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老子的思想充满了深邃的哲理、高超的智慧和丰富的人生经验，但我们却不能简单地把这一庞大思想体系中的所有内容都看成是老子一人的发明创造。古今中外任何一种学说理论的提出，都离不开前人提供的思想素材，那些伟大的学说理论尤其是这样。老子的思想就是如此，他的学说离不开前人智慧与经验的积累，离不开对古代思想文化的继承。在这里，我们首先就来对老子学说的思想文化渊源进行一番历史的追溯。
1．老子思想与“古之道术”
《庄子·天下》篇在概述老子的学术思想时说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”按照这样的说法，老子的学说有其直接的思想来源，那就是“古之道术”。这些“古之道术”，有据可查者可以分为两个部分：一是老子所明白引述的古书或古人之言，一是老子没有明白说出，但在其他古籍中可以查到的并且先于老子的有关思想。下面我们分别叙述之。
《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”这是说，道家思想来源于古代王官之学中的史官，即古人治理国家的历史经验。老子身为周王室的史官，对历史的经验自然十分看重。他说：
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
这里的“古之道”“古始”，就是前人的历史经验。这些历史经验，有的是明确声称引自某古书。如：
《建言》有之：明道若昧，进道若退，夷道若。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。（四十一章）
有的学者认为，“建言”是古代流传的谚语、歌谣；更多的人认为“建言”就是“立言”，指古之立言者有此言；高亨先生则明确认为，“《建言》殆老子所称书名也”（高亨：《老子正诂》，中国书店1988年影印本第93页）。又如：
用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。（六十九章）
这里的“用兵”，当是指某部古代的兵书。詹剑峰先生说：“《左传》‘军志有之曰’，此‘用兵者有言，大概是引‘军志’。”（詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，湖北人民出版社1982年版第160页）其所引《左传》之文，见昭公二十一年：“《军志》有之：先人有夺人之心，后人有待其衰。”
老子援引古人之说，更多的则表述为“圣人”之言或“古之所谓”。如：
故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章）
是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。（七十八章）
古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？（二十二章）
老子十分重视古人的历史经验，但他颇有些孔子那种“述而不作，信而好古”的味道，把自己的许多主张都说成是古之圣人的思想和行为，如“是以圣人”如何如何，“古之善为道者”如何如何，等等。这样的话语在《老子》中很多，这里就不枚举了。
老子的思想中有很多是对前人经验与智慧的吸收、利用、总结和提炼，其中的许多重要观念，老子虽然没有明说出自何处，但我们仍可以在其他古籍中找到它们的直接来源。兹择其要者叙述如下：
贵柔尚弱
贵柔尚弱是老子思想的一个突出特色，被认为是中国古代辩证法的两大系统之一，另一系统是贵刚尚强。老子贵柔尚弱的思想，当是以母系氏族社会遗留的观念为其最早的渊源。此外，还可在古代的典籍中看到它所继承的直接来源。如《尚书·皋陶谟》中就有“柔而立”的说法，郑康成曰：“柔谓性行和柔，……凡人之性有异，有其上者不必有下，有其下者不必有上，上下相协，乃成其德。”是说相反者乃能相成，柔顺近于弱，而有树立之功用，因而“柔”是很重要的。《尚书·洪范》亦以“柔克”为“三德”之一，把“柔”作为治理国家的一种有效的手段。刘向《说苑》引《诗》曰：“柔，远能迩，以定我王。”认为“柔”能缩短人们之间的距离，使疏远变为亲近，这样国家就会安定。可见，柔弱作为一种品德，具有特殊的功用，可以用作一种有效的治国安邦之术，这已经是殷周以来人们的共识，并被作为一种思想传统而得到提倡。
由于柔弱的这种特殊作用受到人们的重视，作为柔弱的反面的刚强，其弊病遂逐渐被人们所认识，这在老子之前就有材料可以证明。如刘向《说苑·敬慎》记桓公（应为五霸之首齐桓公，《敬慎》篇数次提到齐桓公）之言曰：“金刚则折，革刚则裂，人君刚则国家灭，人臣刚则交友绝。”齐桓公先于老子约一个世纪，可见此种认识形成之早。又《说苑·敬慎》与《孔子家语·观周》载孔子之周，观于太庙，见一金人，其背上的铭文有这样的话：“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。”“强梁者不得其死”，正是《老子》四十二章的话。值得注意的是，《金人铭》以“古之慎言人也”开头，这说明它是引述古人之言，其先于老子应是没有疑问的。这种贵柔尚弱的思想在《老子》中十分突出，兹举数例：
柔弱胜刚强。（三十六章）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。（四十三章）
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。（七十六章）
坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（七十六章）
这些格言式的论述，显然是对前人有关经验和思想的总结与概括。
谦下不争
谦下不争，首先是一种美德，是一种待人接物处世的态度和方法。老子认为，在高位、上位者更应具备谦下的品德，采取谦下的态度。他对这种美德和态度多有称颂，如：
上善若水，水善利万物而不争。（八章）
知其白，守其黑，为天下式。……知其荣，守其辱，为天下谷。（二十八章）
贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此非以贱为本耶？（三十九章）
大国者下流，……大者宜为下。（六十一章）
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。（六十六章）
我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（六十七章）
善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德。（六十八章）
