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禅宗初祖菩提达摩在佛教释迦牟尼佛“人皆可以成佛”的基础上进一步主张“人皆有佛性，透过各自修行，即可获启发而成佛”，后另一僧人道生再进一步提出“顿悟成佛”说。
唐朝初年，僧人惠能承袭道生的“顿悟成佛说”，并将达摩的“修行”理念进一步整理，提出“心性本净，只要明心见性，即可顿悟成佛”的主张。
而随着后来祖师的参悟，禅理也越来越趋于完善，思想范围也更加宽广。
禅宗早期的先驱者是南朝宋中天竺僧求那跋陀罗及其门下所建立的楞伽宗。在宗义上，他们与南印度的如来藏学派有密切的关系；在修持上，他们重视头陀行与禅定。菩提达摩在中国南朝刘宋时期，乘商船到达广州，从学于求那跋陀罗，后以四卷《楞伽经》教授弟子，属当时的楞伽师之一。
早期禅宗强调不立文字，意在“不立名相”，其主要精神出于《楞伽经》。禅宗所追求的是“一路所问，千圣不传”的第一义，这种义是离一切语言文字相、心缘相、分别相的。
语言文字只是作为所显义理的媒介，真正的义理是不可以用语言文字来表达的。故佛教提倡“依义不依语”，破除对语言文字上的执着，所说“不立文字”即依此理而成。
达摩、慧可相以楞伽密传法印，故二祖有《楞伽经》四卷，可以传法印心，而三祖僧璨，则有《信心录》一卷，四祖以下别开牛头禅，五祖以下存有慧能、神秀之壁书，尤为开我国千载以来未有之宗风，此为我国禅宗的大转变。从斯南顿北渐分河饮水，后北渐传于日本，其旨趣与南禅相悖，一花五瓣遍传。
慧可，原法名叫作神光，俗家姓名姬武牢，今河南洛阳人。幼年时十分喜爱儒家学说以及文学书籍，出家以后痴迷于佛学的研究，更是精通佛教大乘和小乘教义。为中国禅宗二祖。
慧可禅师长于辞辩，剖析入微地阐述了达摩禅的要旨。于是独树一帜的达摩禅学迅速而广泛地为世人所知。慧可的禅学思想传自达摩，理解到了四卷《楞伽经》重视念慧而不在语言的真意。
达摩“理入”的根本意义在于深信一切众生具有同一真性，如能舍妄归真，就是凡圣等一的境界。慧可继承这个思想，指出生佛无差别的义理，直显达摩正传的心法。
“备观来意皆如实，
真幽之理竟不殊。
本迷摩尼说瓦砾，
豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，
当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，
申辞措笔作斯书。
观身与佛不差别，
何须更觅彼无余。”
这是慧可回答当时一位居士有关真如与宇宙万有之关系问题的答诗，其思想实质和形式都对唐中叶慧能创立的禅宗有很大的启发和影响。
通观此诗，在思想上，强调了达摩禅无相的本义，明确提出了万法皆如、身佛无别的主张。形式上，诗偈言简意赅，很适宜用来概括丰富深奥的思想，后来禅宗盛行偈语，应是受此诗的一定影响。
慧可的答诗基本上代表了慧可禅师的禅学主张，以及后代禅宗发展的主流。
达摩初祖圆寂后，慧可禅师就在黄河附近一带，韬光晦迹，隐居不出。由于他早年间已名驰京师，前往问道的人络绎不绝，慧可随时要为问道者开示心要，因而声誉日广。
初祖所传安心禅法，成了慧可毕生心血所系。达摩圆寂后，慧可便一心一意地弘传安心禅法，虽然当时安心禅法被认为是“魔说”。北朝时，由勒那摩提等人所传的《十地经论》，或昙鸾所传的净土之教，都与这种安心禅法持不同观点。
慧可用达摩传给他的四卷本《楞伽经》与当时新译出的十卷本《楞伽经》相对抗。他的禅学观点是理事兼融、苦乐无滞，用“情事无寄”之教义进行宣传。
