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先秦秦汉时期与“名”相关的话题，最为多见的是“形名”“正名”“名实”，而关于“形名”“正名”“名实”的论述几乎都有两条线索、两套体系，即有的处于语言学、逻辑学、知识论层面，有的处于政治学、伦理学层面。那么，就出现的顺序而言，这三者究竟哪种在先，哪种在后呢？从文献记载看，《礼记·祭法》有所谓“黄帝正名百物以明民共财”，这段话《国语·鲁语上》作“黄帝能成命百物”，从字义上看，这表示黄帝能够给万物命名，凸显的是黄帝的特殊能力。对事物名称的把握，在古人看来是超能力的体现，而能否命名正意味着能否把握事物，因此，这必然成为古代政治的重要一环。黄帝作为传说时代的人物，关于他的记载绝非信史，我们只能由此判断古人借此想说什么。关于“正名”，郑玄无解。关于“明民”，郑玄曰“谓使之衣服有章也”（《礼记注疏》），即使之贵贱有等。
通过郑玄的注释可知，《礼记·祭法》要表达的是，黄帝不仅能够命名，而且能够对事物进行区别和分类，有确定社会秩序的意思，这种将对象物置于正确位置的想法，与建立在等级身份制度上的“正名”论有关，这应该是将后人的观念附会到了黄帝身上。因此，我们无法因为《礼记·祭法》有“黄帝正名百物”，就说“正名”论出现最早。
从人类的认识发展规律看，当人去认识某一对象物时，首先会去判断其形态样貌及其内容，然后赋予其名称符号，无论从语言学、逻辑学、知识论的维度看，还是从政治学、伦理学的维度看，这都是认识的起点。《管子·心术上》说“物固有形，形固有名”，《尹文子·大道上》说“大道无形，称器有名”“有形者必有名”，马王堆帛书“物则有形”图说“物则有形，物则有名”，由此可知“形名”观念的产生应该不会很晚，从“形名”开始谈古人对于事物的认识以及由此生发的政治思想，应该是比较恰当的。
世界万物由“形名”构成，如果想要认识世界万物，就必须从“形名”开始，如果想要把握世界万物，也必须从“形名”开始。“形”指的是具有形状样态的实体，“名”则是对形状样态的规定。这一点作为事实，是先秦各家都承认的。郭店楚简《语丛一》是一种语录体文献，抄录了不少在当时人看来重要的、精辟的语句。其中有以下内容：“有天有命有地有形”“有物有容有色有名”“有命有文有名，而后有鲧
”“有地有形有尽，而后有厚”。郭店楚简《语丛一》内容杂驳，总体思想倾向属于儒家，但也夹杂着非儒家的文句。上述各句涉及“形”“名”，虽然不能肯定其中“形”“名”已是对应的概念，但这两者显然备受关注。从上下文看，“形”“名”被纳入到与“天”“地”“命”相结合的生成系统中，可见这是个神圣的、重要的问题。对于一个古代知识分子而言，这样的问题是很难回避的。郭店楚简虽然以儒家类文献为主，但同时兼有道家类文献，这里出现与万物生成及万物构成相关的“形名”话题也绝非偶然。再来看《庄子·天道》中的这段话：
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓太平。治之至也。故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语形名、赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士。一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。
从“书曰：‘有形有名。’形名者，古人有之”来看，“形名”的问题在庄子之前早就有人讨论，并载入古书了。值得注意的是，《天道》提及的“形名”是排在“天”“道德”“仁义”“分守”之后，“因任”“原省”“是非”“赏罚”之前的东西，显然这是一个带有规则、规范意义的概念。“形名”为何会有规则、规范的意义？一般认为，这是因为“形”即“刑”，即人为的刑罚和律条，“名”则是刑律的名称。例如，《荀子·正名》有“刑名从商”，其“刑名”指的就是“刑律之名”。
但笔者以为，“形名”这个名词及其规则、规范意义的产生或许另有途径，很可能与阴阳术数有关。这是个复杂的问题，无法在此详细展开，只能稍做分析。阴阳术数有两大特征：首先，这是一种对天地运行的构造及其规律进行认识和判断的理论；其次，这是一种将天地运行的构造及其规律转化成人间禁忌，从而不得不加以遵守的理论。所谓天地运行的构造及其规律尤其表现在时空的度数和节律上。《鹖冠子·世兵》曰：“道有度数，故神明可交也。物有相胜，故水火可用也。东西南北，故形名可信也。”在这里，“东西南北”是“形名”的象征，即由“东西南北”之名称指示的特定空间，代表了确定不移的标准和规范。阴阳术数以“形名”的名义记载、规定的天地规则和运行之道，往往成为人类必须遵循的禁忌和效法的规范。