这种谦下不争的品德和态度，在老子之前久已有之，经常被人们所称道。如《尚书·大禹谟》，《大禹谟》是伪《古文尚书》中的一篇，系汉人托古之作，但其中所用材料和反映的思想甚古，仍可用作我们研究的素材。曰：“唯德动天，天远弗届，满招损，谦受益，时乃天道。”这是讲的谦下之德，并把它说成是符合天道。《易经》的作者也十分重视谦下之德，《乾》卦九三爻辞曰：“君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。”君子居上位而不骄，朝夕不懈，故曰无咎。《谦》卦认为一个人如果做到了谦，就可以无往而不利。其卦辞曰“谦，亨”，初六爻辞曰：“谦谦君子，用涉大川，吉。”这是说，君子谦而又谦，卑下不矜，居后而不与人争，故可无患。《金人铭》亦曰：“夫江河长百谷者，以其卑下也。”此句见于《老子》六十六章，其言曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”将这些材料同老子的思想联系起来看，其前后的继承关系是显而易见的。
在现实生活中，人们总是情不自禁地伸展自己的占有欲，往往只知道直截了当地为自己争利益，但是这样做的结果却常常是达不到预期的目的，甚至是适得其反，给自己带来祸患。而那些谦下不争的人，却往往会得到常人意想不到的好结果，这其中就包含着高人一筹的智慧。老子对这一点看得最明白、最透彻，在他看来，谦下不争，是避免祸患、保全自己利益的最有效手段。他说：
功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（二章）
不自矜，故长。（二十二章）
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（七章）
这是熟知历史的老子对前人经验教训的总结。如《淮南子·人间训》记载了这样的故事：
昔者楚庄王既胜晋于河雍之间，归而封孙叔敖，辞而不受。病疽将死，谓其子曰：“吾则死矣，王必封女，女必让肥饶之地，而受沙石之间有寑丘者，其地确石而名丑。荆人鬼，越人，人莫之利也。”孙叔敖死，王果封其子以肥饶之地，其子辞而不受，请有寝之丘。楚国之俗，功臣二世而爵（夺）禄，唯孙叔敖独存。此所谓损之而益也。
楚庄王于公元前613年至公元前591年在位，此时老子恐尚未出生。足见此类“损之而益”的经验早已为古人所认识并运用。
谦下不争，同时又是老子的一种策略，谦下是为了处上，不争乃是以不争为争。如：
夫唯不争，故天下莫能与之争。（二十二章）
故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。（六十一章）
不敢为天下先，故能成器长。（六十七章）
天之道，不争而善胜。（七十三章）
这种以退为进、以不争为争的行之有效的策略，也并非老子的创造发明，而是源远流长的。如《尚书·大禹谟》曰：“汝唯不矜，天下莫与汝争能。汝唯不伐，天下莫与汝争功。”《金人铭》亦曰：“君子知天下之不可盖也，故后之下之。”又曰，“执雌持下，莫能与之争者。”不过，老子确实是将古人的这些思想萌芽大大地发挥了。
欲取姑与
这也是老子的一种独特而有效的策略，与以不争为争的策略有异曲同工之妙。《老子》三十六章曰：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。
这样的说法也有其张本，我们可以从古籍的记载中找到它的来历。如《韩非子·说林上》记载了这样的故事：
智伯索地于魏宣子，魏宣子弗予，任章曰：“何故不予？”宣子曰：“无故请地，故弗予。”任章曰：“无故索地，邻国必恐，彼重欲无厌，天下必惧，君予之地，智伯必骄而轻敌，邻邦必惧而相亲，以相亲之兵待轻敌之国，则智伯之命不长矣。《周书》曰：‘将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑予之。’君不如予之以骄智伯。”……乃与之万户之邑，智伯大悦。因索地于赵，弗与，因围晋阳，韩、魏反之外，赵氏应之内，智氏自亡。
这里所引《周书》之言，显然就是老子“欲取姑予”策略的直接来源。又《吕氏春秋·行论》讲述齐闵王国亡身死之事时，也引《诗》曰：“将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之。”此处所引之《诗》，不论是从思想上还是从语句上来看，均与《老子》三十六章之言有明显的继承关系。
功遂身退
《老子》九章曰：
功遂身退，天之道也。
《老子河上公章句》《淮南子·道应训》作“功成，名遂，身退，天之道”。这也是古人的经验之谈。《史记·范雎蔡泽列传》记载，蔡泽见应侯范雎，劝其归相印，对他大讲物盛则衰、功成身退的道理。蔡泽旁征博引，既引“语曰：日中则移，月满则亏”，又说：“吾闻之，鉴于水者，见面之容，鉴于人者，知吉与凶。《书》曰：成功之下，不可久处。”此处之《书》，当即《周书》。可见老子“功遂身退，天之道也”的思想亦有所本，他是把前人从事政治的经验之谈又提高了一步，上升为“天之道”的哲学高度，并根据其道论对这一前人的经验之谈有所修正。
此外，老子的其他思想观念，如慎终如始、天道无亲、与人为善、以德报怨、尚慈崇俭等观念以及隐逸思想、无为思想、辩证思维、关于大道的思想理论等等，我们都可以找到它们的直接思想来源，这里就不一一赘述了。特别是老子思想体系的最高范畴——“道”也有其思想来源，本书将在第五章第一节中讨论这个问题。
通过上述两方面对老子思想直接承继的“古之道术”的考察，我们看到，在《老子》的述古之言中，既有对古书的明确援引，又有对古人思想的继承和发挥，既有古训，又有格言和谣谚，还有对古人的品德、思想和行为的称颂描述。关于老子学说的直接思想来源，可以说已经是十分确定而又清楚明白的了。
2．老子的怀古情结
上面我们讨论的“古之道术”，是一些已经上升到哲学高度的比较成熟的思想理论，显然，仅对老子思想的渊源进行这一层面的追述是不够的。任何一种思想学说，在它获得理论化的形态之前，都无例外地经历过一个更为漫长的积淀、深化的过程，在此阶段，它只能是以观念的形态，甚至是以习俗、神灵崇拜等更为原始的形态存在。因而，我们可以在更为广泛的意义上，将其视为一种文化现象。在本节和下一节中，我们要对老子的思想渊源进行更为久远的追述，探寻它与上古文化的密切关系。
中国古代社会在进入到阶级社会之前，经历过一个相当长的原始社会阶段，这也是古代人类社会发展的必经之路，世界各文明古国莫不如此。但中国古代社会的发展进程又有着不同于其他民族的方式和特点。比如古代希腊在进入奴隶制社会以后，原始氏族时代的制度、习俗、观念等得到了比较彻底的清除；而在古代中国，由于进入阶级社会是以一种比较温和的方式完成的，因而这些旧有的观念制度等就得到了较多的保留，成为古代中国奴隶社会的意识形态的重要组成部分，并由此形成了中国古代文化的鲜明特色。中国历史文化的这一特殊性对古代的思想家们产生了重大影响，远古社会遂被描绘成黄金时代，成为人们追忆和赞美的对象，产生于原始氏族社会的一些思想观念因而就较多地保留在古代哲人们的头脑之中，这就是中国古代思想家们普遍具有的“怀古”情结。
老子的怀古情结在古代思想家中是十分突出和典型的。对于原始氏族社会遗留的思想观念，老子进行了充分的肯定、大量的追忆和热情的讴歌，这主要表现在两个方面：一是对“天道”的称颂，一是对“圣人”的赞美。下面我们就通过老子对“天道”和“圣人”的赞颂，来透视老子的怀古情结，并由此考察老子思想与上古文化的密切关系。
（1）老子对“天道”的称颂
