫富分化，土地和财富越来越集中在少数人手中，致使“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”。失去土地的农民不得不依附于豪门，忍受他们的沉重剥削。战争也给劳动人民带来了无穷的灾难。春秋时期，诸侯国之间以争霸、兼并、掠夺为目的的大小战争愈演愈烈，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），各诸侯国内弑君篡位如家常便饭。
《史记·太史公自序》有这样的描绘：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”战争不仅使劳动人民饱受颠沛流离之苦，沉重的军费开支和徭役最终也得由他们负担。各级统治者为了满足他们的野心和贪欲，更是“厚征敛于百姓，暴夺民衣食之财”（《墨子·辞过》），劳动人民陷于无穷无尽的苦难之中。
与此形成强烈对比的，是统治者贪欲的无限伸张。以齐景公为例，《左传》记载他“征敛无度，宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市。外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。民苦病，夫妇皆诅”。晏子对此的概括是“民叁其力，二入于公，而衣食其一”（《左传》昭公三年）。
齐景公在春秋时期还算是个明君，他尚且如此，其他君主就更可想而知了。如《国语·楚语》所言，楚灵王“为章华之台，国民罢焉，财用尽焉，年谷败焉，百官烦焉，举国留之，数年乃成”。吴王夫差“好罢民力以成私好，一夕之宿，台榭陂城必成，六畜玩好必从”。
如此残酷的压榨，人民不堪忍受，走投无路，只有奋起反抗，铤而走险。先秦古籍中称人民的反抗为“盗”，从《左传》的记载来看，春秋初期很少有“盗”发生，而到了春秋后期，各国皆“患盗”，以致发生了盗跖“从卒九千，横行天下，侵暴诸侯”和楚国“庄暴郢”的严重事件。这说明劳动人民的苦难在春秋时期是越来越深重的，因而反抗也越来越激烈，规模也越来越大。
总之，春秋时期的社会发生了重大的变化。天子式微，政权下移，割据局面形成，贵族政治衰落，世袭社会逐步解体，这是春秋以来政局发展的大趋势。用社会发展的历史眼光来看，这种变化无疑是一种时代的进步，因为它蕴含着巨大的活力和创造力，导致了社会的迅速发展。但如果我们把眼光投落在当时的具体环境中，却难以否认当时的社会陷入了严重的危机之中。如果考虑到当时的统治者的极度贪婪和他们给人民大众带来的深重苦难，那么我们就不得不同意老子对自己的时代所做的论断——“天下无道”。
2．隐士群体的社会批判意识
隐士群体是兴起于春秋时期的士阶层中的一个特殊部分，在此我们还须对士阶层的出现做一简单的阐述。
春秋以前，世袭贵族是文化的承担者，社会文化可以说是贵族的文化。在春秋以降剧烈的社会动荡中，贵族阶级迅速衰落，世袭社会逐步解体，历史遗弃了贵族文化，为新的文化腾出了空间。时代呼唤着新的文化人的出现，这是社会的经济政治变革对文化提出的新的要求。为适应社会文化变迁的时代需要，一个新兴的文化阶层或称知识分子阶层——士阶层就应运而生了。
“士”在西周时期本是贵族阶级中最低的一个等级，处于大夫之下。据《孟子·万章下》和《礼记·王制》，周时的士又分为“上士”“中士”和“下士”三个品级，最低的品级“下士”则与庶人相衔接。作为下级贵族，士受过“六艺”的教育训练，能文能武。战时充当下级军官，执干戈以卫社稷；平时“大抵皆有职之人”（顾炎武：《日知录》卷七“士何事”条）或“治官府”，在公室中担任各种职事，或充当卿大夫的家臣，为他们管理采邑或家政。
