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3.1 孔子谓季氏
：“八佾
舞于庭
，是可忍
也，孰不可忍也？”
舞，古又称“万”，《左传·昭公二十五年》：“将禘于襄公，万者二八，其众万于季氏。”万即舞。在《诗经》中有许多描写舞蹈场面、以善舞来称赞人的作品。如下面的《简兮》：
简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处。
硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。
左手执龠，右手秉翟。赫如渥赭，公言“锡爵”。
山有榛，隰有苓。云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮。
问： 什么是“八佾”？孔子为何如此严厉批评季氏“八佾舞于庭”的做法？
答： 佾指的是古代乐舞的队列。古代宗庙祭祀的八佾之舞中，每一佾都用八人，这是有讲究的。“舞所以节八音，八音克谐，然后成乐，故必以八人为列。”古人称由金、木、石、匏、土、革、丝、竹等八种材料制成的乐器为八音，其中，钟为金，磬为石，柷敔为木，琴瑟为丝，箫管为竹，笙竽为匏，埙为土，鼓为革。参《周礼·春官·大师》“皆播之以八音”注。古人认为八音谐和，才能称为乐。
舞乐规模有严格的规定，大概由于文献缺失，加上春秋以降越礼之风盛行，以致具体的规定在不同的记载中常有抵牾。《春秋公羊传》谓“天子八佾，诸公六，诸侯四。”《白虎通·礼乐》依《公羊传》，并引《诗传》云“大夫士琴瑟御”。《左传》则谓“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二”。但“八佾”是天子之制则是肯定的，诸侯不得僭用，大夫更是如此。然而春秋时王纲解纽，制度开始废弛，各国似乎早就开始僭用舞乐。《春秋》记载隐公五年“初献六佾”，据《公羊传》解释，鲁国是侯国，只能用四佾，用“六佾”之舞，已是僭越了。《公羊传》甚至还暗示鲁国早已开始僭用天子之乐。鲁国是周公旦的封国，周公辅佐成王，制礼作乐，对周王室有莫大的功劳，因此周成王特许鲁国世世用天子之乐祭祀周公。故鲁国是备有八佾之舞的，鲁君可能因此很早就僭用八佾了。季氏是大夫，所用之乐更应在鲁国君之下，但他却在家庙里直接用天子之舞，在孔子看来这真是难以容忍了，或者说，连这个制度都敢于僭越，那就什么都能做出来了。
古人的姓氏 上古时姓与氏是有着严格区别的。古代从母姓，故“姓”从女从生。《左传·隐公元年》：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而名之字。”故唯国君乃有姓。姓所以别婚姻，同姓之人不可以通婚。
氏亦非所有人都能拥有，氏者，“所以别子孙之所自出”。顾炎武云：“氏之所由兴，其在于卿大夫乎？……氏焉者，类族也，贵贵也。”因此，庶人是无氏的，对庶人只能直接称其名。
出自同一姓的人，可能有不同的氏。氏的得名有不同的缘由，“凡氏，或以官，或以邑，或以王父字”。顾炎武以为，诸侯赐卿大夫以氏，若同姓，公之子曰公子，公子之子曰公孙，公孙之子因为离祖先已远，不能上连于公，故以王父字为氏。若异姓，则以父祖官及所食之邑为氏。以官为氏的如司马、司城之类；以邑为氏者，如韩、赵、魏等。本章季氏是以王父字得来的。春秋时，鲁桓公有四子，其中继承国君之位的是庄公，另外三子不能承继国君之位，遂成为辅佐庄公的公卿大夫，称为公族，最小的一个名季友，季友之孙文子因以季为氏。
姓是永远不变的，氏则可以改。在称呼上，上古时是女子称姓，男子称氏。秦汉之后，姓、氏逐渐合而为一，后世遂通称姓氏。可详参顾炎武《日知录》卷二十三。
3.2 三家
[1]
者以《雍》
彻
。子曰：“‘相维辟公
，天子穆穆
’，奚取于三家之堂
？”
有来雍雍，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。于荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后。绥我眉寿，介以繁祉。既右烈考，亦右文母。