出土文献中大量涌现的“日书”“刑德”类文书，正是阴阳术数的体现。这类文书的特征在于：第一，利用特殊的手段如占筮，或特殊的工具如式盘，来推测或模拟天地间阴阳消长、四时变迁的度数；第二，用简洁、特定的语言将占断的结果以及对人间的指示记录下来。所以这类文献大多采用先描述“形”（各种时空形态），然后为之“名”，最后根据“名”采取相应行动的结构。因此前者是“形”，后者是“名”，前者是因，后者是果。有什么样的因，就有什么样的结果。例如：“德在木，名曰柖（招）榣（摇）。以〔此〕举事，众心大劳，君子介而朝，小人负子以逃。事若已成，天乃见祅，是胃（谓）发筋，先举事者地削兵弱。”（马王堆汉墓帛书《刑德》乙篇第四一～四二行）
就是通过星占，确定想象中的神煞所居位置，来为人间政治行动做出判断。其中“德在木”为“形”，“柖（招）榣（摇）”为“名”，“以〔此〕举事”以后的部分则是针对人事的禁忌和规范。再如：“正阳，是胃（谓）滋昌，小事果成，大事有庆，它毋（无）小大尽吉。利为啬夫，是胃（谓）三昌。佸时以战，命胃（谓）三胜。”（睡虎地秦墓竹简《日书》甲种三四正）
“正阳”指“正阳日”，即一些特定的时日，这些特定时日可以命名为“滋昌”，后面的文字，是对“正阳日”人事活动范围及其结果的描述。因此，这些以“形名”名义建构起来的禁忌和规范，从思维方式上看，能够刻意简化事物之间的因果关系，迅速地审名、稽实、定数、明断是非，提供准确的、可供操作的答案，具有现时性、速效性的特征。从语言表达方式上看，好用明确的、特定的词汇，语气干脆简练、直接明了，多以命令形式出现，体现出不容置疑的权威和自信。因此，笔者以为，“形名”很有可能是一个民间早已流行、人们耳熟能详的词，在阴阳术数类文献中使用最早，具有很强的实用性。后来各家均能接受这个词，使其成为自身理论中的重要概念，与其不具备强烈的学派倾向，又具有规则、规范意义，有一定的关系。
先秦各家，如名家（包括知识型名家和政论型名家）、道家、法家、兵家都对“形名”极有兴趣。其中，知识型名家侧重的是描述事物“形名”的语言本身。例如，《公孙龙子·白马论》云：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰‘白马非马’。”同书《迹府》有对这句话的按语：“白马为非马者：言白，所以名色；言马，所以名形也。”即“白”这个名，只能和“色”相呼应；“马”这个名，只能和马之“形”相呼应。作为一种对事物的认识与判断，“形名”在使用时，必然会出现不一致的情况，两者间的差异，有时是范围的问题，有时是真假的问题。公孙龙子等名家以“离坚白”“合同异”等为命题，醉心于对人的思维活动及其语言表达的各种可能性展开讨论，所以《战国策·赵策》中苏秦甚至称研究“白马非马”者为“刑名之家”。
这些讨论如果仅仅局限在思辨的范围之内，应该对现实政治没有直接的影响，但如司马谈在《论六家要指》中所云，名家“使人俭而善失真”，这批人过分纠缠于语言思辨中，在一切学说都必须为政治服务的古人看来，反而是不能容忍的行为。而荀子在《正名》篇中直接指出，这些人的行径其实有害于“正名”的树立，我们在下一节中还将对此做详细展开。
在道家的政治思想中，“形名”是不可缺少的一环。在对于“形名”的态度上，道家奇妙地呈现出两个极端，一方面是对形名的轻视与否定，另一方面又是重视与肯定。从老子开始，几乎所有的道家都有一种基本的思维结构，那就是“道”“物”二分，“道”是“无名”“无形”的，“物”是“有名”“有形”的。同时，从生成论上讲，就是“道”先“物”后。所以《老子》第一章说：“无名天地之始，有名万物之母。”（帛书甲乙本和北大汉简本《老子》均作：“无名，万物之始；有名，万物之母。”）就是说，“无名”的“道”是天地万物之始源，而“名”是用来区分、描摹、认识、管理万物的。因此，老子在创作这段话时，有一个基本的前提，那就是，某“物”既然由某种“形名”构成，就必然带有局限性，相反，“道”不存在这样的局限。因此，作为万物产生、发展之总依据、总根源、总动力的“道”是不可能用“名”和“形”去认识和把握的。这个思路在道家文献中被不遗余力地强调。例如，《黄帝四经·十大经·行守》云：“无刑（形）无名，先天地生。”《管子·内业》云：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”《黄帝四经·道原》云：“恒无之初，迵（通）同大（太）虚。……古（故）无有刑（形），大迵（通）无名。……万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑（形）。”“是故上道高而不可察也，深而不可则（测）也。显明弗能为名，广大弗能为刑（形）。”《淮南子·说山训》云：“凡得道者，形不可得而见，名不可得而扬。今汝已有形名矣，何道之所能乎。”如前所引，《庄子·天道》指出：“骤而语形名，不知其本也。”“本”就是“大道”，“道”是最高最完善的东西，“道德”“仁义”“分守”“形名”“因任”“原省”“是非”“赏罚”都次于“道”，是从“道”那里分化出来的。
