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2.1 子曰：“为政以德
，譬如北辰
，居其所
而众星共
之。”
《包注》：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”
郭象：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。”
《集注》：“为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”
李允升《四书证疑》：“既曰为政，非无为也，政皆本于德，有为如无为也。”又曰：“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也。”
毛奇龄《论语稽求篇》：“包氏‘无为’之说，此汉儒搀和黄老之言。何晏本讲老氏、援儒入道者，其作《集解》，固宜独据包说，专主无为。夫为政以德，正是有为，夫子已明下一‘为’字。况为政尤以无为为戒。《礼记》：‘哀公问为政。孔子曰：“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。”’夫子此言若预知后世必有以无为解为政者，故不惮谆谆告诫，重言迭语，此实可与《论语》相表里。”
王夫之《读四书大全说》：“若更于德之上加一无为以为化本，则已淫入老氏无为自正之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合，且陷入老氏轻为重君、静为躁根之说。毫厘千里，其可谬与？”
物茂乡《论语征》：“为政，秉政也。以德，为用有德之人。秉政而用有德之人，不劳而治，故有北辰之喻。”
《新解》：“本章旧注，多以无为释德字。其实德者德性，即其人之品德。孔子谓作政治领袖，主要在其德性，在其一己之品德，为一切领导之主动。即如前‘道千乘之国’章，亦即为政以德。惟德可以感召，可以推行，非无为。”
什么是“德”？今天应如何看待这一章？
2.2 子曰：“诗三百
，一言
以蔽
之，曰：‘思无邪
’。”
《包注》：“思无邪，归于正也。”
《皇疏》引卫瓘云：“不曰思正，而曰思无邪，明正无所思邪，邪去则合于正也。”
《集注》：“思无邪，《鲁颂·駉》篇之辞。凡诗之言善者，可以感发人之善心；恶者，可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明而尽者。故夫子言诗三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”
《项氏家说》：“思，语辞也。用之句末，如‘不可求思’、‘不可泳思’、‘不可度思’、‘天惟显思’。用之句首，如‘思齐大任’、‘思媚周姜’、‘思文后稷’、‘思乐泮水’，皆语辞也。说者必以为思虑之思，则过矣。”
郑浩《论语集注述要》：“‘无邪’字在《诗·駉》篇中，当与上三章‘无期’、‘无疆’、‘无斁’义不相远，非邪恶之邪也。……心无邪恶，与牧马之盛意殊不贯，与‘无期’各句亦不一例，知古义当不如此。古义‘邪’即‘徐’也。《诗·邶·北风》篇‘其虚其邪’句，汉人引用多作‘其虚其徐’，是‘邪’、‘徐’二字古通用。《集传》于《北风》篇‘邪’音‘徐’，于此篇曰‘与下句“徂”叶韵’，是二字音相通。《管子·弟子职》曰‘志无虚邪’，是二字双声联合，古所习用。《诗传》云：‘虚，虚徐也。’释《诗》者如惠氏栋、臧氏琳等即本之《诗传》，谓‘虚’、‘徐’二字一意，是徐即虚。《北风》篇之‘邪’字既明，则《駉》篇之‘思无邪’即可不烦言而解矣。《集传》于前二章曰‘无期犹无疆’，于后二章不敢曰‘无邪犹无斁’，以邪、斁二字义尚远也。今如此解，则亦可曰‘无邪犹无斁’也。无厌斁，无虚徐，则心无他骛，专诚一志以之牧马，马安得不盛？……《駉》篇‘思无邪’之本义既明，则此章亦即可不烦言而解矣。夫子盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女，皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意，即所谓‘诗言志’者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之。惟诗人性情千古如照，故读者易收感兴之效。若夫诗之是非得失，则在乎知人论世，而非此章论诗之本旨矣。”