春秋以前的士不是一个独立的社会阶层。从宗法血缘上讲，他们都是贵族的庶孽，是上一级贵族的族人，他们被固定在一定的宗法关系中，对自己的宗族有较强的依附性。从政治上讲，由宗法关系所决定，他们同卿大夫之间构成了事实上的君臣关系或主从关系，是上一级贵族的附庸，没有独立自由的身份。春秋以降，士开始由贵族阶级的一个等级转变为独立的社会阶层。士阶层的独立是以这一阶层能够以自己特有的知识才能为资本同社会进行自由交换为条件的，这一条件的成熟又包含着若干复杂的因素，在这些因素中，社会的竞争局面造成的对知识和人才的需求有着关键性的意义。
春秋以前，人们在社会中的地位大体上是由自己同宗主在血缘关系上的远近亲疏决定的。贵族传世既多，他们的庶孽支裔在贵族的等级序列中地位便不断下降，卿降为大夫，大夫降为士，士继续下降，就沦为庶人。不断有新的士产生，但也不断有士降为新的庶人，士作为贵族政治中的一个等级，并不具有什么特殊的意义。
因而，社会等级的这种单向流动虽然年复一年、代复一代地继续下去，但却不能提供足以使社会发生重大变化的新鲜内容。春秋以来，情况就大不相同了，礼崩乐坏，原来相对稳定的社会结构遭到了破坏，社会开始发生重大的变化。天下大乱致使许多人失去了原有的宗族统属关系，成为散落于社会中的游离者，这些人中自然以士一级为居多。这些游离于社会中的士人原来“大抵皆有职之人”，有一定的文化知识和专长，这使得他们可以借此投靠新的主人，往往为那些新兴的实力派人物所用。他们与新主人之间是一种并不十分牢固的、有较大自由度的、带有交换性质的、双向选择的关系，这种新型的关系首开“士无定主”局面的先河，开始使士成为一个独立的、特殊的社会阶层，这一新兴阶层的发展和活跃最终促成了社会的性质和运行机制的重大变化。
然而这仅仅是一个开始，使士阶层迅速崛起壮大的关键因素是私学的兴起。春秋以前，“学在王官”，文化和教育被各级贵族所垄断，受教育是贵族子弟的特权，广大庶民没有接受教育的机会。春秋以来，天子式微，诸侯不得保其社稷，卿大夫不得保其宗族，大量靠父子祖孙世传其学以取禄秩的士人流落到民间，《左传》昭公十七年称这种现象为“天子失官，学在四夷”。
这些士人有丰富的政治经验，熟悉上层社会的各种礼仪制度典籍，都是某方面文化知识的专家。他们有的投靠了新的主人，有的则以教授弟子、传播文化知识为生，私学由是兴起。私学的教育对象面向全社会，其教学内容和培养目标也更适合时代的需要。私学的兴起打破了“学在王官”的局面，将文化知识普及民间，使广大平民有机会学习文化知识，增长才智，从而唤起了他们参与政治求取功名改善社会地位的欲望。许多苦于耕稼之劳的下层庶民通过弃农从学的途径步入社会上层，他们的成功又对更多的人起到了示范作用，如“中章、胥己仕，而中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”（《韩非子·外储说左上》），私学发展的直接结果，是培养造就了大批来自社会下层的智能之士，以他们为主，再加上从贵族下降来的士，就形成了一个能够以自己的智能同社会进行交换的独立的知识分子群体或集团——士阶层。
这里有两点需要特别强调。第一，私学的出现使得社会等级的流动由单向变为双向。私学出现之前，上层贵族因传世过多而降为士，这一自然过程已持续了数百年之久，却不能造就一个独立的士阶层，原因就在于这种等级流动的单向性。私学的出现使得大量下层平民得以“下学而上达”，首先因拥有知识才能而上升为士，再以此为资格和阶梯抵达社会上层。士成为社会等级上下流动的交汇处，人数激增，成分骤变，社会作用迅速增强，性质遂发生了变化，终于成为一个极为活跃的独立的社会阶层。可以说，没有私学的活跃，就不会有士阶层的出现。第二，社会的竞争局面造成的对人才的大量需求是士阶层产生的重要条件。在贵族政治的条件下，强宗巨室世家大族把持了各级政权，下层平民几乎没有上达的机会。春秋以降，列国争霸，各种社会势力都在极力扩张，激烈的竞争迫使他们面向全社会罗致人才，社会上层的大门终于向下层平民敞开。