在“大道”中要“五变”才“形名可举”，普通世人想不依赖“道”，仅仅依赖“形名”“赏罚”这些禁忌与规范来解决政治问题，那是治标不治本：“骤而语形名、赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。”
虽然道家有时为了强调、突出“道”的地位和作用，对“形名”表现出轻视与否定，但道家有时又对形名表现出重视与肯定，尤其是黄老道家的政治思想。其思路基本上表现为三个方面。第一，基于“道生万物”的原理，“形名”也是由“道”而生的，因此，“形名”有其存在的合理性。例如，在《庄子·天道》的“大道”展开模式中，“形名”也是需要“明”的对象之一，因为有着明确等级和分业的社会管理需要“必分其能，必由其名”，所以“形名”是不可缺少的“治之具”，只是不能“骤而语形名”，不然就“不知其本”了。《黄帝四经》特别强调执道者必须认识和把握“形名”，只要“形名”树立起来，则天下就容易治理了。“见知之道，唯虚无有。虚无有，秋毫成之，必有刑（形）名，刑（形）名立，则黑白之分已。”（《经法·道法》）这段话意为：“见知”（即认识把握世界）之道，在于采取“虚无有”的态度，如果采取“虚无有”的态度，就可以知道，即便再小的事物，也必有它的“刑（形）名”。事物的“刑（形）名”确立了，则“黑白之分”即事物的特征、位置和是非标准也建立起来了。《黄帝四经·十大经·观》说人间社会最初是“无恒”（即“无常”“无序”）的，具体表现为“逆顺无纪，德疟（虐）无刑，静作无时，先后无名”，于是黄帝命大臣力黑“见黑则黑，见白则白”。通过上述《经法·道法》“刑（形）名立，则黑白之分已”可知，“见黑则黑，见白则白”指的正是确立“形名”，即确定应有的位置。《黄帝四经·称》说：“有物将来，其刑（形）先之。建以其刑（形），名以其名。”笔者赞同王博的意见，把这里的“建以其刑（形），名以其名”理解为圣人建立规范、标准的举动。
第二，强调道“无名”“无形”不是最终的目标，通过“无名”“无形”的“道”去把握“有名”“有形”的万物才是最终的目的。万物的问题无法在万物的世界内部解决，必须跳出“有名”“有形”的束缚，站在“无名”“无形”的“道”的高度，才能从根本上解决万物中存在的问题。这种思维具体表现为以“道”为体，以“名”“法”为用的理论结构以及君主与臣民截然不同的认识原理。因此“形名”只能制约臣民，不能制约站在执道者立场上的君主。唯有执道者能由“道”至“名”，并建立政治秩序，这样就保证了君主在政治上的垄断权。或者说唯有执道者能从“无形”“无名”中看到即将形成的“形名”，这样执道者就控制了发源于“道”这一最为根本的政治资源，从而使其立于无人能挑战的绝对地位。这方面的论述，《黄帝四经》和《韩非子》的《主道》《扬权》都堪称典范。《黄帝四经》虽然讲“见知之道，唯虚无有”（《经法·道法》），但“虚无有”的执道者最首要的政治任务是审名察形，确定事物究竟处于“正名”还是“倚名”。“故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”（《经法·论约》）《黄帝四经》中充斥着这样的内容，即先描述对象的各种“形”态，然后为之命“名”（采用“是谓”“此谓”“名曰”“命曰”等方式），最后根据赋予对象之“名”，采取相应的政治行动。
《扬权》说“夫道者，弘大而无形”，《主道》说“道在不可见，用在不可知”，目的在于强调“道不同于万物”（《扬权》），因此，“君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”（《扬权》）。在这里，“名”“形”成为操纵臣下的工具。
第三，如前所言，“形名”具有规则、规范的意义。因此，“形名”一旦确立，就能自发地产生规则、规范的效应。执道者只要依赖“形名”系统自发地发挥作用，就可以达到“物自为正”而圣人“无为”的境界。这方面的论述也不胜枚举：“故圣人执一以静。使名自命，令事自定。”（《扬权》）“故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形。形名参同，君乃无事焉，归之其情。”（《主道》）“凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑（形）已定，物自为正。”（《经法·道法》）“是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”（《经法·道法》）