3.3 子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
《包注》：“言人而不仁，必不能行礼乐。”
3.4 林放
问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易
也，宁戚。”
林放问“礼之本”，孔子是怎么回答的？从他的回答中可以看出他认为“礼之本”是什么？
3.5 子曰：“夷狄
之有君，不如诸夏
之亡
也。”
《皇疏》：“此章为下僭上者发也。言中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”
释惠琳：“有君无礼，不如有礼无君。刺时季氏有君无礼也。”
《邢疏》：“此章言中国礼义之盛而夷狄无也。言夷狄虽有君长，而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’。”
《集注》：“程子曰：夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”
3.6 季氏旅
于泰山。子谓冉有
曰：“女弗能救
与？”对曰：“不能！”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放
乎？”
旅与古代山川崇拜 本章“季氏旅于泰山”，是上古山川祭祀文化的反映。古人认为，山川都有其所属的神灵，要时时祭祀以获福佑。山川崇拜的起源相当早，在《山海经》中就有许多关于祭祀山川的记载。根据记载，周代规定了一套山川祭祀的制度，天子与诸侯之间有不同的祭祀礼仪。《礼记·王制》记载，“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者”。天子祭祀天下的名山大川，在规格上，五岳相当于朝廷的三公，四渎比于诸侯。诸侯则只能祭祀在其国内的山川，不能越境祭祀。《礼记·祭法》云：“诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”《公羊传》亦云：“诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”例如鲁国有泰山，晋国境内有黄河，则鲁、晋分别祭泰山和黄河。大夫以下不能祭祀山川，因此季氏旅于泰山，是违礼之举。
山川祭祀在古代中国一直相沿不衰，而其中更发展出一种最庄重的活动，即“封禅”。封禅是帝王到泰山祭祀天地，登上泰山，筑土为坛以祭天，名“封”；在泰山脚下的梁父山上辟场祭地，是为“禅”。传说古代封泰山禅梁父者有七十二家。第一个可考的封禅帝王是秦始皇。后来汉武帝、唐高宗、唐玄宗等都举行过封禅大典。
3.7 子曰：“君子无所争，必也射
乎！揖让而升
，下而饮
，其争也君子。”
“射箭”活动与先民的社会生活紧密相关，因此很早就成为衡量、赞美人物的一项重要依据，并且形诸歌咏。《诗》中就保留了这样的作品。下面这首来自齐地的作品，称赞了一位贵族子弟颀长英俊的仪表、优美的舞姿，以及高超的射艺，生动地展现了“射”之于周民的重要意义及其间所蕴含的浓烈情感。
猗嗟昌兮！颀而长兮。抑若扬兮，美目扬兮。巧趋跄兮，射则臧兮。
猗嗟名兮！美目清兮。仪既成兮，终日射侯，不出正兮，展我甥兮。
猗嗟娈兮！清扬婉兮。舞则选兮，射则贯兮。四矢反兮，以御乱兮。
射与射礼 “射”，即射箭。射箭不仅是一项军事技能和劳动本领，而且还是选拔人才的一种重要方式，并因而演变为一项庄重的礼仪活动，不但展示射箭技能，更在于展示一种君子人格。据典籍记载，射有四类：一曰大射，天子诸侯卿大夫将祭而择士，是为大射。大射的地点，天子于射宫，诸侯于大学，卿、大夫于郊。士无臣，无所择，故无大射礼。二曰宾射，宾主相见时举行，天子以诸侯为宾，在治朝行射礼，诸侯则或在朝，或会盟时在国境，卿、大夫、士等在郊。三曰燕射，闲暇时相与射箭宴饮，天子、诸侯在路寝，卿、大夫、士亦在郊。四曰乡射，地方州县之长春秋时属民射于州序，天子、诸侯无此射礼。