社会对人才的大量需求刺激了私学的发展，同时也为私学提供了广阔的人才市场，显然，没有这样的需求和市场，就不会有士阶层的出现。各级权力所有者同士阶层之间是互为供求的关系：一方面，士阶层提供智能，以满足社会对人才的需求，此是供，彼是求；另一方面，社会提供职位爵禄，以满足士阶层参政和改善地位的需求，彼成了供，此则成了求。双方的需求都是那样迫切，从而构成了稳固的交换双方。而当士人能够以自己的德智才能同社会进行自由交换，并且这种交换得以长期而稳定地继续下去时，士作为一个独立的、特殊的社会阶层或称集团、群体，便瓜熟蒂落、水到渠成般地产生了。以上两点是如此重要，以至于离开了这两点，我们便无从了解士阶层出现的缘由，也无从了解春秋以降的社会变局。
士阶层一登上历史舞台，就显示出了非凡的活力和作用，成为社会上最为活跃的一个群体。他们非但“轻去其乡”，没有家族的观念，而且“国”的观念也较淡漠，唯一具有的就是学识才智和德行，只能出卖智力，以“仕”为职业。“学而优则仕”，谁优礼士，士就为谁所用，谁给士高官厚禄，士就为谁效力，哪里有实现理想和抱负的机会，士就奔向哪里，“行不合，言不用，则去之楚越”。（《史记·魏世家》）他们往来于诸侯之间，奔走于卿相之门，所到之处，无不引起列国政治舞台的风云变幻。
《史记·仲尼弟子列传》曰：“故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”这些材料表明，士阶层在春秋时代的政治舞台上发挥了巨大的作用，士阶层的出现，对整个中国古代的历史都产生了重大而深远的影响。
隐士是士阶层中的一个特殊群体，他们虽同其他的士人一样拥有道德知识智能才干，但却不以干禄求仕为职事，而是隐居起来，不与统治者合作。
据现有的可靠材料，隐士的出现应不早于殷周之际。《史记·宋微子世家》载纣王无道，微子、箕子数谏不听遂亡去，“隐而鼓琴以自悲”；《伯夷列传》载伯夷、叔齐“义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之”。《韩非子·外储说右上》载太公吕望诛居士狂、华士。这些大概就是最早的隐士。
先秦古籍中有许多上古时代隐士的传说，且都与“让天下而不受”“得帝而不受”的事迹有关，仅《庄子·让王》中就有尧让许由、子州支父，舜让善卷、子州支伯、石户之农、北人无择，汤让卞随、务光等之多。这些传说内容雷同，年代错乱，自相矛盾，且越说越玄，乃至违背人情常理，如八岁小儿为帝舜之师且让之天下而不受，有人唯恐帝王让天下于己而自溺身死，等等，显然出自后人的假托杜撰。
此类上古隐士的传说不见于《论语》《墨子》，而是大量出现于战国中叶百家争鸣高潮时期的诸子书中，显然是这一时期士阶层同统治集团的矛盾激化和复杂化的产物和表现。战国中期，某些士阶层中人为了自抬身价，要求同王侯的关系由君臣升格为朋友乃至师生的关系，在他们与王侯之间出现了道与势孰尊、士与王孰贵之争。为了争取到王者师友的地位，士阶层经过了不懈的努力，假托古人自然是他们的重要手段，尧舜是最为人们所称道的圣君，于是他们便杜撰出一批有道之士作为尧舜的师友。士阶层中另有一批由于种种原因而隐居不仕者，如庄周、陈仲等，他们以从政为污途，视爵禄为粪土，为了昭明这种“不事王侯，高尚其事”的志向，他们便假托禅让时代的古人，杜撰出许多“得帝而不受”的隐士故事。士阶层中这两批人本有相通之处，都坚持道统高于君统，他们的杜撰很自然地殊途而同归，两种理想人格奇特地结合在一起，帝王师友最终便成为岩穴之士。可见上古隐士的传说乃是以上这两部分士人所创作，既表达了一部分士人争取成为王者师友的愿望，又反映了另一部分士人蔑视政治权威的不合作态度。否则我们就无法解释这些传说中既然为王者师友为什么还要隐退，既然不与当权者合作为什么又会成为王者师友的内在矛盾。