因此，黄老道家利用“形名”学说，既建构起通过“无名”“无形”去把握“有名”“有形”的宏大理论，也建构起利用“形名参同”统御臣下的具体法术。这些不是空洞的玄想，而是有实际内涵的、可操作的实用主义政治理论。这种思想虽以形而上的“道”为首，但融合“名”“法”，强调制度、法规的建设。其理念和战国中晩期为绝对君权专制政体服务的名分制度其实非常吻合，即每个人都有其确定的位置、确定的职业、确定的奋斗目标，统治者只要把握住这种确定无疑的制度，就可以把握每个人的欲求和发展方向，使行政效率得以大幅度提高，使统治变得轻而易举。所以，当君主的绝对权威成为所有政治问题的出发点时，“形名”论作为一种政治学说就有可能大为盛行。
理解了黄老道家的“形名”学说，法家和政论型名家的“形名”论也就呼之欲出了。就是说，法家和政论型名家的“形名”论并无新意，就在黄老道家“形名”学说的延长线上。有学者发现，在《韩非子》中，“形名”论仅见于《二柄》《扬权》《主道》《难二》四篇中。
如本书第七章“天道与人道：黄老道家政治哲学”所述，《扬权》《主道》二篇具有强烈的黄老道家思想特征，而《二柄》《难二》虽然提及“审合刑名”“以刑名参之”，但并不像《扬权》《主道》那样详细展开。因此，如果说《韩非子》代表法家的“形名”论，那么法家和黄老道家的“形名”论其实没有什么差异。政论型名家著作《尹文子》中有较为丰富的“形名”论，但其基本立场也是来自黄老道家的，那就是“大道无形，称器有名”“大道不称，众必有名。生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也”（《大道上》）。这完全和老子“道物”（这里是“道器”）二分的思维结构一致，在强调“道”无形无称的同时，又强调“形名”在塑造世界中的重要性。但是，就“形名”关系而言，《尹文子》也有其独到的观点。如“无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之，则乱；万名具列，不以形应之，则乖”“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差”（《大道上》）所示，“名以正形”“以形应名”是《尹文子》强调的重点。就是说，《尹文子》强调的不是“名”依赖“形”，而是“形”依赖“名”，“名”相对“形”处于决定性的支配地位，万物必须“应名”，必须接受“名”的规定。正因为“名”对“形”有决定性的作用，所以君主最重要的政治目标就是确立“名分”。不难看出，《尹文子》这种“形名”论也是为政治上的“名分”论服务的。
所以，虽然在对待“形名”的态度上，道家奇妙地呈现出两个极端，但这两个极端的呈现既有其思想的合理性，也有现实的合理性。
汉初司马迁好用“刑名”一词来形容各种政治学说的渊源，如《史记·老子韩非列传》说“申子之学，本于黄老而主刑名”“（韩非）喜刑名法术之学”，《史记·商君列传》说“鞅，少好刑名之学”，《史记·袁盎晁错列传》说晁错学过“申商刑名”，《史记·万石张叔列传》说张叔“治刑名言”，《史记·儒林列传》说“孝文帝本好刑名之言”。另外，《淮南子·要略》说申不害时代韩国政局混乱，其原因在于“刑名之书”的出现。
刘向的《别录》（《史记·张叔列传》索隐所引）说：“申子学号曰刑名家者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经也。”“邓析者……好刑名，操两可之说，设无穷之辞。”刘向的《新序》说：“申子之书，言人主当执术无刑，因循以督责臣下。其责深刻，故号曰术。商鞅所为书，号曰法。皆曰刑名。”可见“形名”或“刑名”是汉初的流行语，汉初的人用这种流行语重新评价了前人。在汉初，“形名”或“刑名”有这样两层意思：一是具体法律之言，如《淮南子·要略》篇，或指规范、准则体系，如商鞅、韩非所学内容；二是“刑名法术”，这种用法最为流行，被评价者几乎都是法家人物，但“刑名”被作为一种“术”来运用，显然来自黄老道家，如申子的“刑名”“本于黄老”，用于指导君主如何立足于“无形”把握“有形”，立足于“无名”把握“有名”。通过司马谈《论六家要指》可知，汉初之名家（政论型名家）、法家非常接近，又被道家统括，所以法家身上有道家、名家的影子，并不奇怪。事实上，在秦汉之际，这三家往往彼此交叉，很难做出非常确切的身份认定。
最后，再简单地讨论一下兵家的“形名”。《孙子兵法·势》说：“凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也。”这里的“形名”如曹操所注“旌旗曰形，金鼓曰名”，指的是一种指挥信号。
