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黄老道家认为“道”既是最高本体，又对社会和人生具有决定性意义。这种道论既为万物存在的合理性提供了依据，又为作为高明统治者的执道者之各种政治实践（当然包括“法”的设立与实施）的合理性提供了依据。黄老道家相信社会的稳定和有序的运行主要不是依赖人的道德自觉，而是依赖外在规则、规范的作用。如前文论述的那样，这种外在规则、规范主要来自天道。黄老道家依据天道指导人事的原则，通过揭示宇宙秩序来指导人类的政治行为。对于圣人而言，法天地以尽人事，从天地人贯通的宇宙秩序中提炼出治世的方法、是非的标准，就是首要的政治事务。例如，《黄帝四经》中的“法”，很大程度上表现为“法天地”，或者说以天地之道作为人事之“法”，人间的“法”就是天道的投影或者说对天道的效仿。
然而，仅仅因循“天道”制定人间法则是不够的，因为“天道”虽然为“法”提供了合理性依据，却没有提供“法”的必要性依据。也就是说，如果社会不出现问题，就没有必要由圣人出来替天行道，建立起由天道示范的法律系统。黄老道家作为一种丰富而成熟的政治理论，不可能不回答这些问题，即人性是否存在问题，存在哪些问题，以及如何解决。
关于黄老道家的人性（人情）论，学界多从自然人性的角度加以考虑。例如，白奚指出：“战国中后期的黄老学者（包括受黄老影响的荀、韩等）由于达成了人皆好利恶害的认识，因而对人的物质欲望表现出相当的宽容态度，在一定程度上承认‘欲’的合理性，并给予道德上的肯定，只不过主张有所节制而已。”
王中江在主要讨论了《管子》《尹文子》《慎子》《韩非子》等文献后指出：“黄老学的‘因循论’，根本上是建立在‘自然法’的基础之上，人类意义上的‘自然法’，指的是人趋利避害的好恶‘性情’。”
也就是说，黄老道家并不否认人的各种欲望，认为自利自为的性情是正常的，并在此基础上建立起了一套“因循”人情的政治哲学。好的政治非但不去违背、克制人的自然性情，反而加以尊重和保护，通过统治者的“无为”即克制和让步，换来百姓的自我管理和自我满足，这样就能够实现“无为而无不为”的最高政治，可以说这套思路正是笔者在本书第一章“无为与自然：老子的政治哲学”中阐述过的“无为”导致“自然”理论的延续和发扬，只不过“自然”在很多场合被换成了“因循”。在与黄老道家相关的著作中，我们可以看到很多类似的论述。例如，用郭店楚简《老子》甲本的话来讲就是“道恒无为也。侯王能守之，而万物将自为”“我无为而民自为”。用《庄子·天道》的话来讲就是“古之王天下者……不自为也。……帝王无为而天下功”。特别值得注意的是以下几段话：
老子曰：“……先王之法，非所作也，所因也。其禁诛，非所为也，所守也。上德之道也。”（《文子·自然》）
老子曰：“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之。故因即大，作即小。”（《文子·自然》）
天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣。（《淮南子·泰族训》）
天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我……人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。（《慎子·因循》）
从《文子·自然》可知，《淮南子·泰族训》《慎子·因循》的“化则细”都应该是“作则细”。这几段话非常明确地指出，高明的政治就在于统治者不为、少为、不妄为，同时因循百姓之“为”，因为这正是天地所开显出来的法则。只要不易人性，充分利用百姓的自利自为之情，充分发挥百姓的主动性、积极性、创造性，那么，百姓的成功就是统治者的成功，统治者的事业就能变“大”；反过来，“作”（过分有为）必然导致“小”“细”“败”。
这一政治理论虽然高明，但却只能用于和平时代，而难以应对一个复杂、混乱、充满矛盾和竞争的时代。如何依据人性建立相应的法律，从而使百姓乐于为统治者所用，乐于接受统治者的管理？同样基于“趋利避害”的人性论，法家导出了“刑”“德”论，即通过人性接受“赏”、恐惧“罚”的心理来使百姓自愿接受统治者的管理。作为黄老道家代表作的《黄帝四经》则通过人性“有害”论来为法律的设立提供了必要性论证。《经法》第一篇《道法》第一段话是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废〔也。故〕能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”这既说明了“道”是人间法则绝对性、普遍性、合理性的最终依据，也说明了法律对于人间统治的重要性。接下来则是这样一段话：
虚无刑（形），其裻（寂）
冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□
。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。祸福同道，莫知其所从生。
这段话和上面的“道生法”紧密相连，绝非偶然。“道生法”仅仅阐明了“法”的合理性依据，而这段话中出现的“有害”论则为“法”的必要性提供了依据。毋庸置疑，这段话是以生成论的方式展开的。“虚无刑（形），其裻（寂）冥冥”，正是万物生成的母体——“道”空虚宁静、浑然一体、无音无形、不明不分的写照。有趣的是，《黄帝四经》在此并没有描述万物的诞生过程，而仅仅把重点放在这样一个问题上，即在万物诞生的同时，四种“害”也同时降生。这四种“害”就是：“生有害”，表现为“欲”和“不知足”；“动有害”，表现为“不时”及“时而□”；“事有害”，表现为“逆”“不称”“不知所为用”；“言有害”，表现为“不信”“不知畏人”“自诬”“虚夸”“以不足为有余”。
这样的表述和道家动静关系理论有关，因为道家认为“静”是“道”的特性，而“动”则是由“道”生成的万物的特性。但是人活动的展开过程，就是一个对“静”的天性造成破坏的过程。这种破坏愈演愈烈，就有“动有害”“事有害”“言有害”的连锁反应。因此，法律等规范的制定正是为了约束、防止人性由“静”而“动”后发生的可怕变化。这个逻辑可以简单概括为“生”→“动”→“害”→“法”。这样，《黄帝四经》借助生成论以及动静关系理论有效地论证了人类走向“害”的必然性，以及制定法规准则的紧迫性、必要性。
任何一种人性论其实都是为特定的政治思想服务的，通过与先秦时代各种人性论相比较，可以看出，从本质上讲，其实荀子的人性论和《黄帝四经》的“有害”论最为接近，因为二者都是从动态的立场考虑人性的。正因为进入社会之后，人性会引发各种问题，才需要相应的对策，所以荀子和《黄帝四经》都侧重于人性中不利于社会管理的一面，而不再强调和社会管理无关的方面。《黄帝四经》并没有讲人性就是“害”，有“有害”论就有“无害”论，“静”的状态不言而喻是“无害”的，只不过《黄帝四经》没有加以展开。《黄帝四经》强调的是如何通过合理的行动将各种“有害”降到最低点，这和荀子试图通过礼乐教化，通过“王制”，使社会的不稳定因素降到最低点，在论证思路、逻辑展开上是完全一致的。不过荀子的最终目的在于改造人性，董仲舒也一样，把人性看作一个逐步完善的过程，《黄帝四经》显然没有这一思路。
总之，《黄帝四经》的人性论不同于强调复归清静本性的老庄道家理论，不同于利用自然人性为政治服务的法家理论，也不同于试图改造人性的儒家理论。从政治目的、逻辑展开看，可以说荀子的理论与之较为接近。