殷周以降，隐士开始出现，其原因是多方面的。君王无道，忠言不进，致使一部分士人由于失望而离开昏君自动退隐，微子和箕子是其典型。朝代更替也造就了一批隐士，他们忠于旧朝而耻于为新朝效力，便隐居不出，其典型者如伯夷、叔齐。仕途险恶，伴君如伴虎，一些明智之士在功成名就之后便急流勇退，以免兔死狗烹，范蠡、介子推最为典型。以上几类都是从官场上退出的隐士，然而隐士中最重要的也是人数最多的是终身不仕的避世之人，如杨朱、陈仲、庄周等，他们对社会混乱、世俗污浊、天下无道的感触最深最痛切，便主动采取了避世的态度。这部分隐士是时代忧患意识和社会批判意识的承担者，也是本章节所要关注的主要对象。
春秋末叶，天下大乱，有良知的士人对“天下无道”都有共同的感受，都有强烈的时代忧患意识。然而在个人应如何对待现实，应采取何种行动的问题上，他们却分道扬镳，做出了不同的选择。以孔子为代表的一批士人采取的是积极主动的态度和行动，席不暇暖地四处奔走，寻找参与政治的机会，试图拯救天下，改变不合理的现实。隐士则不同，他们对现实的失望多于希望，痛感于天下无道，既无力改变之，又不愿降志屈节，与当权者同流合污，于是只有隐姓埋名，选择了隐居避世冷眼旁观的态度。
《论语》中记载了这些隐士的一些言行。这些人的真实姓名均没有留下，我们只能从一些只言片语而略知他们的处世态度和避世之论。如《论语·宪问》记载，隐士荷蒉对孔子有如是的评价：“鄙哉！乎！莫己知也，斯己而已矣。”
荷蒉讥孔子的行为不合时宜而又不知变通，故曰“鄙哉”。在他看来，孔子的行为既然不被人们所理解，则应就此罢休，独善其身，而不应再勉强其事。他认为，人生与过河的道理是一样的，水深则履石而渡（“深则厉”），水浅则撩衣而过（“浅则揭”），量力而行，酌情而止，方是明智的举动，像孔子那样莫己知而又不知止，乃是不知深浅，不讲变通。同篇载隐士晨门讥孔子为“知其不可而为之者”，也是这个意思。
《微子》篇载：“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。”俗云凤鸟出现是盛世之徵，世无道则凤鸟隐去，接舆将孔子比作凤鸟，天下无道而不能隐，故曰德之衰也。在接舆看来，既往之事虽无可挽回，现在隐去却还来得及，因为当今之世已是不可救药的了。孔子下车来要与他说话，他却不想听孔子的辩白，故趋而避之。同篇载孔子路遇隐士长沮、桀溺，他们也认为孔子不如及早回头，做一个“避世之士”，理由是“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”天下无道，这是谁也无法改变的，因而与其避人，不如避世。
孔子本人对隐士的主张虽不以为然，但对这些高尚其志的隐者却是充满了理解和敬意。《宪问》篇载孔子之言曰：“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言。”对避世的隐士给以很高的评价。《庄子·则阳》载孔子南游于楚，称赞隐士市南宜僚为“自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷”的“圣人”。《荀子·宥坐》亦引孔子之言曰：“居不隐者思不远，身不佚者志不广。”
孔子是士人中热心救世者的典型，他的思想和言行代表了一部分士人的社会价值观念和取向，同隐士群体的思想言行恰恰形成了鲜明的对照。但同时我们也应看到，孔子对隐士的同情和崇敬也表明，这两部分士人虽然在处世态度上分道扬镳，但他们对天下无道的感受和理解却是一样的。孔子本人在受到挫折而心情郁闷时也时常透露出归隐的意向，他也常发出一些同隐士一样的议论，这也表明此两部分士人的出现都本于共同的社会现实，他们之间有着共同的语言，在心灵上是互相沟通的，他们的行为也是可以转换的，我们不应以截然对立的眼光和态度来看待他们。