《墨子·旗帜》也说“皆以其形名为旗”。因此，兵家的“形名”指的就是不可违背的禁忌和规则，这种思维和语言表达方式影响到政治领域也是完全正常的。
“正名”在先秦秦汉时期使用频率极高，几乎每家都有自己的“正名”理论，看上去是个极其复杂的问题。但在对“形名”的基本含义及其政治运用作了系统考察之后，“正名”就容易理解了。“正名”论大致可以从三个角度去分析：第一，既然“名”表示名称，那么一部分“正名”论必然会就语言能否正确使用的问题展开讨论，孔子的“正名”（《论语·子路》）、荀子的《正名》篇、《吕氏春秋·正名》、《尹文子》部分内容堪称代表；第二，既然名称可以用来标识身份，那么，当确定的身份及其相应的地位、职责成为政治管理的重要一环时，与身份制度相关的“正名”论就会大行其道，《吕氏春秋·审分览》、《尹文子》部分内容堪称代表；第三，既然“形名”（或“刑名”）具有规则、规范意义，那么，“正名”有时就可以等同于法律法令，《黄帝四经》中出现的“正名”堪称代表。
“正名”这个名词，根据现有的资料，以《论语·子路》所见为最早。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
过去的研究，要么将孔子“正名”说和“名分”论挂上钩，要么将孔子“正名”说和“名实”论相联系。从《论语》的诠释史可以看出，对于孔子“正名”的解说有一个复杂化的过程。在《论语》中仅此一见的“正名”，之所以会被赋予极其复杂的解释，很大程度上是因为后人依据后代的“正名”观去臆测孔子，将孔子“正名”说从一个虚壳一步步充实为一个实体。孔子“正名”的原意其实很简单，只是在历史上孔子第一个意识到了语言对政治的重要性。从这段话以否定方式展开的逻辑，即“名不正”—“言不顺”—“事不成”—“礼乐不兴”—“刑罚不中”—“民无所错手足”可以看出，孔子作为一个政治家注意并预见到了“名”之不确定性、暧昧性、随意性对政治可能带来的影响，看到了语言在无法准确表意或无法被人准确理解时会出现的政治后果，意识到了“名”作为明确是非、建立标准的手段对社会政治所能产生的巨大作用。然而，孔子虽然提出了言语的问题会导致政治的问题，但解决的方法却回到君子的修身上
，那就是“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”。《春秋繁露·深察名号》说：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。……圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已。”又说：“《春秋》大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善已善也。”
虽然这里强调的是《春秋》微言大义的特殊笔法，但在语言使用与政治影响、语言使用与君子修身两者的关系上，可以说正是对孔子“正名”的准确解释。
孔子对于语言的政治敏感，后来被荀子继承和发挥。由于时代的不同，《荀子·正名》有了更为明确的批判对象和政治目标。《荀子·正名》所要批判的正是那些试图建立“正名”的人。即在孔子到荀子之间，有一批倡导“正名”的人，这些人就是以惠施、公孙龙子和墨家辩者为主要代表的，从事“事实判断”的知识型名家。这批名家认为，“正名”获得的途径有二：第一，强化语言使用的准确性，以公孙龙子著名的“白马非马”为例。在公孙龙子看来，白色的马，其“正名”只能是“白马”，而不能是“马”。《公孙龙子·迹府》说公孙龙子“欲推是辩，以正名实而化天下”，即公孙龙子试图通过这样的辩论，以正定名实，教化天下。第二，通过争辩求取“正名”。《庄子·天下》篇说惠施好“胜人为名”，《墨子》的《经上》篇说“辩，争彼也。辩胜，当也”，《经说下》篇说“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。这种精神也表现在他们的著作方式中，如《公孙龙子》就是用对论形式书写的。只有反复论证，经确认为正确的结论才能被认为是“正名”。因此，虽然和孔子、荀子一样，他们所关注的焦点也是语言的不确定性和随意性，但他们获取“正名”的方式，在今天看来属于知识论或逻辑学的进路，就是说只要具备“辩”的能力，就具备判断是非的能力。