他对经文作了许多自由的解释，在洛阳讲学时主张“奋其奇辨，呈其心要”。由于他立说新颖，对四卷本《楞伽经》的创解一时言满天下。此经的根本主旨是以“忘语忘念，无得正观”为宗。这个思想，经过慧可的整理发展，对后世禅宗有很大的影响。
在禅观时，应理解色的如性，遍处虽然往复无际，但始终与如性相联系。“明起不认生，灭不认尽”，是指法的生灭而言，但生不是上座部的，而是属于大乘空观的性质。
慧可传达摩的禅法，就是采用这种说法。所以后来道育为他立传，就直称之为“虚宗”。在我国佛学思想上实际产生影响的，正是空观与禅观的融贯。
禅宗三祖僧璨最初以居士身份谒二祖慧可，552年，慧可授法弟子僧璨，当时僧璨已经40多岁了。以后，他就隐居于舒州皖公山。北周武帝灭佛期间，僧璨隐居于太湖县司空山，居无常处，十多年来无人知晓。
592年，14岁的沙弥道信前来拜师，说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”
僧璨说：“谁缚汝？”
道信答：“无人缚。”
僧璨说：“何更解脱乎？”于是道信大悟。
僧璨向道信传授《妙法莲花经》的“会三归一”理论和佛性理论，这对道信极具影响力。道信在此服劳9载，后于吉州受戒。
僧璨经常向道信传授玄微禅理，时机成熟一后，僧璨传道信衣法，传法偈为：“华种是田地，从地种花生。若无人下种，华地尽无生。”后住罗浮山，不许道信跟随，让他在原地弘法，说：“昔可大师付吾法，后往邺都行化，三十年方终。今吾得汝，何滞此乎？”道信是僧璨的唯一弟子，僧璨对他寄托厚望。
两年以后，僧璨又回到原地。在一次为众说法后于法会大树下合掌立终，其时为606年，唐玄宗谥智禅师、觉寂之塔。
相传僧璨曾著《信心铭》，佛学界对此提出疑义。《信心铭》综合佛教、道教义理，又综合了大乘空、有两宗的义理。《信心铭》的第一名话就是：“至道无难，唯嫌拣择。”意思是说，修禅的最高境界，就是消除虚妄分别。
还讲到“住性合道，逍遥烦恼”。这很像是道教回归自然的思想。此后还讲到“绝言绝虑”不住断、常二边见的中道实理，这显然是空宗理论。“一即一切，一切即一”又反映出大乘有宗的真如理论。
禅宗达摩一系的禅法传至四祖道信时，禅法的思想也有了相当的发展，道信的禅学思想广泛引用了包括《金刚经》在内的大量佛教经论，提倡各种因人而异的禅法，适应了众多修禅者的实际需要。
另一方面，达摩《楞伽经》的心性说，同时融入了《般若经》的离言扫相，但达摩祖师没有进行理论上的论证，道信则进一步从理论上对般若与楞伽的结合做了论述和发挥，他提出的“随心自在、无碍纵横”成为我国禅宗修行生活的基本态度。
四祖道信以般若实相与楞伽心性的结合为基础，提出了知心体、知心用和守一不移等五种方便法门，容纳了传统禅法的修心内容，以般若空观发挥了慧可、僧璨禅法中即心即佛、万法如一的思想，对后来禅宗的发展产生了深刻影响。
另外，道信把达摩禅法的随缘逍遥的修行观，置于当下即是的自然之心的基础上，从而提倡“身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”的思维，成为我国禅宗修行的一种方式。
牛头宗为三论宗的旁支，始于法融大师，为牛头初祖。传统上认为法融大师为禅宗四祖道信之徒，但是经后世考证，两人生活的年代不相当，应是误传。
因此，牛头宗是由三论宗旁出，在江南地区独立发展的地区性宗派。但是因为与禅宗理念相近，所以逐渐融合在一起。
弘忍大师以《金刚经》取代《楞伽经》与《文殊说般若经》，作为传法的核心。
弘忍得法于道信之后，先后住双峰山和东山寺两地数十年，足不下山，唐高宗曾两次遣使请他到京城，都被他婉拒。高宗仰其德，慕其名，乃送衣、药到山中供养。