駉駉牡马，在垧之野。薄言駉者，有驈有皇，有骊有黄，以车彭彭。思无疆，思马斯臧。
駉駉牡马，在垧之野。薄言駉者，有骓有駓，有骍有骐，以车伾伾。思无期，思马斯才。
駉駉牡马，在垧之野。薄言駉者，有驒有骆，有駠有雒。以车绎绎。思无斁，思马斯作。
駉駉牡马，在垧之野。薄言駉者，有骃有騢，有驔有鱼，以车祛祛。思无邪，思马斯徂。
问： “思无邪”的本义是什么？如何认识将它解释为“归于正”所具有的重要意义？
答： 本章之旨，历来注解纷纭，郑注的考辨堪称详确，二千年纷争可以落定。但是，围绕这一章而产生的纷纭本身，却并不因郑氏的确解而失去其意义。在原诗中作为语气词的“思”在历代对《论语》的解释中变为实词，成为“思想”、“性情”或者“内容”的同义词，而“无邪”之“邪”则取“邪恶”之意。注家因而或将此句释作“归于正”，或解为“无邪思”、“得性情之正”等，意思是说孔子认为《诗》作者的思想性情或者《诗》的内容纯正无邪。看起来，这似乎是一个字义训诂上的偶然错误，但这一解释却在传统的《诗经》解释学上产生了深远的影响。有意思的是，汉代人将孔子“蔽”《诗》之“一言”解释为“归于正”的时候，也发现《诗》里并不全都是“纯正”的作品。高度概括的“一言”与三百篇《诗》内容上的丰富与复杂之间出现了巨大的裂隙，促使汉代人发展出一套系统的《诗》学。四家《诗》中保存最为完整的《毛诗》的大、小序就是这一努力的成果；至于朱熹，则从读者一面解释，认为诗之内容无论善恶邪正，都可以使读者一归于正，则是弃《毛序》而别开新义。由此，简单的三个字，却确立了儒家的诗教观，并深刻地影响了传统的文学观念。
附：
说明：《诗》经秦火之劫而保存下来，到汉代立于学官，相继出现齐、鲁、韩、毛四家《诗》，前三者为今文经，毛诗为古文经。四家在阐释《诗》义时互有同异。在岁月的流逝中，又仅有晚出的古文《毛诗》戛戛独存。《毛诗》在每一篇诗前都有小序阐明诗的比兴美刺之意，其中第一篇《关雎》的小序里有一段文字是总述《诗》之所以作的原因，后世通称为《毛诗大序》，或曰《诗大序》。关于大序的作者历来意见纷纭，或以为是孔子弟子子夏所作，或以为汉代人卫宏所作。大序云：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。
情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。
2.3 子曰：“道
之以政
，齐
之以刑，民免
而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格
。”
2.4 子曰：“吾十有
五而志于学，三十而立
，四十而不惑，五十而知天命
，六十而耳顺
，七十而从心所欲
，不踰矩。”
四十而不惑：
《皇疏》：“业成后已十年，故无所惑也。”
孙绰：“四十强而仕，业通十年，经明行修，德茂成于身，训洽邦家，以之莅政，可以无疑惑也。”
苏轼：“遇变而惑，虽立不固。四十不惑，可与权矣。”
《集注》：“于事物之所当然皆无所疑，则知明而无所事守矣。”
黄式三《论语后案》：“立必先不惑，而言不惑于立之后者何也？夫子曰：‘可与立，未可与权。’立，守经也；不惑，达权也。”
五十而知天命：
《孔注》：“知天命之始终。”
王弼：“天命废兴有期，知道终不行也。”
孙绰：“大易之数五十，天地万物之理究矣。以知命之年通致命之道，穷学尽数可以得之，不必皆生而知之也。此勉学者之至言也。”
熊埋：“既了人事之成败，遂推天命之期运，不以可否系其理治，不以穷通易其志也。”
《皇疏》：“天命，谓穷通之分也。谓天为命者，言人禀天气而生，得此穷通，皆由天所命也。天本无言，而云有所命者，假之言也。人年未五十，则犹有横企无厓。及至五十始衰，则自审己分之可否也。”
《集注》：“天命即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑不足言矣。”
《正义》： “《说文》云：‘命，使也。’言天使己如此也。……知天命者，知己为天所命，非虚生也。盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得《易》学之，知其有得，而自谦言无大过，则知天之所以生己、所以命己，与己之不负于天，故以知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辞也。”