然而在荀子看来，如果人人都宣称自己有能力判明“是非”、确立“是非”，那就必然导致“是非”大乱、标准丧失，从而形成政治上最大的危害。所以荀子毫不犹豫地斥责他们的言论是危害君主专制统治的“辟言”“邪说”“奸言”“奇辞”。荀子提出唯有王者有资格“制名”和“辨说”，能够获得“正名”。因此，“正名”（即正确的名称、正确的语言表达方式）和“礼”“法”一样，是统治国家时不可欠缺的一种手段。《正名》篇对“正名”的政治作用给予了高度评价，认为“正名”标志着规范的树立，是实现有效统治的第一步。这篇文章试图通过建立有规范意义的“正名”，消除因语言混乱导致的天下混乱，为君主专制的实现扫除思想上的障碍。和孔子“正名”相比，荀子不仅提出了建立言语霸权的政治重要性，而且提出了树立“正名”和保障“正名”的方法。那就是：第一，通过王者的“制名”，即通过“齐言行”的政治作为，使语言规范化，然后依靠规范化了的语言强化权力系统。第二，通过士君子在道德上的自我约束，拒绝“淫言”“奇辞”，防范“诡辩”，同时，接受和遵守作为公约的“正名”。所以，荀子的正名论既有其特定的时代色彩，又不失儒家的传统。
同语言意义上的“正名”论相比，春秋战国时期与名分制度相关的“正名”论似乎更为流行。前文提到，《礼记·祭法》有“黄帝正名百物”，这里的“正名”指的是将对象置于正确的位置，这很可能是战国时代的人假托“黄帝”来强调等级身份制度的重要性。《国语·晋语》在描述晋文公的人才举措时，有所谓“举善援能，官方定物，正名育类”的话，关于“正名”，韦昭注曰“正上下服位之名”，也同样指的是确立可以显示身份等级的“名”。进入战国时代以后，通过明确的社会分业和严格的身份等级，创建出井然有序的政治局面，使臣民能各自居于正确的位置，使君主能无为而治，是重要的政治目标，因此必然成为各家共同的话题。以《商君书》《管子》《韩非子》《尸子》《慎子》《申子》《黄帝四经》为代表的法家、黄老道家著作，以《尹文子》为代表的政论型名家著作中，强调确立名分制度的例子不胜枚举。
在此仅举《商君书》《尹文子》二例：
故圣人必为法令置官也置吏也为天下师，所以定名分也。名分定，则大诈贞信，民皆愿悫而各自治也。夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。（《商君书·定分》）
庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。君科功黜陟，故有庆赏刑罚；臣各慎所务，故有守职效能。君不可与臣业，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正，名正而法顺也。（《尹文子·大道上》）
有趣的是，战国末期成书的《吕氏春秋》中，前后相连的《正名》和《审分》两篇都论及“正名”，虽然主题完全不同，却正好涵盖了关注语言使用的“正名”与关注名分制度的“正名”两条线索，可见这两种“正名”在当时是最为流行的。
名正则治，名丧则乱。使名丧者，淫说也。说淫则可不可而然不然，是不是而非不非。故君子之说也，足以言贤者之实、不肖者之充而已矣，足以喻治之所悖、乱之所由起而已矣，足以知物之情、人之所获以生而已矣。（《吕氏春秋·正名》）
有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。……不正其名，不分其职，而数用刑罚，乱莫大焉。……故至治之务，在于正名，名正则人主不忧劳矣。（《吕氏春秋·审分》）
至于第三条线索，即将“正名”等同于标准与规范，似乎更多出现于黄老道家中，其前身可能与阴阳天道观有关。《鹖冠子·度万》云：“经气不类，形离正名，五气失端，四时不成。”从前后文看，这里说的应当是医学养生之道，如果体内经脉气血运行失常，那么身体就会偏离正轨，导致阴阳寒暑失调。这里的“正名”指的是健康的、正常的状态。黄老道家也好用这样的说法，如《黄帝四经·经法·论》有三名之说：“一曰正名立而偃，二曰倚名法（废）而乱，三曰强主烕（灭）而无名。三名察则事有应矣。”《黄帝四经·十大经·前道》也说：“〔名〕正者治，名奇（倚）者乱。正名不奇（倚），奇（倚）名不立。”执道者“审名察形”的活动，就是观察天下万物是否合于“正名”。“正名”指事物处于安定的“治”的状态；“倚名”指事物处于颓败的“乱”的状态；最坏的结局则是“无名”，当然这“无名”不是万物在创生以前没有“形名”的状态，而是完全失去了其“形名”。因此，与荀子强调圣人要树立“正名”不同，黄老道家重在区别“正名”和“倚名”，最大限度地让既有的“正名”自发地发挥作用，从而实现无为而治。
《黄帝四经·十大经·观》中有“正名修刑”“正名施（弛）刑”，这里的“正名”等同于制定法令。
《黄帝四经·十大经·正乱》中有：“谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视（示）后人。”《黄帝四经·称》中有：“提正名以伐，得所欲而止。”这些“正名”则直接等同于法律法令。
说“名实”