弘忍的禅学继承道倍的思想而来，主要有二依：一依《楞伽经》以心法为宗；二依《文殊师利般若经》的一行三昧。《宗镜录》卷九十七说弘忍常说：“欲知心要，心是十二部之根本，诸佛只楚以心传心，达者印可，更无别法。”由此可见弘忍的禅对心是十分重视的。
据传弘忍有《修心要论》之作行世，但在历史上《楞枷师资记》的作者净觉不同意。他认为那是别人的伪托，因为弘忍是“不出文记”的。但是净觉又说他“口说玄理，默授与人”。这本书很可能是他说的“玄理”，听法的弟子记录，整理成书之后才取名《修心要论》。
弘忍注重的心，不是我们所说的杂染心，而是真心，或称为清净之心。此心本来清净圆明，只因烦恼所攒，不能显露。习禅的目的，就是要断除烦恼，体证自己的真心，即平常所说的“明心见性”。
我国的禅学，自达摩以来，以《楞伽经》印心。至四祖道信，又增加了一行三昧的修持方法。弘忍是道信的弟子，他继承了老师的禅学传统，但他又增加了以《金刚经》印心的新内容。这反映禅学在不断地发展。
《最上乘论》又名《蕲州忍和上导凡趣圣悟解脱宗修心要论》、《修心要论》、《一乘显自论》。该论是一部记录弘忍与弟子叙述佛法的集子。收在《大正藏》第四十八册、《万续藏》第一百一十册、《禅宗全书》第三十六册。
这本著述的主旨是继承并发展四祖道信所主张的“守一”的教旨，强调修持佛法以“守心”为要。《最上乘论》对“看心”作了更进一步的阐述，如说：“内练真心，心未清净时，于行住坐卧中，恒惩意看心。”
另一方面，弘忍认为修道，要自识本来清净的心性，就是要“守一”、“守本真心”、“守本净心”、“此守心者”，这才是涅槃的根本要诀。这本书是想要明白人道的要门，即“十二部经之宗，三世诸佛之祖”。
全书采用问答的形式阐明了禅门重要的修心要诀，是东山法门的纲要书。
惠能归岭南后，于676年正月初八到广州法性寺。印宗法师在该寺内讲《涅盘经》之际，“时有风吹幡动，一僧说：风动；一僧说：幡动；争论不休，惠能进说：不是风动，也非幡动，仁者心动”，印宗闻之竦然若惊。知惠能得黄梅弘忍真传，遂拜其为师，并为之剃度。
次年，惠能到广东韶关南华寺，弘扬禅宗，主张“顿悟”，影响了华南诸宗派，人称“南宗”，他在此传法长达37年之久。当时，六祖惠能的同门师兄神秀，主张“渐悟”，在华北势力颇盛，号称“北宗”。
705年，武则天和唐中宗即遣内侍薛简往曹溪召其入京。惠能以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢500匹以为供养。并命改称宝林寺为中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以惠能新州故宅为国恩寺。
惠能的禅法以定慧为本。他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。因此，他并不认为静坐敛心才算是禅，就是一切时中行住坐卧动作中，也可体会禅的境界。
惠能又说“先立无念为宗”，“佛法在世间，不离世间觉。”所说无念，即虽有见闻觉知，而心常有空寂之意。
惠能主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛，这是世界佛教史尤其是我国佛教史上的一次重大改革。
“佛法在世间”的思想是禅宗的一个基本思想。但它的形成或被重视主要是在慧能之后。或者说，这一思想主要是在所说“南宗”系统中突出起来的。
根据禅宗所确定的传承，该宗有所说“东土五祖”，即达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍。但该宗的实际形成是在唐朝慧能之后。
在他之前，严格说我国存在的只是禅学。禅学来源于印度，最早不是佛教的发明，也非佛教一家所独有。但中国人接触禅则是通过汉末以来所翻译的有关佛教经典。这些经典中既有小乘的，也有大乘的。