老子的怀古情结首先就表现为对“天道”的称颂。
在老子那里，“天道”的品德突出地表现为公正无私、没有偏爱。老子说：
天道无亲，常与善人。（七十九章）
在原始氏族社会中，强大的自然力和低下的生产水平不允许偏私和偏爱的存在，具有共同的血缘关系的氏族成员，彼此之间天然地结成了互相友善的依存关系，他们共同劳动、共同享有劳动成果、共同抗御敌害，即使是老幼病残，也都可以得到自己应得的一份生活必需品，所有的劳动成果都是氏族的集体财产，任何人都不得将其据为己有。原始氏族成员之间的这种天然形成的无偏无私的关系，被老子认为是“天”的品德，并上升到“天之道”的高度加以肯定和赞颂。在老子那里，人又是自然界的一部分，对于“天”来说，人和万物是同等的，万物之间也是同等的。因而老子又说：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）
“刍狗”是古代祭祀时用草扎成的狗。祭祀时饰之奉之，并不是爱之；祭祀完后抛之弃之，也不是恶之。对于万物的这种无爱无恶的一视同仁的态度，就是天道公正无私无所偏爱的表现。老子又曰：
天之道，利而不害。（八十一章）
这也是对原始氏族社会人类生活的写照。远古时代，人类必须团结协作、互利互爱，方能在险恶的自然环境中生存，这就要求人们必须具有利他的精神，不能存有任何相害之心。这种自然形成的原始道德观念，也被老子升格为“天之道”加以颂扬。
“天道”的品德又表现为均平与平等。老子说：
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。（三十二章）
这是形容天道的公平施予，赞颂天道对人类的公道与均平。《老子》七十七章曰：
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。
这是老子对古代氏族社会生活的理解。在远古时代，人类社会实行的是原始的公有制，这在当时的生产能力下，是唯一可以采取的所有制形式和消费形式。氏族中尚无剩余的生产资料和劳动产品，只能是公众占有和平均分配，此时还不可能产生私有观念，因而没有贫富之分。同时，由这种经济关系所决定，氏族成员之间也就形成了天然的平等关系，没有社会地位的高低贵贱之分。
这本来是一种自然形成的关系和状态，并不是人类意志作用的结果，事实上，人为的作用对此也是无能为力的。而老子却把这些看成是社会内部有目的的自我调节的结果。在他看来，自然界是一个和谐的、均衡的统一整体，这种和谐与均衡是“天之道”调节方法的结果，就好比张弓射箭一样，弦位高了，就把它压低，弦位低了，就把它抬高。
他认为，人类社会也应该同自然界一样，地位高的就把他降低，地位低的就把他提高，有余的就加以减少，不足的就加以补充，通过这种“损有余而补不足”的调节方法，就会消除贫富贵贱的差别，使社会生活达到均衡与平等的状态，从而趋于合理。在老子的心目中，远古时代的氏族社会就具有这样的合理性，这种合理性是通过“损有余而补不足”的调节作用达到的，因而它是符合“天之道”的。
老子对这样的远古社会充满了羡慕之情，极尽赞颂之辞。老子尖锐地指出，现实社会却与“天之道”背道而驰：“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”面对当时社会的贫富对立和阶级压迫等不合理现实，老子提出了强烈的抗议，正是这种同“天之道”尖锐对立的“人之道”，造成了富者田连阡陌、贫者无立锥之地等不平等现象。
由于历史的局限，老子无法看到造成这种不平等的复杂根源，他天真地认为，只要人们遵循“天之道”的自然主义精神，不再贪得无厌地追求社会地位和财富，社会就会趋于合理。因而，从老子对“天道”的平等精神的赞美和对古代氏族社会的崇敬以及对现实社会之不平等的批评抗议中，我们又可看到他的几分深深的无奈。
“天道”的另一个重要的品德是自然无为。天道对于万物，既有创生的功能又有养育的功能，但这些都是在自然而然中进行的，既不是有意的作为，也没有任何功利的目的。老子如此描述天道的这种无为的作用：
万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。（二章）
这就是说，天道听凭万物自然而然地生长变化，却从不替它们开始，生万物而不据为己有，为万物而不自恃其恩，长万物而不主宰它们，功成业就而不自居夸耀，这就是天道自然无为的法则。老子把自然无为看成是一种美德，并认为这种美德发端于远古社会。他指出：
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（十章）
“玄”者远也、深也，“玄德”即是一种古老的美德，这是对上古文化和道德观念的赞美。在原始氏族社会中，生产资料归集体所有，氏族成员集体劳动，平均分配生活必需品，氏族首领替大家管理生产和公共事务，却从不占有大家的劳动成果，他虽然有权做出决定，但却是代表着公众的意志。这同天道那种“生而不有”“长而不宰”的“玄德”十分相似。这里我们又一次看到了老子思想同上古时代遗留观念的渊源关系。
（2）老子对“圣人”的赞美
在老子那里，“天道”在人类社会中的作用是通过一些能够体现天道的基本精神的杰出人物——“圣人”得到贯彻的，因而，老子的怀古情结又表现为对远古“圣人”的赞美。
提起“圣人”，人们不免首先联想到儒家，似乎只有儒家才有圣人的观念。其实在先秦时期，道家的圣人观念要远远浓厚于儒家，这一点，我们只需做些简单的比较就足以说明问题了。据笔者统计，道家奠基之作《老子》共81章，仅五千言，其中就有26章32处提到了“圣人”，而儒家的奠基之作《论语》的篇幅要远超过《老子》，其中提到“圣人”仅有4次。即使是战国中期的儒家巨著《孟子》，也只有29次提到“圣人”，而在与《孟子》同时的道家名著《庄子》中，“圣人”却出现了一百多次。
儒家和道家的“圣人”都是他们心目中的理想人格。儒家的“圣人”即“古之圣王”尧、舜、禹、汤、文、武、周公。而老子所谓“圣人”却没有留下名字，他们是更为久远的古代氏族社会时代的政治人物，他们的行为与天道自然相合，体现了上古时期人类最淳朴的观念和最优秀的品质，因而受到了老子的讴歌与赞美。
“圣人”的形象融合吸收了上古文化的精华，同时又是对现实人格的理想化和提升，从多方面体现了天道的基本精神。
“圣人”首先体现了天道自然无为的基本精神。《老子》二章曰：
是以圣人处无为之事，行不言之教。
这是道家的圣人与儒家的圣人的一个基本区别。儒家的圣人是道德的典范，而道家的圣人则是因任自然的典范。儒家的道德是伦理型的道德，他们注重道德对人的规范、约束和教化作用，而道家的道德则是自然道德，因任自然就是最高的道德。道家的圣人仿效天地运行的自然规律，鄙弃一切束缚和影响人类身心自由活动的名教规范，以“无为”的态度和原则来处理世事，实行“不言”的教导，听任人们按照自己的自然本性去生活，从不横加干涉。圣人以这样的态度和原则治理社会，就不会给人民带来危害，人民就没有统治者的权势造成的压迫感，甚至感受不到上面还有统治者的存在，这样的统治者自然就会受到人民的拥戴而不会为人民所厌弃。因而老子说：
是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。（六十六章）