论是先秦逻辑思想史上一个极其重要的课题，这没有疑义。“名实”论在以公孙龙子和墨家辩者为代表的知识型名家那里被讨论得最为热烈。在他们那里，“名”“实”这两个概念有着确定的内涵，即“名”指的是称谓或概念，“实”指的是被称谓的对象或实际的内容。《公孙龙子》中有《名实论》一篇，专门从语言的角度讨论名实两者是否有可能达成一致，在怎样的条件下才会达成一致。例如《名实论》说：“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”就是说，“名”是用来称谓“实”的，当“实”不再是那个“实”，或“实”不再处于“实”的位置时，就不能用这个“名”去称呼它。“白马非马”可以说是这种“名实”论的最好例证。这样的讨论，显然和语言的随意性能否被克服以及如何克服有关。从今人的立场看，《公孙龙子》的“名实”论既是一种语言学理论，又是一种认识论哲学。语言学角度讨论的是语言和对象的关系，可以《名实论》为代表；而认识论角度讨论的是思维和存在的关系，可以《公孙龙子》中的《指物论》为代表。公孙龙子以“指”“物”对举的方式对思维和存在的关系做了解释。从今人的立场看，墨家辩者则既持一种语言学理论，又持一种逻辑学理论，其重点在于语言的阐述过程。所谓“以名举实”，指的就是如何展开推理和判断。在《公孙龙子》和墨家辩者那里，“名”和“实”有其特定意涵，“实”未必指客观的、具体的形态，仅是语言上被称谓的对象而已，“名”指的是与内涵和外延都相对确定的“实”相应的名称。知识型名家追求“名”“实”最大限度的一致性。借用《管子·心术上》的话来说就是：“名不得过实，实不得延名。”
某个名称或某种定义一旦成立，就对“实”具有规范的作用，用《墨子·小取》的话来说，就是具有了“明是非之分，审治乱之纪”“处利害，决嫌疑”的效果。因此，知识型名家的“名实关系论”既有抽象、思辨的特征，也有确定、严谨的特征。
笔者以为，作为中国政治思想重要话题的“名实”论，与知识型名家可能有很大的关系。说知识型名家的“名实”论对政治思想产生了影响，并不是说古代政治思想家认同了知识型名家的学说，相反，其学说往往被看作无益于治的语言游戏，而遭到道家著作《庄子》、儒家著作《荀子》、法家著作《韩非子》、为专制政治服务的政论型名家著作《尹文子》的激烈批判。例如，《荀子·正名》就说知识型名家以“三惑”扰乱人的语言与思维，即“用名以乱名”“用实以乱名”“用名以乱实”。
然而，知识型名家的思维方式和表达方式显然有其特定的价值，被战国中晩期流行的实用主义政治哲学看中和利用。司马谈《论六家要指》说名家“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也”（《史记·太史公自序》），就是说，“苛察缴绕，使人不得反其意”这种严谨的表述方式，造就出“控名责实，参伍不失”的效果，如果作为一种统治术来运用，有其显著的政治价值。
因此，知识型名家之所以能受到战国中晩期实用主义政治哲学的赞赏，可能是因为其具备确定的、严谨的思维方式和对法则、规则的确信与追求。因为“一君万民”的政治理念、等级分明的社会格局、高度完善的社会分工、极具效率的行政系统、目标和责任明确无误的管理体制，都需要严谨的思维方式和对法则、规则的确信与追求。当这种思维方式转变为具体的政治行动时，同“正名”论一样，“名实”论可以从语言控制和角色定位两个层面发挥政治作用。第一，从语言控制的角度看，如果通过政治手段去“制名以指实”（《荀子·正名》），就可以克服“名”的随意性、相对性或定义的多样性、不确定性给社会带来的危害，从而使臣民的语言和思维最大限度地朝有利于专制统治的方向统一。通过“名定而实辨”（《荀子·正名》）即“名”对“实”的规范和制约，可以使“名”所象征的规则、规范系统发挥作用，实现社会的有效控制。第二，从角色定位的角度看，“循名责实”
（语见《淮南子·主术训》及《邓析子》的《无厚》篇、《转辞》篇，《韩非子·定法》作“循名而责实”）、“形名参同”（语见《韩非子》的《主道》篇、《扬权》篇）的政治操作手段，使统治者能够明确无误地判明是非，促使臣下不折不扣地发挥其才能。统治者还通过赏罚等手段，保障这一操作的有效实施。
我们发现，在战国后期，“形名”与“名实”两个概念有同质化的倾向。如前所述，法家或政论型名家认为，从“名实”论角度看，名称或某种定义一旦成立，就对“实”具有规范的作用。同样，从“形名”论角度看，“名”相对“形”处于决定性的支配地位，“形”必须接受“名”的规定。因此，“形”与“实”这两个概念有时几乎具有等同的立场与意义。例如，刘向《别录》云：“申子学号曰刑名家者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经也。”这里“刑名”的内容指的就是“循名以责实”。《黄帝四经·经法·四度》云：“美亚（恶）有名，逆顺有刑（形），请（情）伪有实，王公执〔之〕以为天下正。”