隐士群体往往都有很高的道德情操，他们高尚其志，洁身自好，是独善其身的典范。《贫士传》记鲁国隐士黔娄先生“修身清节，不求进于诸侯，鲁公以钟粟辟大相，齐王以黄金聘为卿，俱辞不受”。黔娄先生去世，曾子与门人前往吊唁，正值入殓，先生家贫，其妻以一被殓之，盖住头则露脚，盖住脚则露头。曾子出主意说，“斜引其被则殓矣”，黔娄之妻正色曰：“斜而有余，不如正而不足也。先生以不斜之故至于此，生而不斜，死而斜之，非先生之意也。”一席话说得曾子大惭。“斜而有余，不如正而不足”堪称是隐士的座右铭，是他们甘愿贫困，决不降志屈节的精神支柱。
隐士皆主张返璞归真，顺应人的本性，过一种自然主义的生活。为此他们不仅少私寡欲，而且反对心计和机巧。《庄子·天地》载孔子的门生子贡南游于楚，过汉阴，见一丈人在菜园中“凿隧而入井，抱瓮而出灌”，用力甚多而见功少。子贡见状便向丈人推荐一种“用力甚寡而见功多”，可以“一日浸百畦”的提水的机械，叫作“槔”。没想到丈人愤然作色曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备，……吾非不知，羞而不为也。”一席话说得子贡惭然无以对。这虽可能是个杜撰的故事，但却借汉阴丈人之口表达了隐士返璞归真、回归自然的人生态度和哲学主张。
隐士是因为无力改变现实而暂时远离社会的，但这并不是说他们完全脱离社会，不问世事。隐士的隐居是为了“求志”，他们并没有忘却天下，他们无时无刻不在观察社会，把世事放在心上。正如《庄子·缮性》所言：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则根深宁极而待。此存身之道也。”由此看来，所谓隐士逃避现实的常见说法恐怕是不妥当的。隐士并非是逃避现实，而是对现实的看法和对待现实的态度与众不同而已。的确，他们对现实怀有强烈的不满和失望情绪，认为世道已是乱得无法挽救了。但对现实不满和失望并不等于逃避现实，认为世道已无法挽救也不等于不关心社会，与其说他们逃避现实，还不如说他们是逃避政治。
更进一步说，关心政治也可以有不同的方式，而并非只有投身政治一途。因而确切地说，隐士的逃避政治只是不从正面直接投身政治，即不出仕任职，但不出仕任职并不等于不参与政治，更不等于不关心政治，他们事实上是以批判者的身份或反面的姿态来参与政治和关心政治的。而对于一个陷入严重病态的社会来说，从反面参与政治的隐士和从正面投身政治的士人都是不可缺少的。隐士观察社会的眼光是极为敏锐的，他们对天下无道的感受也比一般人来得痛切。
他们是属于眼极冷，而心肠又极热的一批人。眼冷，故不谴是非，与世无争，说了许多冷酷的话；心肠热，故感慨万端，忧国忧民。他们视世道为浑浊，视从政为污途，不苟同于世俗的价值，更不苟同于统治阶层的价值，不愿与当政者同流合污，而宁愿洁身自好，同当政者保持足够的距离。抨击时政和反对传统，是隐士关心社会的独特方式；隐居不仕是他们成为社会批判意识的主要承担者的必要条件。首先是旁观者清，他们不同于那些积极用世者，因而有可能以旁观者的心态和独特眼光去观察社会，冷静而清醒地分析总结历史经验；同时，唯其隐居不仕，不慕荣利，傲视王侯，故能无所顾忌地放言高论，抨击时政，以批判的态度对待传统和现实。
从以上所引材料可见，春秋末叶，社会上出现了大批的隐士，构成了一个独特的社会群体。他们有知识学问，怀济世之才，不幸遭逢无道之乱世，对现实彻底失望，遂离群索居，拒不与当政者合作，做了自美的隐士。他们是一批时代的异议者，是民族忧患意识和社会批判意识的主要代表人物。从这些隐士所处的时代来看，他们与老子大约同时。他们对天下无道有着深切而且特殊的感受，主动与社会保持一定的距离，以批判的态度对待社会现实，对待夏商周三代以来的文化传统和宗法伦理，他们的社会批判思想反映了一种敏锐的时代声音。