从军事与劳动发展起来的射礼，有严格的礼仪规范，赛前赛后的升降揖让，胜负双方的坐立、执弓、饮酒都有细致的规定。例如比赛结束后，胜者执张弓 （即张上弦的弓） ，而负者执弛弓 （松了弦的弓） ，就是很有意味的细节。可详参《礼记·射义》。在这样的礼仪活动中，展示的不仅仅是射艺的精湛与否，还被认为直接关系到人的德行。《礼记·射义》中云：“故射者进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”又云：“孔子曰‘射者何以射，何以听？循声而发，发而不失正鹄者，其惟贤者乎’，若夫不肖之人，则彼将安能以中？”可以看到，“射”不是单纯的张弓发矢的技能，而是德行、志意的体现与培养。正是因为这个原因，孔子强调君子在射的活动中，不能不争（胜负）。《正义》云：“射中乃君子所尚，必于平日讲肄，至射时以不胜为耻，盖不胜嫌于不肖，故君子必求中焉。求中即是争，即是争为贤者，故曰‘其争也君子’。惟争为君子，故言于射而后有争也。”孟子更云射者“不怨胜己者，反求诸己”。它脱离了原发性的军事和劳动生产性质，而成为一门体现人格养成的礼仪活动，被列为孔门六艺之一，也成为当时士人必须修习的一项礼仪。
四种射礼中，大射与乡射都直接与选士有关，“射”就成为与选士密切相关的一个词。如“射宫”，既是天子举行大射礼的地方，也是试士的场所。《礼记·射义》云“古者天子之制，诸侯岁献贡士于天子，天子试之于射宫”。汉代选士有策试，分“对策”和“射策”。射策是指主试者将试题写于简策之上，分甲、乙等，应试者随意选取作答，主试者依据等第论其优劣。刘勰《文心雕龙·议对》云：“对策者，应诏而陈政也；射策者，探事而献说也。言中理准，譬射侯中的……射策者，以甲科入仕。”后来泛称士人参加科举考试为“射策”，高中者称为“射策高第”。
3.8 子夏问曰：“‘巧笑倩
兮，美目盼
兮，素
以为绚
兮。’何谓也？”
子曰：“绘事后素
。”
曰：“礼后乎？”
子曰：“起予
者商也，始可与言《诗》已矣！”
《郑注》：“绘，画文也。凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之也。”
《皇疏》：“如画者先虽布众采荫映，然后必用白色以分间之，则画文分明，故曰绘事后素。”
《集注》：“素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五采，犹有美质然后可加文饰。礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。杨氏曰：‘甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。苟无其质，礼不虚行，此绘事后素之说也。’”
凌廷堪：“朱子不用旧注，以后素为后于素。于《考工记注》亦反之，以后素功为先以粉地为质而后施五采。近儒皆以古训为不可易，而于礼后之旨，则终不能会通而发明之，故学者终成疑义。窃谓《诗》云‘素以为绚兮’者，言五采待素而始成文也。今时画者尚如此，先布众色毕，后以粉勾勒之，则众色始绚然分明。《诗》之意即《考工记》意也。子夏疑五采何独以素为绚，故以为问。子以‘绘事后素’告之，则素以为绚之理不烦言而解矣。子夏礼后之说，因布素在众采之义而悟及之者也。盖人之有仁义礼智信五性，犹绘之有青黄赤白黑五色是也。礼居五性之一，犹素为白采居五色之一也。五性必待礼而后有节，犹之五色必待素而后成文，故曰礼后乎，本非深文奥义也。何氏《集解》云‘以素喻礼’，但依文解之，而不能申言其义。毛氏、惠氏、戴氏虽知遵旧注，而解因素悟礼之处，不免格格不吐，皆坐不知礼为五性之节故也。”