可以发现，这里的“名”既可以和“形”相对应，也可以和“实”相对应，无论是“名形”还是“名实”，都是“王公”所要掌握的政治形态，具有“正”天下的重大价值。《吕氏春秋·正名》有这样一段话：“凡乱者，刑名不当也。人主虽不肖，犹若用贤，犹若听善，犹若为可者。其患在乎所谓贤从不肖也，所谓善而从邪辟，所谓可从悖逆也，是刑名异充而声实异谓也。”这里“声实”就是“名实”，“刑名异充”和“声实异谓”可以做相同的理解。这样，我们也就可以解释，在《韩非子》中，“循名责实”和“形名参同”为何常常可以在同样的语境中出现了。“循名责实”就是“刑名法术”的具体表现，而“形名参同”也正是为了实现“循名责实”的政治目标。
以上就是作为一种政治思想的“名实”论在战国秦汉思想史上的主要成因。这并不是一个复杂的现象，只是在一个特定的历史时期，一种本来用于纯粹思辨的理论被特定的政治学说借用，并实用化了。
无论是儒家的荀子，还是法家抑或政论型名家，其出发点虽然有所不同，但在将“名实”论作为一种政治哲学来利用上是大同小异的。也就是说，既然借用“名实”论可以构筑起政治哲学，那么，他们最关心的就是，“名”指向了哪个对象，被赋予了什么意义，是谁为对象赋予了“名”，为什么要赋予，期待“名”产生怎样的作用。黄老道家虽然不否认这套思维方式，但认为只有君主（执道者）一人可以超越其上，如《庄子·则阳》说“有名有实，在物之居。无名无实，在物之虚”，就是说只有君主（执道者）处于“无名无实，在物之虚”的境界。
然而，在很长一段时间内，“名实”论的思想史价值被无限地夸大，关于“名实”论的解释也被高度复杂化，它主要表现为两种倾向。第一种倾向是，利用战国秦汉时期“名实”论极其丰富的现象，杜撰出一套思想上的“名实纷争”与政治上的盛衰治乱并行的理论。第二种倾向是，受部分西方哲学的影响，中国思想史界在很长时间内习惯从“唯心论”“唯物论”或“唯名论”“实在论”出发，根据对“名实关系”论的态度，将先秦历史上的思想家或政治家分门别类，区别为“唯心论派”“唯物论派”或“名优先派”“实优先派”，并硬塞入这两个框架中。这两种思维方式的幼稚和危害，笔者在《〈荀子·正名〉篇新论》中做了详尽的分析。
“名”“实”对举，不见于《论语》和《老子》，但在形成于战国秦汉时代的文献中，几乎都能找到其踪影。除了前述知识型名家的“名实”论和实用主义政治哲学的“名实”论外，它还表现为一种形态，即将“名”解为“名称”“名誉”“名声”等，将“实”解为“实利”“实效”等，在《孟子》及《庄子》一些篇目中，可以看到不少“名”“实”连用的例子。如《孟子·告子下》有：“淳于髡曰：‘先名实者，为人也；后名实者，自为也。夫子在三卿之中，名实未加于上下而去之，仁者固如此乎？’”《庄子·人间世》有：“名实者，圣人之所不能胜也。”几乎都是这类用例。这种用法持续时间很长，《韩非子》中所见“名”“实”对举的文例有相当多也属于这一类，它在先秦以后的历史时期依然被沿用。从广义上讲，可以说这些“名”“实”对举的论述也都与政治思想相关，但对于研究具有战国秦汉政治思想特色的“名实”论而言没有多少价值，因为这类“名”“实”对举法，和作为一种政治手段的“制名以指实”“循名责实”，其实没有太大关系，不可能由此产生出具有实际操作意义的“名实一致”论来。本章虽然对这类一般意义上的“名实”论不做讨论，不过可以想象，知识型名家的“名实”论和实用主义政治哲学的“名实”论很可能都借用了这一广为人知的语言资源，利用了其躯壳，填入了新的内容。
在将“名实关系”论的地位和价值无限拔高的时代，有两句引文常被引用。一是《庄子·逍遥游》中的“名者，实之宾也”，一些研究者据此以为《庄子》中已有“物质第一性，思维第二性”的意识。
二是《管子·宙合》中的“夫名实之相怨久矣”，一些研究者据此以为，当时的人认识到政治混乱导致的名实乖离已到了极其严重的地步。
其实两者都有被误读之嫌，这两则用例都只能当“名声”和“实利”解，与知识论意义上的认识对象（“实”）及其称谓（“名”）无关，也与实用主义政治哲学意义上确定的位置（“实”）和确定的职责（“名”）无关。这类例子还有很多，只要我们认识到战国秦汉时期的“名实”论是一种特殊政治学说的思想来源，不轻易受外来框架理论的影响，就能发现这些说法的谬误。
在此还想指出的是，战国秦汉时期的“名实”论政治思想也不可能来自儒家的“言行”论，因为儒家的“言行”论并不具有确定性意义，也不是一种不得不遵循的规则，而且缺乏保障实施的手段，如“刑罚”等外在的措施，只能依赖行动者的道德自律。而且，儒家的“言行”论在进入战国中晩期后，在对言行一致的解说上反而受到法家及其他实用主义政治学说所倡导的“名实一致”论的影响，有适应时代要求以改造旧有“言行”论的痕迹。限于篇幅，不作展开。