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章）
圣人以自然无为的态度对待人民，这样就可以最大限度地发挥人的潜能和功效，因而能收到最好的效果，使社会得到最好的治理。因而老子总结道：
为无为，则无不治。（三章）
无为而无不为。（四十八章）
老子相信，上古时代的圣人就是以这种自然无为的态度和原则来治理天下的，老子的论述，也是符合远古氏族社会人类生活的实际情况的。
老子对远古圣人政治活动的陈述和对氏族社会时代人类自然主义的生活方式的赞美，同时也是对当时的统治者提出的批评和警告。在老子看来，后世社会陷于混乱，人民陷于痛苦，正是由于统治者违反了自然无为的原则，不懂得无为才能无不为的道理，极力伸张自己的野心和欲望所致。
胡适曾说：“老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没有干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者、政治学者，多主张放任主义，正因为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得‘天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有。’”（胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆1987年影印版第51—52页。）胡适先生注重的是老子无为主义的现实政治背景，而我们在这里则更注重它所由之产生的远古思想文化渊源。《老子》十七章根据对上古时期人类生活的追忆，将历史上的时代按政治的好坏分成四个等级：
太上，不知其有；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。
“太上”指的是最好的世代，这时的人民根本不知道有君主的存在。君主并不是真的不存在，而是感觉不到他的存在，因为他完全按照自然无为的原则做事，整日悠闲无事，不轻易发号施令（“悠兮其贵言”），与人民相安无事，因此对于人民来说，就好比他根本不存在一样。其次的世代，人民亲近统治者，赞美统治者。在儒家看来，这样的政治是求之不得的，而在老子看来，这已经是不好的了，统治者今天慰问，明天安抚，这样固然可以得到赞誉，但已经是在干扰人民的自然生活了，因而是多此一举的。至于让人民畏惧的统治者甚至同人民对立起来的统治者，那就更是对人民的残害了。老子所分的这四个等级的政治，既是一种价值等级的排列，又是按照时代的先后排列的，“太上”既是最好的政治，又是最遥远的世代。“太上”时代的统治者，实际上就是远古氏族社会的首领，也是老子心目中理想的“圣人”。从老子对上古时期人类生活的追忆和赞扬，我们可以清楚地看到他关于“无为而治”的政治主张的历史渊源。
“圣人”在行为上体现了自然无为的原则，在精神上则保持了淳朴纯真的自然心态。老子称这种淳朴自然之心为“愚人之心”，把它作为精神修养的最高境界。老子对“愚人之心”进行了这样的描述：
沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。（二十章）
“昭昭”形容智巧炫耀于外，“察察”谓精打细算，斤斤计较，都是对当时的世俗之人的价值取向和生活态度的写照。而“圣人”恰与“俗人”相反，甘守淡泊，澹然无系，保持着婴儿般纯真质朴的心态。
“圣人”以这样的心态进行自我修养，同时也把这样的态度作为治理国家的指导原则。老子曰：
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。（三章）
“虚其心”即是净化人们的心灵，消除智巧诈伪之心。“弱其志”是指抑制贪欲的扩张，减损人们奔竞于名利场中的心志。其作用和结果，就是使人民经常保持“无知无欲”的纯真质朴的心态，智巧之人也就不敢妄为了。常见有人把这段话说成是老子主张愚民政策，这是对老子的严重误解。《老子》四十九章亦曰：
圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。
“歙”意指收敛，这里指收敛意志与欲望，以使天下之人的心灵皆能得到净化，复归于浑朴纯真的自然状态。《老子》六十五章亦曰：
古之善为道者，非以明民，将与愚之。
“明”指明察和巧诈，“愚”即第三章所谓“无知无欲”，王弼注曰：“愚谓无知，守其真顺自然也。”《河上公》注曰：“使朴质不诈伪也。”老子把这些明确地属之于“古之善为道者”，足见他所描述的这种人心的浑朴纯真的自然状态，实际上就是他对远古氏族社会中人们心态的理解，也只有远古时期的人类才能保有这样的心态。作为远古政治人物的“圣人”，不仅自己能够保持这种淳朴的自然之心，更重要的是能够在实际的政治活动中体现、贯彻这种自然主义的原则，带动起整个社会的良好风尚，因而才能受到老子的称道和赞美。
老子认为，古之“圣人”所以能够将天下治理得好，还在于他把自己看得很轻，而把人民看得很重要，这实际上就是后来的“民本”思想。老子曰：
圣人常无心（“常无心”，今本作“无常心”，据帛书乙本改），以百姓心为心。（四十九章）
“圣人”没有自己的意志，而是以百姓的意志为意志，以百姓的好恶为判断是非的标准，一切以百姓的利益为转移。老子又曰：
是以圣人（今本无“圣人”二字，而多种古本及帛书本“是以”下均有“圣人”二字，因依文例与诸古本补入）。欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。（六十六章）
“圣人”身居上位，却要把自己摆在下位，把民众摆在上位。要做人民的领导，就要对人民谦下，要为人民的表率，就必须把自己的利益置于民众的利益之后。这是“圣人”为政的基本原则，所以老子又说：
是以圣人终不为大，故能成其大。（六十三章）
故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？（三十九章）
统治者要以民众为根本，在上位者要以下民为基，这就叫“以贱为本”。只有以民众的意见为意见，以民众的要求为要求，把民众的事办好了，统治者才能“成其大”。理想的统治者以民为本，以民为重，就必然把自己看得很轻，甚至于忘记自己的存在，将自己的全部身心都毫无保留地投入到公众事务之中。正如第十三章所说：
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可天下。
这就是说，只有那些能够忘我地为公众服务的人，才可以把全天下的重任交付与他。这样的品德，绝不是后世的统治者所能具有的，只有远古时代的氏族首领才能称得上是这样的“圣人”。老子通过对“圣人”的描写，向人们展示了古代社会中倾注全部心力于公众事务的氏族首领的形象。
以上我们通过老子对“天道”的称颂和对“圣人”的赞美，透视了老子的怀古情结，并通过老子的怀古，展示了老子思想同上古文化的密切关系。通过本节的论述我们看到，老子确实对原始氏族社会遗留下来的思想观念十分欣赏，进行了大量的追忆和赞美。从形式上看，这种追忆和赞美似乎是主张回到最古老的原始氏族社会去，但我们能否像从前那样批评老子，说他是在“复古”或“拉历史倒车”呢？显然不能。我们不应一看到述古和怀古的词句就认定是“复古”和“倒退”，而应透过形式和现象抓住事情的内容和本质，那就是老子是通过怀古来否定不合理的社会现实，怀古是古代思想家们常用的批判武器。老子曾说：