全祖望《经史问答》：“问：《礼器》‘甘受和，白受采’，是一说。《考工》‘绘画之事后素功’，又一说。古注于《论语》‘绘事后素’引《考工》，不引《礼器》。其解《考工》亦引《论语》。至杨龟山解《论语》，始引《礼器》，而朱子合而引之，近人多非之，未知作何折衷？曰：《论语》之说正与《礼器》相合。盖《论语》之素乃素地，非素功也，谓其有质而后可文也。何以知之？即孔子借以解《诗》可知之。夫巧笑美目，是素地也。有此而后可加粉黛簪珥衣裳之饰，是犹之绘事也，所谓绚也。故曰绘事后于素也。而因之以悟礼，则忠信其素地也，节文度数之饰，是犹之绘事也，所谓绚也。若《考工》所云，则素功，非素地也，谓绘事五采，而素功乃其中之一，盖施粉之采也。粉易于污，故必俟诸既施而加之，是之谓后。然则与《论语》绝不相蒙。夫巧笑美目，岂亦粉黛诸饰中之一乎？抑亦巧笑美目出于人工乎？且巧笑美目反出于粉黛诸饰之后乎？此其说必不可通者也。龟山知其非，故别引《礼器》以释之。朱子既是龟山之说，而仍兼引《考工》之文，则误矣。”
历代注疏对“绘事后素”有两种解释，当用它来喻“礼”之于人的意义时，两种解释之间的差异反映出什么问题？
另外，请根据“集说”所列各家观点，仔细体会其中反映出来的古人解读经典的特点。
3.9 子曰：“夏礼，吾能言之，杞
不足征
也；殷礼，吾能言之，宋
不足征也。文献
不足故也，足则吾能征之矣。”
夏杞、殷宋与兴灭国继绝世 本章夫子云杞不足征夏礼、宋不足征殷礼，透露出传统社会里一项相当重要的政治制度的信息。据《史记》记载，周武王建立新朝之后，封夏禹之后东楼公之于杞，以世世奉夏禹之祀，是为杞国；又封殷帝乙之长子、纣王之庶兄微子开为国君，统殷代遗民于宋，世代奉殷之祀不绝，是为宋国。这很可能是周武王出于政治需要而创设的一项政治制度，并且收到极好的效果，保证了新王朝能迅速获得最广泛的认同，从而稳定下来。故《论语·尧曰二十》中云周“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”。夫子惋惜继承夏、商两代礼制的杞、宋两国无文献可征，还透露出这一政治制度的重要特点，即杞、宋两国虽然受封于周天子，但享有以天子之礼乐奉祀各自的受命先王，并且遵用先王的礼仪文物、而非周王朝的制度，即所谓自行其正朔服色。请参阅《史记》中的《陈杞世家》及《宋世家》。
武王封夏殷亡国之后为诸侯，允许其自行本朝正朔、衣冠文物，对后世有重要的示范意义。秦始皇灭六国，废封建，六国之后不得受封，遂成为秦末大乱的一个重要诱因。经此之后遂大体相沿不衰。当鼎革之际，新朝受命之君，无论是通过胁迫性的“禅让”还是通过暴力手段获得统治，都往往要遵行武王故事，优待旧朝后裔，赐以爵邑奉祀其先王。当然，秦汉以来以郡县为主，这些前朝遗孤虽然有爵位封地，却仅能衣食租税而已，与春秋时的杞、宋两国已不可同日而语。
这一情形，最近的一个例子，自然是辛亥革命后，民国政府与清王室达成的优待清室协议，直到冯玉祥逼宫前，逊清帝室仍据有皇城，在紫禁城内礼仪朝拜一如昔日君天下之时，及至被逐出后遂依附日本，转而至东三省建立傀儡政权。
3.10 子曰：“禘
，自既灌而往
者，吾不欲观之
矣。”
3.11 或问禘之说。子曰：“不知
也。知其说者之于天下也，其如示
诸斯乎！”指其掌。
3.12 祭如在
，祭神如神在。子曰：“吾不与祭
，如不祭。”
3.13 王孙贾
问曰：“与其媚于奥
，宁媚于竈
，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
《孔注》：“奥，内也，以喻近臣。竈以喻执政。贾执政者，欲使孔子求昵之，微以世俗之言感动之也。天以喻君也，孔子距之曰，如获罪于天，无所祷于从神。”
《皇疏》：“时孔子至卫，贾诵此旧语以感切孔子，欲令孔子求媚于己，如人之媚竈也。”
《集注》：“竈者，五祀之一，夏所祭也。凡祭五祀，皆先设主而祭于其所，然后迎尸而祭于奥，略如祭宗庙之仪。如祀竈则设主于竈陉，祭毕而更设馈于奥以迎尸也。故时俗之语因以奥有常尊而非祭之主，竈虽卑贱而当时用事，喻自结于君，不如阿附权臣也。贾，卫之权臣，故以此讽孔子。天即理也，其尊无对，非奥竈之可比也。逆理则获罪于天，岂媚于奥竈所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚竈，亦不可媚于奥也。”
《四书典故辨正》：“罗整葊云：子见南子，子路不悦，盖疑夫子欲因南子以求仕也。然当是时不独子路疑之，王孙贾亦疑之矣。媚奥之讽，殆指南子而言也。观夫子所谓‘天厌之’者，即‘获罪于天’之意。此说得之。奥者，室中深隐之处，以比南子。竈是明处，盖谓借援于宫阃之中，不如求合于朝廷之上耳。”
