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老子虽然强调“道”之“无名”，但并没有否认人间社会是“有名”的世界，因此《老子》首章说“有名万物之母”，三十二章也说“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止”。这里先强调道是“无名”的，侯王只有守住这种“无名”的“朴”，包括百姓在内的万物才会自动宾从。但后面话锋一转，又说“始制有名”，对此王弼注曰：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”
形而下的世界必须通过“形”“名”才能得以区别、认识、管理，因此，社会管理是从对“名”的把握开始的。黄老道家虽然承认作为现实社会秩序与规范的“名”“法”来自“道”，但更为强调的是“名”“法”的认识和确立对于政治建设的重要性。
既然道生万物就是由无名、无形的道走向有名、有形的物的过程，那么，与此相应，君主作为执道者，在人间所要从事的一项重要的工作，就是认识和把握形名，在此基础上，建立起人间的名分系统、规则系统，然后让名分、规则系统发挥自我组织、自我管理的功能。在《黄帝四经》中，“名”的重要性甚至超过“法”，只有在“名”确立之后，“法”才有可能发挥作用，这是黄老道家比法家更为深刻的地方。《称》篇指出，当“道”下落到“物”，形而下的世界开始呈现时，“建以其刑（形），名以其名”是首要的工作，这样万物才有可能得到区别、认识和管理。这种思想倾向从《经法·道法》中也可看出：“见知之道，唯虚无有。虚无有，秋毫成之，必有刑（形）名，刑（形）名立，则黑白之分已。”这是说，即便再小的事物，也必有它的“形”与“名”。事物的“形”“名”确立了，则“黑白之分”即事物的性质特征、确定的位置、是非的标准也建立起来了。所以在《黄帝四经》中，政论的出发点是从“名”开始的。
正因为执道者用来“见知”天下的工具是“形”“名”，因此执道者必须利用“名实一致”的原理，去观察和把握政治的对象，并由此做出政治上的决策。这种作为政治原理的“形名”论，在《经法》中，主要不是体现为君主用来操控臣下的“形名参同”之术，而是一种更为广义的“审名”之学。“审名”是一种事关国家兴亡的考察术，当国家或统治者的形态与规定的位置、姿态相一致时，称其为“正名”，不一致时，则称之为“倚名”；然后根据对象是“正名”还是“倚名”判断出一国的存亡兴坏，决定是否采取必要的赏罚措施。
《经法》中充斥着各种“审名”之术，构成了其政论最为丰富的内容。然而，这样一项政治活动，却只有执道者才能完成。也就是说，唯有执道者能由“道”至“名”，能通过“无形”“无名”把握“形”“名”，或不为“形”“名”所束缚。这样执道者就控制了发源于“道”的最为根本的政治资源，从而得以立于无人能挑战的绝对地位，保证了君主在政治上的垄断权。
在古人眼中，“形”“名”具有规则、规范的意义。因此，“形”“名”一旦确立，就能自发地产生规则、规范的效应。黄老道家相信并借重这种思维方式，即作为高明统治者的执道者只要依赖“形”“名”系统自发地发挥作用，就可以达到“物自为正”，从而圣人“无为”的效果。对于作为具体规范的“法”，黄老道家似乎谈得并不多，然而通过前文的论述，可以很清楚地看到，“名”（或者说“形”“名”）是执道者依据“道生万物”的原则，采取“道”的“无形”的姿态树立起来的东西，天下唯有执道者可以树立“正名”“正形”，普通人则无法做到。在万物各自应有的确定的姿态即“名”建立起来之后，“法”才能登上舞台。因此，“法”不是一下子产生的，必须经过“名”这个媒介。倒过来说，要想知道“法”的产生，必须首先知道“名”的产生，要想知道“名”的产生，必须从“道”那里找到源头。由“名”到“法”，既是认识论上合理的顺序，也是政治操作中不可缺少的步骤。因此，掌握“名”比掌握“法”更为重要，“法”是“名”的自然延伸，较之法家，黄老道家更强调“名”，原因就在于此。