执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。（十四章）
“执古”是为了“御今”，不了解过去的历史，就难以在现实面前保持明亮的眼睛和清醒的头脑。美国著名人类学家摩尔根在《古代社会》一书中，把“政治上的民主、社会中的博爱、权利的平等和普及的教育”看作是“古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活”。恩格斯非常赞同摩尔根的这一深刻见解，并把它作为《家庭、私有制和国家的起源》一书的结束语。这就告诉我们，现实世界中的一些进步的思想观念，在人类文明的初期便早已以某种古朴的形式存在了，社会的进步和历史的发展，在一定意义上，可以说就是在更高的形式上向人类曾经拥有过的一切美好的东西的复归。老子的怀古，就为我们展现了这一历史的辩证法。
本节的分析展示了作为老子思想渊源的远古时期遗留的许多重要的思想观念，这些古朴的思想观念不仅成为老子思想的重要组成部分，而且在后来的中国历史上始终发挥着进步的作用，因而也是民族文化的优秀遗产。
3．老子思想与原始宗教文化
在上一节中，我们主要从政治观念的角度阐述了老子思想同上古文化的渊源关系。在这一节中，让我们从原始宗教观念的角度，来考察老子思想同上古文化之间的渊源关系。
（1）老子思想与女性崇拜
综观《老子》一书，人们无不强烈地感受到其中对阴柔的推崇，这种对阴柔的崇尚，同儒家对阳刚的崇尚恰成鲜明的对照。
从文化学特别是原始文化的角度对老子哲学的这一鲜明特色进行探讨，是近十几年来老子研究的一个新方向，并取得了可喜的成果。海内外学者们充分利用和引进了考古学、民俗学、神话学等方面的新成果和新方法，对老子思想进行了深入的文化探源，把老子研究推进到一个新的高度和水平。学者们普遍认为，老子的思想同母系氏族社会的原始宗教观念有着密切的渊源关系，崇尚阴柔就体现了老子对上古文化中女性崇拜的继承和哲学提升。
早在半个多世纪之前，著名学者吕思勉先生就曾指出：《老子》“全书之义，女权皆优于男权，与后世贵男贱女者迥别”（吕思勉：《辨梁任公〈阴阳五行说之来历〉》，载《古史辨》第五册，上海古籍出版社1982年版第369页）。这的确是一种十分敏锐的眼光，对近年来的研究新方向起到了一种引导和提示的作用。由于老子思想同上古女性崇拜的密切关系，一些学者甚至认为老子哲学就是一种女性哲学。
考古资料、民俗学和神话学的研究都表明，上古时期的人类社会曾普遍存在过女性崇拜的文化现象。在原始社会，人类的生存条件很差，适应自然的能力很低，人口死亡率特别是儿童的死亡率相当高，人类的平均寿命和自然增长率都很低，因而人口的增殖就成了人类延续、氏族繁衍的重大问题。那时的人类对男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，在人口增殖的迫切要求下，就必然导致了女性崇拜。
原始社会的女性崇拜包括女阴崇拜和女始祖崇拜。女阴崇拜就是对女性生殖能力的崇拜，这是建立在人人皆生于母亲的基本事实之上的。考古资料证明，对女性生殖能力的崇拜是一种世界性的原始宗教现象：
国外考古发现多处史前女性裸体浮雕和圆雕，如法国手持牛角的“洛赛尔维纳斯”，奥地利的“温林多府维纳斯”，苏联的“加加里诺”女性雕像及“科斯丹克维纳斯”。这些雕像的共同特征是乳房丰满，腹部、腰部、臀部、大腿部肥大夸张，阴部明显而面部却无细微刻画，足部则被忽略。这正是为了突出女性的性特征与生育功能。（《中华文明史》第一卷，河北教育出版社1989年版第301页）
在我国，原始文化中的女性崇拜不仅有考古资料可以证明，对某些少数民族地区至今仍存在的生殖女神崇拜的民俗学研究亦可以证实这一古老文化现象的存在。
女性崇拜还包括女始祖崇拜。在但知其母不知其父的时代，人们普遍认为自己的部族是由女始祖感生神物而来。如伏羲之母华胥氏踏雷泽大人之迹而感生伏羲，黄帝之母附宝见大电光而感生黄帝，女登感神龙而生炎帝，少昊之母娥皇感太白之精而生少昊，颛顼之母女枢感瑶光之星而生颛顼，庆都感赤龙而生尧，握登感大虹而生舜，修己吞神珠如薏苡而生禹等。这些感生神话都是原始母系氏族社会女始祖崇拜的遗迹，都相信一个部族的兴盛和一个伟大时代的开创，是由一个女始祖感生神物开始的。
不仅如此，整个中华民族也有一个共同的女始祖，那就是女娲。《太平御览》卷七十八引《风俗通义》曰：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土做人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”在另一种略有不同的说法中，女娲不仅是人类的女始祖，而且是万物的创造者，如《说文解字》所云：“娲，古之神圣女，化万物者也。”又如《易乾凿度》郑玄注曰：“女娲……导人神运轴，腾天元气，令物生生相续，新新不停。”此外还有女娲炼五色石补天的传说，可以看作是女娲创世工作的一部分或继续。
在《楚辞·天问》中，屈原发出这样的疑问：“女娲有体，孰制匠之？”既然人类的身体是女娲造的，那么女娲自己的身体又是谁造的呢？这是有关女娲名字的最早的文字记载，表明远在战国时代，女娲就以人类共同的女始祖的形象在民间广泛流传了。可见，在中国古代的神话系统中，女娲具有十分重要的地位，她不仅是中华民族的女始祖，而且是创世女神和救世女神。女娲不仅功绩卓著，而且德行和性格也十分完美。这表明女娲神话产生于母系原始氏族社会，女娲显然是母系社会氏族女首领形象的化身或艺术抽象。在母系氏族时代，妇女在经济生活和社会活动中居于主导地位，作用远远超过男性，女性首领受到全氏族成员的尊敬和爱戴是自然的事，她们的业绩被人们世代传颂，最终形成了女娲这一典型的艺术形象，并通过口头文学的形式得到广泛流传。
上古母系社会虽然最终被男性中心的社会所代替，但集中反映那一时代人类生活的女性崇拜，作为一种文化现象和文化因素却没有绝迹，而是通过种种形式流传下来，并作为特定的文化因子或传统，积淀于民族文化的深层结构之中，成为民族文化的一个组成部分。老子的思想较多地继承了这一因子，并以哲学思维的方式表现和发扬了这一古老而独特的文化传统。因而老子哲学常被人们视为女性哲学。
老子对远古女性崇拜的继承，从宏观上看，表现为崇尚阴柔的哲学基调。老子哲学的重阴、尚柔、守雌、好静、崇俭、尚慈、谦下等基本特征，都是对女性特有的道德品格的哲学抽象，都是对女性的处世态度和经验的概括和提升，表现了女性特有的温柔含蓄和独特的智慧。老子曰：
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（六十七章）