《四书约指》：“或谓王孙贾在卫算不得权臣，当时市权只有弥子瑕一人，或是他自家欲酌所媚而问耳。”
3.14 子曰：“周监
于二代
，郁郁
乎文
哉！吾从周。”
3.15 子入太庙
，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子
知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也
。”
3.16 子曰：“射不主皮
，为力不同科
，古之道也。”
3.17 子贡欲去告朔
之饩羊
。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼
。”
告朔 授时与社会秩序 告朔是古代一项重要制度。据典籍记载，夏商周三代各自有自己的定朔，《尚书大传》云：“夏以平旦为朔，殷以鸡鸣为朔，周以夜半为朔。”谓夏用寅时，殷用丑时，周用子时也。但比较之下自以周代的制度仪文记载最为详明。每年秋冬时，周天子预颁来年历书于诸侯，是为告朔，或称班朔。诸侯国君受之而藏于祖庙，每月一日朝于庙中，使大夫南面奉天子之命，北面受之，谓之视朔、听朔。视朔后始可听本国之政事。告朔制度实际上与农业生产有直接之关系，自然节律的变化决定着农业生产的节奏，即所谓“敬授民时”，方能保证生产的顺利进行，后世修订历法，有一次颁布的新历法就叫“授时历”。告朔也因此而成为规范社会秩序的指南。《白虎通·四时》云：“朔之言苏也。明消更生，故言朔。”《说文》云“朔，月一日始苏也”。是从月相的变化来释“朔”，《白虎通·三正》又云：“朔者，苏也，革也。言万物革更于是，故统焉。”则清晰揭示了“朔”的本义及其所负载的治统之意义。《周礼》所谓“正岁年以序事”，正是此意。天地万物的更革皆统于“朔”，因此“朔”只能由天子来确定。《孔子三朝记》云：“天子告朔于诸侯，率天道而敬上之，以示威于天下也。”告朔是天子的专有权力，体现了天子承上天之命统治下民的应有权威。
告朔既然维系着治统，则天下无道失序时，告朔制度废弛就首当其冲。《春秋》多有鲁国君不听朔的记载，《谷梁传·文公六年》云：“天子不以告朔”，又十六年云：“天子告朔于诸侯。”这些都反映了周王朝的告朔制度。《史记·历书》云：“三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序，无道则正朔不行于诸侯。幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔。”王纲于是开始解纽。而新王朝建立，也必要有定正朔的仪式来象征治统的合法性。正因为告朔乃天地万物君臣民庶秩序之统，不可稍废，虽然当时天子不告朔，孔子仍然坚持要保留几成虚文的饩羊，以示此礼之存。
3.18 子曰：“事君尽礼，人以为谄
也。”
3.19 定公
问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
《皇疏》：“言臣之从君如草从风，故君能使臣得礼，则臣事君必尽忠也。君若无礼，则臣亦不忠也。”
《集注》：“尹氏曰：君臣，以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠也。”
《集释》：“或问尹氏之说。朱子曰：尹氏之说，则为君而言之尔。若为臣而言，则君之使臣虽不以礼，而臣之事君亦岂可以不忠也哉？”
晏子侍于景公，朝寒。公曰：“请进暖食。”晏子对曰：“婴，非君奉馈之臣也，敢辞。”公曰：“请进服裘。”对曰：“婴，非君茵席之臣也，敢辞。”公曰：“然夫子于寡人何为者也？”对曰：“晏，社稷之臣也。”公曰：“何谓社稷之臣？”对曰：“夫社稷之臣，能立社稷：辨上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜；作为辞令，可分布于四方。”自是之后，君不以礼不见晏子。
仔细比较“集说”所引《皇疏》、《集注》引尹焞之说及《集释》所引朱子对尹氏之说的评论，三者之间有何同异？三人的解释与孔子的原话之间又有何差异？这些差异说明了什么问题？