而慧能之前的我国所说禅学所涉及的印度禅，主要是偏向于小乘或非般若中观系统方面的。这种禅一般认为世俗世界不实在，要追求与这一世间完全不同的解脱境界，而修习禅则是达到这种目的的基本手段。
根据禅宗的说法，从达摩到道信，禅宗传法时都离不开《楞伽经》。但到了慧能时却有了不同。弘忍所传的经典变成了《金刚经》，慧能深受影响。这确实是一个重要变化。
在慧能之后，禅宗的南宗系统受般若中观思想的影响明显较先前的禅学或禅宗大。而“佛法在世间”的思想就与般若中观系统的思想有着直接的关系。
慧能之后的南宗系统相对来说不太重视佛教传统所说的经教作用，也不大重视一般意义上所说的“禅定”。他们实际上看重的是如何在现实世界或世俗社会中获得佛教真理，体悟到人的真正本质，不离开现实世界而成佛。这突出地表现在《坛经》中提出的“佛法在世间”的思想上。
我国原有传统文化重视的是对人的生活准则问题的探讨，把人的生活准则、道德规范与宇宙的根本实在相统一，力求在人们的日常生活中体现或寻求真理，我国原有传统文化的这种基本倾向对我国佛教的形成和发展有着重要的影响。
禅宗强调“佛法在世间”，适应了我国社会的大文化背景，有利于禅宗自身的发展。禅宗的“佛法在世间”思想在形成时所受的我国传统文化影响的因素是不能被忽视的。但这一思想的形成还有其他同样重要或更直接的因素。
石头希迁，俗姓陈，广东高要县人。为青原行思门下的大弟子。禅宗曹洞宗理论的创始人之一。他少年时投身六祖慧能门下出家，不久六祖圆寂，按六祖临终嘱咐转为行思门下，辩对问答，敏捷承当，颇得行思首许，得法印可，随后至南岳结庵而居，住于南台寺东石台，因而获得“石头和尚”的美名。
希迁禅师道风卓著，戒行高超，对法蜿转，细腻有致，世人瞩目，是我国晚唐的著名禅师。他的禅理禅风曾受到《肇论》的重要影响。
我国东晋时期的著名佛教理论家僧肇所著有的《肇论》一书，对后起的禅宗影响很大。一日，石头希迁读《肇论》中的《涅无名论》一文，至“夫至人空洞无相，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎？”乃大彻大悟，曰：“圣人无己，靡所不己。法身无相，谁云自他。圆鉴虚照于其间，万象体玄而自观。境智真一，孰为去来？” 遂写成《参同契》一文。该文“即事而真”的禅学理论产生了很大影响，由此，四方学者云集，南台寺遂成为著名的禅宗道场。可以说《参同契》是希迁禅法的总结，从文中我们可以看出他对《肇论》所云“法身不隔自他，圆镜体现万象”之旨深有体会。也可以说，《肇论》的般若空宗思想对石头的思想起过极大的影响。
由于石头希迁对禅宗作出了重大贡献，寂后唐僖宗赐谥“无际大师”。
神秀50岁时，到湖北蕲州双峰山东山寺谒禅宗五祖弘忍求法，后出家受具足戒。曾从事打柴汲水等杂役6年。弘忍深为器重，称其为“悬解圆照第一”、“神秀上座”，令其为“教授师”。
相传弘忍为传衣钵，让弟子们各作一偈以呈之，神秀作偈称：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”弘忍认为神秀的法性还不到至深的境界，也就未传衣法。弘忍死后，他在湖北江陵当阳山玉泉寺，大开禅法，声名远播。四海僧俗闻风而至，声誉甚高。
武则天闻其盛名，于700年遗使迎至洛阳，后召到长安内道场，神秀时年90余岁，深得武则天敬重，命于当阳山置度门寺，于尉氏置报恩寺，以旌其德。唐中宗即位，更加礼重。
中书令张说也向他问法，执弟子礼。他于706年在天宫寺逝世，中宗赐谥号“大通禅师”于他。弟子普寂、义福继续阐扬其宗风，盛极一时，时人称之为“两京法主，三帝门师”，两京之间几皆宗神秀，后世称其法系为北宗禅。