这“三宝”便集中体现了母系氏族社会中女性首领的美德。“慈”就是爱心和同情感，是氏族女首领赢得人们爱戴的基本德行。“俭”意指节俭不奢靡，兼有含蓄和不肆为之义，是氏族女首领管理氏族经济生活、善于持家的基本表现。“不敢为天下先”即是谦下和不争的态度，表现了氏族女首领宽容谦和、温良忍让、把自己的利益置于氏族成员的利益之后的品德风尚。老子以此为“三宝”，正表明他的思想同古代母系氏族文化传统之间存在着承续的关系。程伟礼曾对老子的“三宝”做了如下的分析：
“慈”，既有母性的爱护备至、仔细入微、深思熟虑、举无不当的柔情母爱，又有女性的忍辱负重、无私曲成的宽容。“俭”是“徐而不费”“以约为纪”的意思，近“节俭”的含义。“不敢为天下先”，是指不敢走在天下人的前面，这是女性谦卑在后的意思。（程伟礼：《〈老子〉与中国“女性哲学”》，载《复旦学报》1988年第2期）
他认为，这种女性的品德就是母系氏族首领的美德。
老子哲学的这种崇尚阴柔的基调，从社会意识的角度来看，乃是对当时男性中心文化中阳尊阴卑的价值体系的反动，表现了老子对母系氏族社会的价值观念的留恋与向往。在老子的心目中，当时的男性中心文化所倡导的社会秩序和伦理道德观念正是世风衰薄的产物和表现，而逝去的女性轴心时代才是人类历史上的黄金时期。因而，老子激烈地反对父权制的意识形态，提出了一套以崇尚阴柔为基调的哲学理论，与崇尚阳刚的正统意识形态相对抗，这种哲学上的对抗后来就表现为儒道两家的分歧。英国著名汉学家李约瑟在《中国古代科学思想史》一书中，从政治和意识形态的角度揭示了儒道两家的对立。他说：
道家的心理状态在根本上就是科学的，民主的；儒家与法家是社会的，伦理的。儒家的思想形态是阳生的，有为的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，给予的。——道家激烈而彻底地反对这种思想，他们强调阴柔的，宽恕的，忍让的，曲成的，退守的，神秘的，接受的态度。……道家在观察自然时所表现的阴柔含容的态度，与其柔弱退让的处世哲学有着不可划分的关系，因而他们也就势必要反对封建社会。因为道家的容让，与封建社会是格格不入的。（李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫主译，江西人民出版社1990年版第71页）
李约瑟所揭示的儒道两家的对立，如果从性别文化的角度来看，乃是男性中心文化同女性中心文化的对立，亦可以看作是男性哲学与女性哲学的对立。在李约瑟的评论中，洋溢于其间的对老子所代表的道家阴柔思想的赞赏态度是显而易见的。而潜藏于老子阴柔哲学后面并作为其思想渊源的，正是来自远古母系氏族时代的女性崇拜的文化传统。
老子受远古女性崇拜观念的影响，不仅在宏观上表现为崇尚阴柔的哲学基调，而且从《老子》书中所特有的某些词汇的使用上，也可以清楚地看到这一影响。这突出地表现在《老子》第六章，其言曰：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
“谷”即山谷，特别是有水的溪谷，马王堆帛书本《老子》“谷神”作“浴神”，正表明“谷神”是指溪谷之神。然而这只是“谷神”的表层含义，在中国古代，溪谷常用来指代和象征女性或女性的生殖器官。《淮南子·地形训》曰：“邱陵为牡，谷为牝。”高诱注云：“邱陵高敞，阳也，故为牡；谷污下，阴也，故为牝。”儒家经典《大戴礼记·易本命》和《孔子家语·执辔》也有“丘陵为牡，谷为牝”的说法。另有一种解释以“谷”为“虚”。吴澄《道德真经注》曰：“谷以喻虚。”晚近学者詹剑峰亦曰：“谷，虚也，唯虚故能容受，唯虚故能因应。”（詹剑峰：《老子其人及其道论》，湖北人民出版社1982年版第292页）这两种说法是相通的，都可以用来象征女性的生殖器官及其作用。民俗学的研究表明，以山谷、洞穴、洼地等作为女性生殖器的象征加以崇拜的风俗和信仰，在我国许多少数民族地区都是普遍存在的。（参看肖兵、叶舒宪：《老子的文化解读》下篇第一章第一节，湖北人民出版社1994年版）
“玄牝”指代女性生殖器，比起“谷神”来就更为直截了当。清代学者俞正燮指出，“玄牝”可指某种“空洞”，他说：“牝者，古人以为溪谷，所谓虚牝者，如今言洞。”他还引用《唐律·卫禁》上的释文“有穴而可受入者为牝”。晚近学者对这一点的认识更为明确，兹举几家有代表性的说法如下：
吕思勉说：“玄者，深远之意。牝，犹后世言女，言母，物之所由生，宇宙之所由生，故曰玄牝。”（转引自肖兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994年版第603页）
陈槊说：“人类中有女阴，而天地万物也莫不有女阴，其中山谷就是这象征之一。”（转引自同上书第603页）
郭沫若说：“玄牝是象征着幽远深妙的、看不见的生产天地万物的生殖器官。”（转引自同上书第604页）
前苏联学者杨兴顺说：“空虚而看不见的‘道’是永远存在着的，可以称它为生殖之门。深远的生殖之门，也可以叫作天地的根。”（转引自同上书第603页）
任继愈也说：“‘牝’，是一切动物的母性生殖器官。‘玄牝’是象征着深远的看不见的生产万物的生殖器官。”（转引自同上书第611页）
蔡为亦将“玄牝之门”解释为“幽深的生殖之门”。（转引自同上书第604页）
徐梵澄更指出：“玄牝”象征“阴”，“推至远古，则生殖崇拜也”（转引自同上书第604页）。
从上引材料来看，将“玄牝”释为女阴，并肯定其与上古女性生殖崇拜的密切联系，乃是众多学者的共识。
“玄牝”之“玄”，在这里是“牝”的修饰词，意为“玄妙”“玄秘”，兼有“神圣”的意味。“玄”字的使用，使古老的女性崇拜获得了哲学的意义。
“天地根”之“根”，在这里也含有生殖崇拜的意味。在中国文化中，“根”亦指“根器”，男有“男根”，女亦有“女根”。《老子想尔注》就说：“阴孔为门，死生之官也，最要，故名根。”便是把“玄牝之门”同“天地根”联系起来考虑的。老子这里所谓“根”，显然是指的女根，它是天地之根本，万物所由之出的总根源。
老子用“不死”“绵绵若存，用之不勤”来描述“谷神”和“玄牝”的永恒性，它是万物取之不尽、用之不竭的源泉。“用之不勤”之“勤”，帛书甲乙本均作“堇”，盖“堇”为本字，“勤”有偏旁为后出。“勤”本义为“劳”，与“竭尽”相通。肖兵、叶舒宪进行了详细的考证，认为“堇”义为“干”，他们说：“《老子》这里说的是作为‘天地之根’或‘玄牝’的溪谷川流不息，绵绵若存，用之不‘干’。”（肖兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994年版第581页）这是一种十分新颖的解释，它不仅恰当地说明了作为“天地之根”的“玄牝”提供了用之不尽、永不枯竭的生命之泉，而且为人们全面而准确地理解老子尚水的观念提供了一条新的思路。
以上无论是“溪谷”“虚”“洞”“不死”，还是“牝”“门”“根”“不堇”，《老子》第六章都清楚地向人们昭示了老子所受远古女性崇拜观念的深刻影响。冯友兰对《老子》第六章的解说，全面、深刻而清晰地展现了老子思想同原始宗教文化的密切关系。他说：
有的原始的宗教，从人的生育类推万物的生成。人的生育，靠男性的和女性的生殖器。有的原始宗教以男性生殖器为崇拜的对象，认为有一个生天地万物的男性生殖器，天地万物都是由它生出来的。