3.20 子曰：“《关雎》
乐而不淫，哀而不伤
。”
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉。辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
见《学而第一》第七章“文学链接”。
见《为政第二》第三章“文学链接”。
3.21 哀公问社
于宰我
。宰我对曰：“夏后氏
以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之曰：“成事
不说，遂事
不谏，既往不咎。”
社稷不仅是帝王、国家的重大祭祀活动，也是百姓生活中不可缺少的内容。祈丰年、报丰收的社祭成为重要的民俗，渗透到民间生活之中，并且成为文学创作的题材，如鲁迅《社戏》即是。下面“文学链接”中略举两例以见一斑。
君亦见乎为社者乎？树木而涂之，鼠穿其间，掘穴托其中，熏之则恐焚木，灌之则恐涂阤。
莫笑农家腊酒浑，丰年留客足鸡豚。山重水复疑无路，柳暗花明又一村。箫鼓追随春社近，衣冠简朴古风存。从今若许闲乘月，拄杖无时夜叩门。
主 社 社稷 这一章《鲁论》和《古论》有“问主”与“问社”之不同。作“问主”时，注疏家或有释作“问宗庙之神主”者，郑玄文用《鲁论》，而释义则作“问社之主”。可见哀公所问的乃指“主”以何木为之。“主”是古代祭祀时所用之物，用木制成。庄述祖辑《白虎通》云：“祭所以有主者何？言神无所依据，孝子以主继心焉。……宗庙之主，所以用木为之者，木有终始，又与人相似也。盖题之以为记，欲令后有知者。”宗庙之主即祖先的神位，引而言之，凡祭祀中用以供神所依凭者，皆称为主。
社，即土地神。稷，五谷之神，二者合称社稷。社稷在传统社会里是政权的象征，凡王朝建立必先立社稷以祀之，若灭他国，且要同时迁立亡国之社稷。故周人除了立有自己的社稷外，还有亳社（亳是殷都）。《白虎通·社稷》云：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食……故封土立社，示有土也。稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”社稷祭祀也须有“主”，在典籍记载中，一般都指用木制成：“以松柏栗者，大司徒：设其社稷之壝而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”秦汉以后，始有用石为之者。至宋代，乃特令用石。惠士奇《礼说》引《宋史·礼乐志》云：“社以石为主，长五尺，方二尺，剡其上，培其半。先是州县社主不以石，礼部以为社稷不屋而坛，当受霜露风雨以达天地之气，故用石主，取其坚久，请令州县社主用石，尺寸广长半大社之制。从之。”
3.22 子曰：“管仲
之器
小哉！”
或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归
，官事不摄
，焉得俭？”
“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门
，管氏亦树塞门；邦君为两君之好
，有反坫
，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
3.23 子语
鲁大师
乐。曰：“乐其可知也：始作，翕如
也；从之，纯如
也，皦如
也，绎如
也，以成
。”
3.24 仪封人
请见
，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者
见之
。
出，曰：“二三子
何患于丧
乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎
。”
《集注》：“言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。封人一见夫子而遽以是称之，其所得于观感之间者深矣。或曰：木铎所以徇于道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木铎之徇于道路也。”