六十而耳顺：
《论衡·知实》：“从‘知天命’至‘耳顺’，学就知明，成圣之验也。”
王弼：“耳顺，言心识在耳前也。”
孙绰：“耳顺者，废听之理也。朗然自玄悟，不复役而后得，所谓‘不识不知，顺帝之则’也。”
《集注》：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”
《论语补疏》：“耳顺即舜之‘察迩言’，所谓善与人同，乐取于人以为善也。顺者，不违也。舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。学者自是其学，闻他人之言多违于耳，圣人之道一以贯之，故耳顺也。”
七十而从心所欲，不踰矩：
《马注》：“矩，法也。从心所欲，无非法者。”
《皇疏》：“从，犹放也；踰，越也；矩，法也。年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直。故虽复放纵心意，而不踰越于法度也。”
《集注》：“从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”
章旨：
《集注》：“程子曰：孔子自言其进德之序如此者。圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”
《集注》：“圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者，故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。”
《新解》：“此章乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程有如此。学者固当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在‘志学’与‘立’与‘不惑’之三阶程。至于‘知天命’以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以己比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩《学而》篇之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖《学而》篇首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。”
《今读》：“这已是千古名言，至今沿用。由年岁来描述个体成熟的不同阶段及状态，是很有意思的。从而有各种解说……其实可以各自为解，不必刻板以求。例如，‘三十而立’，有人强调与‘立于礼’有关……但后世注疏家多不拘泥于学礼，而泛指人格的成熟，更佳。最难解的是‘知天命’，似可解释到五十岁，自己对这偶然性的一生，算是有了个来龙去脉的理解和认同，一方面明确了自己的有限性，另方面明确了自己的可能性。不再是青少年时代‘独上高楼，望断天涯路’的前景茫茫，也不再是‘天下事舍我其谁’那种不自量力的空洞抱负了。……人生活在无可计量的偶然性中，却决不失其主宰，这才叫‘知天命’。‘夭寿不二，修身以俟之，所以立命’，‘知命者不立岩墙之下；尽其道而死者，正命也’ （《孟子·尽心上》） ，这种‘立命’、‘知命’、‘正命’都指人对自己命运的决定权和主宰性，而绝非听命、任命、宿命，这也才是‘知天’。从而‘知天命’、‘畏天命’便不释为外在的律令或主宰，而可理解为谨慎敬畏地承担起一切外在的偶然，‘不怨天不尤人’，在经历各种艰难险阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即认同一己的有限，却以此有限来抗阻，来承担，来建立，这也就是‘立命’、‘正命’和‘知天命’。‘五十而知天命’着意在这种承担和建立的完成，即一己对‘命运’的彻底把握。这大概一般非五十岁左右难以实现。”
这一章是千古名言，但含义也非常复杂：“志于学”的“学”指的是什么；“三十而立”，怎样才能称得上“立”；一个人怎样才能自称“不惑”；“天命”究竟指什么；“耳顺”以及“从心所欲不踰矩”又是什么意思，等等，都无法给出一个标准的解释。