《老子》在这里所说的“牝”，就是女性的生殖器。它所根据的原始宗教，大概以女性生殖器为崇拜的对象。因为它不是一般的女性生殖器，所以称为“玄牝”。天地万物都是从这个“玄牝”中生出来的。“谷神”就是形容这个“玄牝”的。女性生殖器是中空的，所以称为“谷”。玄牝又是不死的，所以又称为“神”。
照这个说法，《老子》是认为有一个中空的东西，万物都从那里边生出来。……“绵绵若存，用之不勤”，也是这个意思。都是认为有一个中间空虚的东西，可以生出无穷无尽的东西。（冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1983年修订本第44页）
这样的观点得到了越来越多的研究成果的支持。时至今日，老子思想同原始宗教文化之间存在着密切关系的看法，已经引起了学术界的关注。
从以上的分析来看，道家的思想同远古的生殖崇拜观念之间的联系有着密切的关系。如果说儒家思想的深层是对男根的推重，道家思想的深层便是对女阴的推重。正如张智彦先生所说：“如果我们说儒家思想更多的是继承了父系氏族社会的传统的话，那么老子思想则是更多地继承了母系氏族文化的传统。”（张智彦：《老子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版第121页）
（2）老子思想与月神崇拜
道家由于以“道”为核心范畴而得名，但“道”范畴却不是道家的专利，儒家对“道”也极为推重。在儒家学说中，“道”比“仁”“义”“礼”“智”等范畴具有更高的层次和概括性，泛指儒家的最高追求：士君子要“志于道”（《论语·里仁》），要不惜“以身殉道”（《孟子·尽心上》），甚至“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。“道”内在地包含着“仁”“义”等具体的道德范畴，而后者则是“道”的不同表现形式和实现“道”的途径与方法。然而儒家的“道”，主要是在伦理道德和人生理想的层面和意义上使用的；而老子和道家的“道”却不止如此，它主要是在形而上的哲学意义上使用的，它是万物的本原、始基和宇宙的根本法则、规律，具有高度的抽象性和思辨性。“道”的用法和含义上的差异，标示着儒道两家学说的不同兴趣指向和价值取向。
“道”作为一个独立的名词，早在老子之前便已出现，但真正赋予“道”以哲学意义的无疑是老子。关于老子对“道”的哲学抽象，我们将在以后的有关章节中进行专题讨论，这里我们关心的，是老子的“道”同原始宗教文化的关系。我们这里要进行的是更为久远的追溯，探讨“道”的神话原型。
从神话学的角度研究古代的思想，无疑是一个富有新意和前景的领域，将这一方法运用于老子研究，已在海内外取得了令人瞩目的进展。具体到“道”的研究，有一种观点值得重视，那就是把太阳作为“道”的原型。这种观点以叶舒宪为主要代表。叶舒宪在他的《中国神话哲学》中说道：
道的原型可以追溯到神话意识中规则变化或周期性变化的物象。在大千世界中对人类影响最大的周期性变化物象无疑是太阳，所以笔者把太阳视为原生形态的“道”。从这一视点来分析各种关于道的描述，许多疑点和难解之谜均可迎刃而解。（叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版第118页）
关于“道”的这些“描述”，叶舒宪举出《易·系辞上》的“一阴一阳之谓道”和《老子》中的几条，为了便于讨论，兹将这几条列举于下：
周行而不殆。（二十五章）
反者道之动，弱者道之用。（四十章）
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。（五十二章）
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（十六章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。（十一章）
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（四章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。（五十一章）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（八章）
叶舒宪认为，这些关于“道”的“描述”，诸如循环往复、阴阳转化、盈缩变化等特性，都“来自于永恒运行不息的太阳的启示”。这种说法当然是极具启发性的，可是它同时也给了我们另一种启示，足以使我们对这种说法本身产生怀疑，因为它使我们很容易联想到，这些“描述”同样也适用于与太阳同等重要的另一个天体——月亮。而且在这些“描述”中，诸如“弱”“始”“母”“静”“水”“冲”“渊”“湛”等，与其说是对太阳的描述，毋宁说是对月亮的描述更为确切、更为易于让人接受。因而我们相信，“道”的神话原型是月亮，老子关于“道”的思想理论，从民俗文化的角度来看，渊源于原始宗教文化中的月神崇拜。
在中国古代的文化观念中，月亮象征着女性和母亲。《山海经·大荒东经》中就已出现了“有女和月母之国”的记载，《礼记·礼器》亦曰：“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。”可见，把天上的月亮与地上的女性和母亲相对应的观念，不仅是由来已久，而且是根深蒂固的。女性或母亲的主要功能就是创生子女，月亮也是如此。月亮不仅象征着人类的母亲，而且是万物的母亲，在中国古代神话中，具有月神神格的女娲就不仅“抟黄土做人”，而且又是“化万物者”。而在《老子》中，“道”就是这样一位创生万物的伟大“母亲”，如：
无，名天地之始；有，名万物之母。（一章）
周行而不殆，可以为天地母。（二十五章）
天下有始，以为天下母。（五十二章）
月亮作为女性和母亲的象征，体现着阴柔、慈爱、宽容、谦下等美德。所有这些美德，都完全适用于《老子》中的“道”，都可以视为“道”所具有的品格。
“道”的基本特性之一，就是“周行而不殆”，它循环往复地运行，永不停息。《老子》二十五章对“道”有这样的描述：
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
这些描述既适用于太阳，也适用于月亮。太阳和月亮每天东升西落，循环不已，在逐渐远离我们而消失之后，第二天还会返回到原来的出发点，如此循环往复，永无止息。需要特别指出的是，月亮还有一种周期性的规则变化是太阳所没有的，那就是朔望盈亏、阴晴圆缺的月相变化。“周行而不殆”“大曰逝，逝曰远，远曰反”用来描述月相的这种周期变化，可以说是再恰当不过的了。因此我们有更多的理由相信，在老子那里，“道”是同月亮这一原型物象联系在一起的，月亮就是“道”的神话原型。
月亮除了象征着女性和母亲外，还有一个基本的象征，那就是长生不死。前引《老子》二十五章中“周行而不殆”“大曰逝，逝曰远，远曰反”的描述，已足以使人将这种运动的永恒性同长生不死联系起来思考。特别是亏而又盈、缺而又圆、晦而又明的周期性月相变化，更容易使人联想到死而复生和长生不死。我国古人很早就将月亮与生死联系在了一起，如《楚辞·天问》曰：“夜光何德，死而又育？”此“夜光”即月亮。《孙子兵法》中亦有“月有死生”的说法。马王堆帛书《黄帝四经·经法·论》中也说：“月信生信死。”我国上古时代曾以月相的变化纪时，其中就有“生霸”“死霸”的用法，王国维先生为此曾著《生霸死霸考》一文加以考证。他说：