刘开《论语补注》：“木铎之义，《注》以为得位行教。又以天使夫子失位周流以行其教，亦可并存，故附于后。余谓是不难一言断之。封人不曰‘天以夫子为木铎’，而曰‘天将以为木铎’，是专言将必得位以行教者矣。若以失位周流为行教，则夫子现在失位，天已使为木铎矣。何‘将以’之有？”
宦懋庸《论语稽》：“夫子去鲁司寇而适卫，入疆之初，故封人得请见。《书·胤征》曰：‘每岁孟春，遒人以木铎徇于路。’封人所言盖即所掌封疆之事，以喻夫子之不得安于位者，如木铎之徇道路以为教诲也。丧者，出亡在外之名。”
汪烜《四书诠义》：“为木铎确主得位设教，信理不信数也。然夫子究不得位，天之理其未可信欤？抑天意之在夫子更有厚于得位者，是则非封人所能逆睹也。”
黄式三《论语后案》：“《左传》引《夏书》‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏’，此即《汉书·食货志》所谓‘行人振木铎徇于路以采诗，献之大师’也。据此，则使为木铎者，谓使之上宣政教下通民情也。盖封人所见君子既众，一旦见出类拔萃之大圣，遂以为天生君子，复生大圣，此天心之复，即否极而泰来之候矣。封人言天道之常耳，岂知其道终不行哉？”
自鸟迹代绳，文字始炳。炎皞遗事，纪在三坟，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，雅颂所被，英华日新。文王患忧，繇辞始炳，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，制诗缉颂，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲，镕钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。
孔子虽然一生不得志，但在生前也已获得很大的声誉。仪封人的话就代表了时人对孔子的最高赞誉。孟子更是认为孔子修《春秋》是在行天子之事，孔子是不在位之天子，是谓“素王”。如何理解仪封人之语？仔细比较“集说”所引诸家解释，并结合刘勰《文心雕龙》中所论，说说自己的看法。
3.25 子谓《韶
》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武
》：“尽美矣，未尽善也。”
《孔注》：“韶，舜乐名。谓以圣德受禅，故曰尽善也。武，武王乐也。以征伐取天下，故曰未尽善也。”
《郑注》：“韶，舜乐也。美舜自以德禅于尧，又尽善，谓太平也。武，周武王乐也，美武王以此定功天下，未尽善，谓未致太平也。”
《皇疏》：“天下万物乐舜继尧，而舜从民受禅，是会合当时之心，故曰尽美也，揖让而代，于事理无恶，故曰尽善也。天下乐武王从民伐纣，是会合当时之心，故曰尽美也，而以臣伐君，于事理不善，故曰未尽善也。”
《集注》：“美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”
吴公子札来聘，请观于周乐。见舞《大武》者，曰：“美哉！周之盛也，其若此乎！”见舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”见舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉！大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也！虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣，若有他乐，吾弗敢请已！”
3.26 子曰：“居上
不宽
，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之
哉？”
[1] 家：《说文》：“家，居也。”《易·师》：“开国承家”，荀注：“承家，立大夫也。”《左传·桓公二年》：“诸侯立家”，杜注：“卿大夫称家。”三家，指鲁国的仲孙 （又称孟孙） 、叔孙、季孙三家，鲁桓公之后，世为鲁国卿大夫。