或许对此章而言，另一个层面的问题更有意味。《论语》二十篇，近五百章，记载孔子直接述及自己的并不多，但每有记载，读来往往都亲切有味，如云“吾少也贱，故多能鄙事”，读之者自能悬想当时夫子面对弟子时谦逊而又自豪的神情。这一章是孔子七十岁后对一生志业心灵的回顾。当他在弟子面前将自己的人生一一道来时，应有向弟子传授总其一生所得的人生感悟的意图，是在修习礼乐之外，用最直接的方式传递生命的真谛。一切真正的学问，不论其形态及内容如何，都最终指向自身生命的存在意义这一问题，而一切学问也只有最终落实到对生命的感悟上，才是真正完整的学问，才是亲切有味而动人的学问。孔子开门授徒，平日传授的正是这样的学问，而行将衰谢之暮年，又专门为弟子细述自己一生的心路历程。想来弟子当时亲炙斯言，定然对学问、对生命又有新感悟，而对乃师在敬重之外，又添上一段因这一感悟而产生的深情。这大概就是夫子殁后，弟子心丧三年，尽哀之后乃相对洒泪而别的根本原因。本章极富人生情味，正是其堪称优美的原因。
“知命”的含义非常复杂，录《左传》一则故事，以窥其意之一斑：
邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民，而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民，死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。”遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：“知命。”
2.5 孟懿子
问孝。子曰：“无违
。”
樊迟
御
，子告之曰：“孟孙
问孝于我，我对
曰：‘无违’。”
樊迟曰：“何谓也？”
子曰：“生
，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
2.6 孟武伯
问孝。子曰：“父母唯其疾之忧
。”
2.7 子游
问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养
；不敬，何以别乎？”
“至于犬马皆能有养”，颇难有确切解释，但它被凝缩为“犬马之养”，用以指孝事父母之意，却屡见于古人的诗文中。兹举数例如下。
养隆敬薄，惟禽之似。
犬马含识，乌鸟有情。宁怀反哺，岂曰能养。
微臣每读经史，见前贤忠孝之事，臣虽小人，窃会见大道，未尝不废卷长想，思履其迹。臣少失父母，犬马之养，已无所施。顾来事之可为者，唯忠义而已。
犬马之养未伸，风木之悲累至。
2.8 子夏问孝。子曰：“色难
。有事，弟子
服其劳；有酒食，先生
馔
。曾是以为孝乎？”
自“孟懿子问孝”章至这一章，孔子对各人问孝的回答各不相同，这反映出孔子思想方式或教育方式上有什么特点？从四种不同的回答中，又可以看出“孝”的实质是什么？
2.9 子曰：“吾与回
言终日，不违
，如愚。退
而省
其私
，亦足以发
。回也不愚。”
2.10 子曰：“视其所以
，观其所由
，察
其所安
，人焉廋
哉？人焉廋哉？”
如何看待孔子在这里所说的知人之法？朱熹的解释有何特点，如何看待他的解释？
2.11 子曰：“温
故
而知新
，可以为师矣。”
《集解》：“寻绎故者，又知新者，可以为人师矣。”
孙绰：“滞故则不能明新，希新则存故不笃，常人情也。唯心耳秉一者守故弥温，造新必通，斯可以为师者也。”
《皇疏》：“所学已得者则温燖之，不使忘失，此是月无忘其所能也；知新，谓日知其所亡也。若学能日知所亡，月无忘所能，此乃可为人师也。”
《论语笔解》：“韩曰：先儒皆谓寻绎文翰由故及新，此是记问之学，不足为人师者。吾谓故者，古之道也。新，谓己之新意，可为新法。李曰：仲尼称子贡云‘告诸往而知来者’，此与温故知新义同。”
《集注》：“言学能时习旧闻而每有新得，则所学在我而其应不穷，故可以为人师。若夫记问之学，则无得于心而所知有限，故《学记》讥其不足为人师，正与此意互相发也。”
2.12 子曰：“君子不器
。”
《包注》：“器者各周于用，至于君子，无所不施。”
熊埋：“器以名可系其用，贤以才可济其业。业无常分，故不守一名。用有定施，故舟车殊功也。”
《集注》：“器者各适其用而不能相通。成德之士体无不具，故用无不周，非特为一材一艺而已。”