在《韩非子》的《主道》《扬权》篇中，对“形”“名”的把握，成为君主督责操纵臣下的权术理论的重要组成部分。韩非继承了以“道”为体，以“名”为用的思维方式，将“道生万物”的原理和“道”“物”二分理论引入政治哲学。考察《韩非子》中其他具有典型法家思想倾向的篇章可知，法家本来反对包括道家在内的一切无益于“治”的空论。然而，《韩非子》中的这两篇却不仅导入了道家思想，而且将其视为政治指导思想的依据，加以全面的、积极的吸收，其原因就在于“君臣不同道”“道不同于万物”“君不同于群臣”的理论有助于将君臣关系的区别上升为道物关系的区别，有利于君主专制体制的形成。如《扬权》篇说：
夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。上有所长，事乃不方。矜而好能，下之所欺。辩惠好生，下因其材。上下易用，国故不治。
相反，如果君臣地位颠倒，就会发生君主的职权被侵夺的现象，韩非子曾无数次从各种角度描述过这种不利于君主专制的局面，《主道》篇将其总结为“五壅”：
臣闭其主曰壅，臣制财利曰壅，臣擅行令曰壅，臣得行义曰壅，臣得树人曰壅。臣闭其主则主失位，臣制财利则主失德，臣擅行令则主失制，臣得行义则主失明，臣得树人则主失党。此人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也。
为了避免“五壅”之类危害君权现象的发生，巩固君权至上的专制体制，最佳的政治局面就是“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”（《扬权》）。为此君主必须把握“道”，使自己居于“道”的位置。《主道》篇说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”与君主相对应，臣下居于“物”的位置，“名”是君主通过“道”来把握“臣”的媒介。具体而言，就是通过“君操其名，臣效其形”即“形名参同”（《扬权》）的操作方式，让官僚系统自发地起作用，使君主能“无为而治”。
用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静。使名自命，令事自定。（《扬权》）
故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形。形名参同，君乃无事焉，归之其情。（《主道》）《韩非子》强调君主对“名”不加干涉的态度，力图“使名自命，令事自定”。因为黄老道家相信，在形而下的世界中，“物”“名”“事”都具有自发自为、自我确定、自我监督、自我成就的效果，而最好的统治者正是充分利用这一点，以实现“天下无事”“无为而治”的。这就必然要求君主取“因”的姿势：“因而任之，使自事之。因而予之，彼将自举之。正与处之，使皆自定之。”（《扬权》）只有在“不知其名”的时候，才“复修其形”（《扬权》）。
在保障君主居于“道”位、不可侵犯的前提下，《韩非子》大力提倡“形名参同”论。这种理论有着非常确切的使用范围，即在君臣之间；有着非常明确的政治目标，即试图使行政效率得到最大限度的提高。这种权术理论可以分三个步骤进行：第一，“审名以定位”；第二，“循名以责实”；第三，据“名”“实”以定赏罚。这是黄老道家与法家最为接近的政治理论，对此《韩非子》中有很多的论述：
术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。（《定法》）
人主将欲禁奸，则审合刑名。刑名者，言异与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。（《二柄》）
其要旨就是，君主以臣下的“言”为“名”，按其所言或按其所能严格地确定其职责范围。然后要求臣下不折不扣地履行其职责。对于“功当其事，事当其言”者给予奖赏，对于“功不当其事，事不当其言”者，甚至“其言大而功小者”“其言小而功大者”（《二柄》）也予以处罚。
黄老道家倚重“形”“名”并不奇怪。黄老道家推崇的“无为”“因循”，如果缺少“循名责实”的机制保障，就有可能沦为空头理论，必须借助“形”“名”，才有可能实现臣民自我组织、自我管理的政治效应。另外，“形名参同”论的特征在于实用性，追求实时的效果；在于确定性，追求非此即彼的效果。这种理论既具有道家思想背景，也完全符合战国时期要求强化君主专制、提高行政效率的时代要求，可以说是黄老道家与时代政治变迁相呼应的产物。