神秀的根本思想，可以从他作的示众偈看出：“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走。”他继承道信以来的东山法门，以“心体清净，体与佛同”立说。因此，他把“坐禅习定”、“住心看净”作为一种观行方便。
之后惠能弟子神会出来论定南北宗优劣，以神秀之禅由方便入为渐门，以惠能禅直指人心为顿门，于是有南顿北渐之分。北宗禅仅传数代即衰。普寂弟子道璇曾将北宗禅传往日本。
神秀弘扬了道信、弘忍以心为宗的传统。认为“一切佛法，自心本有”，反对“将心外求”。其禅风特点是“拂尘看净，方便通经”。
其门下传有他所作的《大乘五方便》，晚清在敦煌石窟发现该书的写本，另有《观心论》残本，也发现于敦煌。
“南宗”的命名，是在慧能系和神秀系的直接对立中形成的，在当时有其特定的涵义。单从地域的分布上来看，南宗就不光是慧能一系，北宗也不光是神秀一系。在慧能、神秀的那个时代，是禅学百家争鸣的时代。
单从禅宗的历史上看，“南禅宗”已成为慧能一系禅的一个代名词。自慧能离开弘忍南下，先是在僻静的乡野隐居了十多年，时机较为成熟时，便在岭南地区开展他的传教工作。
不久，他的两名弟子则分别以独特的方式在湖南、江西的偏僻之地开始传道，并且逐渐形成了气候，使得当时其余的各系禅显得黯然无光。
这两股势力的进一步膨胀，便产生了很富于特色的所说五家禅。而当初为了夺取南宗正统地位立下汗马功劳，并被皇室尊为七祖的神会，在五家禅前后，已然从南宗正统的法系中消失了，逐渐被列入到旁系，并且门庭冷落起来。
禅宗与净土宗，按照我国佛教的传统分类，都属行门，都重视实际的修持。从教别来说，都属圆顿之教。净土宗以念佛为主，也兼修禅法。其始祖慧远在阿弥陀佛像前建斋立誓，共期往生西方时，即说过：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。”
而禅宗以习禅为根本，也融入了念佛的方便法门。当然，两者在具体对待上，有着许多的分歧。两宗对立，在东山法门时期，就已见端倪，后来更形诸简册，互为批评乃至攻讦，在易行道与难行道的问题上纠缠不已。
佛教中的明智之士，对此未尝不痛心疾首。圭峰宗密著《禅源诸诠集都序》，就是旨在调和教内、教外的互相诋毁的问题。纵观佛教发展的历史，正应了我国一句老话：合久必分，分久必合。
从汉、晋至隋、唐，佛教蓬勃发展，产生了众多的门派。自宋之后，大多数的宗派消失了，蔚为大宗的禅宗和净土宗，也不免随波逐流，有了凌迟衰微的气象。
出于内在修持的需要和外在发展的要求，禅、净两宗都产生了联结对方的愿望；而随着“禅净双修”口号的提出和实行，相互间开始交融混同，各自的宗门面目便逐渐变得模糊，这也是不可避免的时代潮流。
最初明确提出禅净双修的，不是禅宗行者，而是净土宗的慧日。慧日曾在印度游学18年，被唐玄宗敕赐“慈愍三藏”。他反对禅宗对净土信仰的轻慢，提倡念佛往生的必要，主张不舍万行，禅净双修。
元代以后，禅净双修的风气愈烈。中峰明本、天如唯则都是临济宗的传人，也兼弘净土教义。至明代，楚山绍琦、容谷景隆、一元宗本、称栖袾宏、憨山德清、鼓山元贤等人，都相继倡说禅净双修。其中尤以袾宏的著作影响最大。自明清至今，虽说仍存在禅宗和净土宗两个派系，而实际上已是相互包容，你中有我，我中有你。
禅、净合修的模式奠定，自明清迄至近现代，再也没有发生过重大改变，禅宗一直在采取这种方式修持。
从佛教中国化自身的历史来看，由繁复高深走向简捷明快，以期切近广大信众，是佛教2000年来的基本发展趋势，也是佛教能够始终保持旺盛生命力的原因。禅与净的汇合，正是顺应这一历史潮流的必然产物。