如何认识“君子不器”？当今社会分工条件下如何处理“器”与“不器”的关系？
2.13 子贡问君子
。子曰：“先行其言而后从之
。”
2.14 子曰：“君子周
而不比
，小人
比而不周。”
2.15 子曰：“学而不思则罔
，思而不学则殆。”
《包注》：“罔然无所得。”
何晏：“不学而思，终卒不得，徒使人精神疲怠。”
《皇疏》：“夫学问之法，既得其文，又宜精思其义。若唯学旧文而不思义，则临用行之时罔罔然无所知也。又一通云：罔，诬罔也。言既不精思，至于行用乖僻，易诬罔圣人之道也。”
《集注》：“不求诸心，故昏而无得。不习其事，故危而不安。”
王念孙《读书杂志》：“《史记·扁鹊仓公传》：‘拙者疑殆。’此殆字非危殆之殆，殆亦疑也。《公羊传·襄四年》注曰：‘殆，疑也。’思而不学，则无所依据，故疑而不决。下云‘多闻阙疑，多见阙殆’，殆亦疑也。”
《译注》： “罔，诬罔的意思，‘学而不思’则受欺，似乎是《孟子》‘尽信书不如无书’的意思。殆，《论语》的‘殆’有两个意义，下文第十八章‘多见阙殆’的‘殆’当‘疑惑’解，《微子篇》‘今之从政者殆而’的‘殆’当危险解，这里两个意思都讲得过去，译文取前一义（ 按：译作‘缺乏信心’ ）。 ”
2.16 子曰：“攻乎异端
，斯害也已。”
《集解》：“攻，治也。善道有统，故殊涂而同归，异端不同归也。”
《皇疏》：“攻，治也。古人谓学为治，故书史载人专经学问者，皆云治其书、治其经也。异端，谓杂书也。言人若不学六经正典，而杂学于诸子百家，此则为害之深。”
《集注》：“范氏曰：‘攻，专治也。故治木玉金石之工曰攻。异端非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣。’程子曰：‘佛氏之言比之杨、墨尤为近理，所以其害为尤甚，学者当如淫声美色以远之，不尔则骎骎然入于其中矣。’”
孙奕《示儿编》： “攻，如‘攻人恶’之攻。已，如‘末之也已’之已，已，止也。谓攻其异端，使吾道明，则异端之害人者自止。孟子距杨墨，则欲杨墨之害止；韩子辟佛老，则欲佛老之害止。”
《补疏》： “《韩诗外传》云：‘别殊类使不相害，序异端使不相悖。’盖异端者各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也。斯害也已，所谓使不相悖也。攻之训治，见《考工记》‘攻木之工’注。《小雅》‘可以攻玉’，传云：‘攻，错也。’《系辞传》‘爱恶相攻’，虞翻云：‘攻，摩也。’彼此切磋摩错，使紊乱而害于道者悉归于义，故为序。《韩诗》‘序’字足以发明‘攻’字之意。已，止也，不相悖，故害止也。”
崔适《论语足征记》：“《春秋·文十二年》传曰‘惟一介断断焉无他技’，《解诂》曰：‘断断，犹专一也。他技，奇巧异端也。孔子曰：攻乎异端，斯害也已。’《礼记·大学篇》郑注义同。《颜氏家训·省事篇》：‘古人云多为少善，不如执一。鼯鼠五能，不成技术。近世有两人，朗悟士也。性多营综，略无成名，经不足以待问，史不足以讨论，文章无可传于集录，书迹未堪以留爱玩，卜筮射六得三，医药治十差五，音乐在数十人下，弓矢在千百人中，天文、画绘、綦博、鲜卑语、煎胡桃油、炼锡为银，如此之类，略得梗概，皆不通熟。惜乎以彼神明，若省其异端，当精妙也。’颜氏此言，正与何氏之言相发明，是异端者犹《书》、《礼》之‘他技’，此经之‘多能’。多能乃圣人之事，常人而务多能，必至一无所能。是故断断无他者，不攻异端之益也；多为少善者，攻异端之害也。害在攻，不在异，何平叔已不得其解，云‘善道有统，殊途而归。异端，不同归者也’，即以害承异言矣。昌黎遂以异端与佛老并言，《朱注》乃证明其义曰：‘异端非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。’案夫子之时杨、墨未生，何由知之？孟子之辟杨、墨，虽广为之目曰‘邪说’，曰‘诐行’，曰‘淫辞’，而不谓之‘异端’，则异端非杨、墨之谓也。孙奕《示儿编》谓‘攻如攻人之恶之攻。已，止也，谓攻其异端，则害人者自止’。此说亦非也，阮公《校勘记》云：‘皇本、高丽本“已”下有“矣”字。’则‘也已矣’三字连文，皆语辞，与‘吾末如之何也已矣’例同，可征‘已’字不得训‘止’也。”
2.17 子曰：“由
，诲女
知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