古者盖分一月之日为四分：一曰初吉，谓自一日至七、八日也；二曰既生霸，谓自八、九日以降至十四、五日也；三曰既望，谓十五、六日以后至二十二、三日；四曰既死霸，谓自二十三日以后至于晦也。八、九日以降，月虽未满，而未盛之明则生已久；二十三日以降，月虽未晦，然始生之明固已死矣。……此生霸死霸之确解。（《王国维遗书》第一卷，上海古籍书店1983年版）
在这一古老历法系统中，月亮的“死而又育”这一特性得到了清楚的反映。在中国古代神话中，大凡与月亮发生了固定联系的人物和事物，都无例外地具有不死的特性。如掌管不死之药的正是月神西王母，嫦娥盗食了不死之药而得以奔入月宫成为月仙，还有吴刚、桂树、玉兔、蟾蜍，都是不死的。由于月亮象征着死而复生和长生不死，所以我国民间大量存在着通过拜月祈求长生的习俗。而在老子的哲学中，作为“天下母”的“道”也是永存和不死的。《老子》七章曰：
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
在人的视野中，还有什么比天地更为长久的呢？而老子却说：
天地尚不能久。（二十三章）
道乃久。（十六章）
“道”比天地更为长久，因为“道”是“先天地生”的，它“可以为天地母”（二十五章），所以老子十分重视“长生久视之道”（五十九章）。
月亮与水的密切关系也是十分值得重视的。中国古人很早就把月亮与水联系在了一起，或者认为月亮是水气之精构成的，或者直接把月等同于水。如《太平御览》卷四引范蠡之言曰：“月，水精。”《淮南子·天文训》亦曰：“积阴之寒气为水，水气之精者为月。”王充《论衡·说日》则说：“夫月者，水也。”月亮何以同水发生这样的联系呢？何星亮先生的一段话可以看作是对此的一种解释，他说：
当人们种植农作物之后，自然会经常观察作物的生长。在空气湿润的地区，晚上露水很大，各种植物的叶子上一般都有露水。原始时代的人们不明了露水的来源，以为是月亮柔和的光线带来的露水。在干旱的季节，农作物和牧草在烈日下暴晒了一天之后，显得疲惫不堪，但过了一个夜晚，又显出生机勃勃的样子。于是人们又以为月亮有恢复生机和促进植物生长的神性。（何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店1992年版第184页）
对于植物的生长来说，水当然是至关重要的，由于月亮与水的特殊关系，所以视月亮为植物神并认为是月亮给了植物以生命的观念，在世界各民族中都是普遍存在的。
此外，月相的朔望盈亏对潮水带来的规律性变化也是十分明显的。《抱朴子》曰：“月之精生水，是以月盛满而潮涛大。”可见这一现象早已为人们所观察到，足以使人确信月亮与水之间存在着密切的内在联系。这种情况使人极易联想到老子对水的崇尚。老子极为推崇水的品格，他说：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（八章）
水最显著的特性，一为柔弱，二为居卑趋下，三为滋润万物而不与相争。由于水具有这些优点，所以老子才认为水最接近于“道”的品格（“几于道”）。老子用水来比喻“道”，除了水的特性最符合“道”的基本精神外，当与他受月神崇拜观念的影响有密切关系，因为“道”本来就是以作为“水精”的月亮为原型的。通过“道”与月神崇拜这层带有神秘色彩的关系，使我们从一个独特的角度对老子之崇尚水多了一分理解和认识。以上我们从月亮的几种象征意义上讨论了“道”与月亮的关系。然而这种关系毕竟是比较间接的，它只表明老子“道”的学说同远古的月神崇拜在观念上的相通和一致。除了这种比较间接的关系外，“道”与月亮之间还有更为直接、更为具体的联系。在这方面，王博的研究比较细致深入，值得我们重视和借鉴。
王博首先指出，老子经常把“道”和光联系起来，如：
用其光，复归其明。（五十二章）
和其光，同其尘，是谓玄同。（五十六章）
光而不耀。（五十八章）
这表明“道”的原型是一个能够发光的东西，而进一步看来，这个原型就是月亮。为了论证这个观点，王博举《老子》二十一章为例：
道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
老子在这里明确地指出“道”是一种“物”，王博认为，这个“物”的原型就是月亮，根据就在“惚”“恍”二字上。他指出，“惚”“恍”是通行本中的写法，而傅奕本、范应元本“惚”作“芴”，“恍”作“芒”，与《庄子·至乐》所用相同。《至乐》篇说：
芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有相乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也。
此即本于《老子》二十一章。《至乐》篇还说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生……”
王博又指出，20世纪70年代出土的马王堆汉墓帛书《老子》，甲本中“惚”作“忽”，“恍”作“望”，乙本“惚”作“恍”，“恍”作“惚”。有的学者曾据此把“忽望”与表现月相的“朔望”联系起来，而王博指出，“更准确地讲，‘忽望’即是形容月体变化的‘晦望’（而非‘朔望’）。”王博对此进行了考证，他指出，“忽”与“晦”都表示“尽”，但“忽”表示一般的“尽”（《尔雅·释诂》：“忽，尽也。”），而“晦”则专指“月尽”（《说文》：“晦，月尽也。”）。而“望”或作“恍”，《说文》释“望”曰“月满与日相望，似朝君也”，即是指月圆的状态。“晦”指月尽，“望”指月圆，以及“晦望”联称指月体变化的例子，在古代文献中多有出现。于是，王博得出结论说：
因此，老子形容道体的“忽望”其实也就是形容月体变化的晦望。……老子完全是依照自然界中月亮之变化情形来形容道的。所谓“惚兮恍兮，其中有象”，相应地即是月亮由晦到望的阶段，包括“初吉”和“既生霸”两部分；而“恍兮惚兮，其中有物”，相应地则是月亮由望而晦的阶段，包括“既望”和“既生霸”两部分。
他还指出，第二十五章的“大曰逝，逝曰远，远曰反”，“其实也正是以月亮运动变化为基础而对道的写照”。
王博还指出，除了“惚”和“恍”，《老子》中还有一些词语也与月亮有关。譬如“盈”字，在《老子》书中共出现8次，本来就是用来指月亮盛满状态的。又如第一章：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”此“徼”字，后世或借用为“皎”，“皎”者，月之白也。十四章“其上不，其下不昧”，亦是指月光而言。再如第十八章“视之不见名曰微”，此“微”字亦是指月之黑暗无光，与“明”相对，所以才说“视之不见”。这些都是老子对以月亮为原型的“道”的性质的阐发和描述。
王博的这些考证是比较靠得住的，他的观点也是令人信服的，为“道”以月亮为原型的观点提供了直接的、具体的例证。
经过以上论证，我们有了较充足的理由，确信老子关于“道”的思想同古代的月神崇拜之间具有密不可分的内在联系。老子对上古文化的继承关系从而也得到了进一步的证明。