从道家研究的角度和眼光来看，这些隐士正是一批道家思想的先驱者，他们的思想和言行对老子思想的产生和成熟起到了一定的导发作用；而老子的思想又反过来成为隐士之流的理论武器。因而隐士的理论与老子的思想相通之处与相合之处甚多。
老子在离开周室之后，恰恰就成为这样的一位隐士，所以司马迁才说他是“隐君子”，“其学以自隐无名为务”。与一般的隐士不同的是，老子有着长期作为王官的生活经历，这就使得他有着普通隐士所无法相比的文化素养和政治历史经验；同时，作为一位哲学家，老子能够以一般的隐士所不具备的眼光和深度看待当时的社会历史和文化所发生的变迁，看待当时的“礼崩乐坏”和“天下大乱”，这就使得他对传统和现实的批判超出一般的隐士之上，具有哲学的高度和意义，他的思想因而也就成为时代精神的精华。正是在这样的意义上，张岱年先生才称老子为中国历史上“第一个文化批判者”。（张岱年：《儒道两家思想对中国文化的影响》，载《高校社会科学》1989年第2期）
3．孔老相会及其历史意义
在春秋末期的历史文化背景下，发生了一件对中国思想文化史的发展产生了巨大而深远影响的事件，那就是我们前面曾经说到的老子与孔子两位文化巨人的相会。
这两位文化巨人，一个是中国历史上第一位也是最重要的一位哲学家，一个是中国历史上第一位也是最重要的一位教育家和伦理学家，他们都是中国古老文化传统的继承者，他们的思想对于中华民族的文化传统和历史发展都产生了无与伦比的影响。他们出现于同一个时代，这既是一种历史的机缘，也是一种历史的必然，是特殊的时代造就了这两位文化巨人和他们的思想，是人类理性大觉醒的时代呼唤着一代文化托命之人的出现。
这些历史性的会晤，老子以阅历丰富的长者的姿态出现，孔子则对老子充满了敬仰之情。他们交换了对天下大乱的感受，在时代无道方面达成了共识。但是在如何对待西周以来的宗法封建制度及其文化传统的问题上，他们产生了重大的分歧。他们都有着极强的历史使命感，都感受到时代与文化的严重危机，但老子的态度更为激进，主张以抗议、批判和毁弃的方式加以暴露和解决，而孔子的态度则较为保守，他试图以维护传统和改良旧体制的方式来解救时代的危机。孔子向老子阐述了自己对社会与人生的理解，抒发了自己的政治主张和宏大抱负，言谈之中表现出了对政治和伦理的信心与浓厚兴趣。老子则表达了不同的看法，婉转而又语重心长地对孔子提出了批评。
老子与孔子的分歧，是儒道两家所分别代表的两种文化观念的分歧，也是中国古代知识分子的两种价值取向和处世态度的分歧。作为中国历史上影响最大的两大学派的创始人，他们的思想分别代表了中国文化未来发展的两种不同的路向。这两种不同的路向后来发展为两种不同的传统，中国古代的知识分子们基本上是在这两种不同的传统中选择着自己的人生道路，出老则入孔，出孔则入老，儒道两家最终成为中国文化史上的两大主干。
老、孔二人对传统和现实政治的不同态度也决定了儒道两家截然不同的历史命运，孔子所创立的儒家最终得以成为官方正统思想的代言者，而老子所创立的道家则只能是在在野的士人中和哲学思维的领域中寻找着生存和发展的空间。
然而，老、孔之间的分歧和对立只是事情的一个方面，儒道两家思想从一开始就存在着互补性，而二者文化路向和学术宗旨上的差异正是这种互补性所必不可少的前提。正如冯友兰先生所指出的：“中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源，它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。”（冯友兰：《中国哲学简史》第二章《中国哲学的背景》，北京大学出版社1985年版第22页）从文化的深层结构来看，在后来的两千多年中，儒道互补一直是中国文化历史演进的主要内容。可以说，与中国学术文化的发展相始终的儒道互补，在他们的创始人老子和孔子会面的时候起，就已经开始了。