2.18 子张
学干禄
。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤
；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
2.19 哀公
问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉
，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
2.20 季康子
问：“使民敬、忠以
劝
，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能
则劝。”
2.21 或谓孔子曰：“子奚
不为政。”子曰：“《书》
云：‘孝乎
惟孝，友于兄弟
，施于有政
。’是亦为政，奚其为为政？”
先代石氏父子称孝，子庆相齐，人慕其言而治。此殆所谓“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是以为政”也。
恽志在从政，既乃喟然而叹，谓敬曰：“天生俊士，以为人也。鸟兽不可与同群，子从我为伊吕乎，将为巢许而父老尧舜乎。”敬曰：“吾足矣。初从生步重华于南野，谓来归为松子。今幸得全躯树类，还奉坟墓，尽学问道，虽不从政，施之有政，是亦为政也。”
昔通人和长舆之论余也，固谓拙于用多。称多则吾岂敢，言拙信而有征。方今俊乂在官，百工惟时，拙者可以绝意乎宠荣之事矣。太夫人在堂，有羸老之疾，尚何能违膝下色养，而屑屑从斗筲之役乎。于是览止足之分，庶浮云之志，筑室种树，逍遥自得。池沼足以渔钓，舂税足以代耕。灌园粥蔬，以供朝夕之膳；牧羊酤酪，以俟伏腊之费。孝乎惟孝，友于兄弟，此亦拙者之为政也。乃作《闲居赋》，以歌事遂情焉。
人伦惟何，五常为性。因以泥黑，犹麻违正。违仁则勃，弘道斯盛。友于兄弟，是亦为政。
2.22 子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏
，其何以行之
哉？”
曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：“女还，顾反，为女杀彘。”妻适市来，曾子欲捕彘杀之。妻止之曰：“特与婴儿戏耳。”曾子曰：“婴儿非与戏也，婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也。”遂烹彘也。
孟子少时，东家杀豚。孟子问其母曰：“东家杀豚，何为？”母曰：“欲啖汝。”其母自悔而言曰：“吾怀妊是子，席不正不坐，割不正不食，胎教之也。今适有知而欺之，是教之不信也。”乃买其东家豚肉以食之，明不欺也。
2.23 子张问：“十世
可知也？”子曰：“殷因
于夏礼
，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”
《马注》：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。物类相召，世数相生，其变有常，故可豫知。”
《论语注》：“世，谓易姓之世也。问其制度变易如何。所损益可知也者，据时篇目皆在，可校数。自周以后，以为变易损益之极，极于三王，亦不是过也。”
《集注》：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变，其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见，则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革亦不过此，岂但十世而已乎？圣人所以知来者盖如此，非若后世谶纬术数之学也。”
2.24 子曰：“非其鬼而祭之，谄也
。见义不为，无勇也。”
秋，狐突适下国，遇太子。太子使登，仆，而告之曰：“夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋畀秦，秦将祀余。”对曰：“臣闻之，神不歆非类，民不祀非族。君祀无乃殄乎！且民何罪？失刑乏祀，君其图之。”君曰：“诺。吾将复请。七日，新城西偏，将有巫者而见我焉。”许之，遂不见。及期而往，告之曰：“帝许我罚有罪矣，敝于韩。”