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“天”的观念在中国传统思想中出现甚早，最初具有与“帝”相同的至上神的意义，可以决定人间的一切。如大盂鼎铭文记载：“故天异临子，法保先王，匍有四方。”同时，“天生万物”也是时人对万物生成问题的普遍认识。《尚书·仲虺之诰》有“天生民有欲”，《诗经·大雅·烝民》有“天生烝民，有物有则”。到了春秋战国时期，天的主宰义逐渐淡化，但人们仍然认可“天生万物”的观念，此时的“天”变成与“地”相连或相对使用的“物质之天”。
天和地有自身的法则，它们在创生万物以及万物变化的过程中也体现出各种规则，这就是“天道”或“天地之道”。天、天地、天道、天地之道都是人的言行的表率和依据。
老子以道作为万物的本原，强调道“先天地生”，是“天地之根”，道于是超越于天和地而成为天地万物的来源和存在、变化的根据，也同时成为人类行为的最终依据。正如《老子》二十五章、二十一章所讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“孔德之容，惟道是从。”但是，道无形无声，不可见，不可闻，不能触摸，也无法用语言表达，而天、天地、天道可以通过人们的观察和推断来把握。因此，天、天地、天道作为人与道的中介，仍然是人类行为所应效法的对象。此种思想在《老子》一书中随处可见：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《老子》五章）
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（《老子》七章）
天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。（《老子》八十一章）
老子经常在讲述天地、天道之后以圣人相随，或者在论述圣人德行后以天地、天道来证明，表明天地、天道是圣人行为效法的对象。因为天地也是以道为法，天地、天道实际上体现了道的特性，所以，圣人法天地、法天道实际上就是法道。可见，老子对道的超越性的强调并没有颠覆以天、天地、天道为行为依据的观念，与此相反，道的超越性拉开了道与物、道与人类社会的距离，凸显出作为中介的天、天地、天道的价值和存在的必要性，实际上也强化了天、天地、天道作为人的行为依据的权威性。
前文已述，道的超越性、道相对于物的特殊性在庄子及其后学思想中得到了进一步的强化，道和物的界限被进一步厘清，人的语言和认识的界限被明确限定于物的世界，道的不可言、不可知被进一步强调。在这样的前提之下，天、天地、天道的地位只能被进一步凸显。庄子常将天和道相对使用，可见二者有一定的相似性并在特定的语境中具有大致相当的地位和作用。道是万物的本原，天同样被看成万物生命的来源。《德充符》中有“道与之貌，天与之形”“受命于天”的说法，《大宗师》中有“以天为父”的看法，《应帝王》中有“尽其所受乎天，而无见得”的观点。天或天地赋予了万物以生命，万物的生成和变化实际上都是天或天地的变化而已，因此，天或天地可以包含万物，这就是“自然之天”的意义，也是《庄子》一书中“天”的主要意义。
庄子认为，天地万物都因为自身的原因而生灭变化，不需要也不能够为外力所干涉，当然也不能由人力来参与和决定。《大宗师》篇讲：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”“且夫物不胜天久矣。”天是人不能参与、不能改变的大化流行，也是人行为的界限，人只能接受它，顺应它，这就是《大宗师》所讲的“不以心捐道，不以人助天”。但是，庄子讲“道”，讲“天”，却不讲“天道”。因为庄子所关心的并不是天地万物的变化所体现出的规律，他没有通过这些规律去把握道的目的，也不想总结出这些规律来指导人的行为。就像道的存在是为人提供心灵修养的依归之处，天的存在是为了消解人为的价值，最终回归“与天为一”的精神境界。
庄子后学则多讲“天道”或“天地之道”，并将天、天地、天道、天地之道作为圣人、帝王的行为依据，尤其是归服天下和治理天下的依据。如《刻意》讲：“淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”《天道》讲：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”《庚桑楚》讲：“夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。”《天运》讲：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。”《天道》讲：“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！”这实际上是《老子》天道观的延续。但是，在庄子后学思想中，道和天地、天道的地位已经产生了微妙的变化。
首先，《天道》篇赋予了天地与道德相同的性质：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。”虚静、恬淡、寂寞、无为是天地的标准、道德的极致，天地与道德本质相通。此篇又讲：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”天地、道德都成了帝王所取法的对象。以天地为宗，以道德为主，以无为为原则，可见，作者将天地与道德等同，二者共同的本质在于无为。而且，作者在将天地与道德并举时总是将天地放在道德之先，可见天地具有更重要的地位，要效法天地和道德，首先要明了它们的性质，而要明了它们的性质，则以明了天地的性质最为重要。于是，《天道》篇讲：“是故古之明大道者，先明天而道德次之。”“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗。”
《天地》篇则提出“道兼于天”的主张，彻底颠倒了道和天的地位：
故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。
与天地相通的是德，运行于万物之中的是道。德统摄于道，而道统摄于天。老子和庄子虽然给予天很高的地位，但始终将道放在第一位，将天或天地放在第二位。《天道》和《天地》两篇则以不同的方式将天或天地的地位置于道或道德之上，使天成为第一位的概念，而道降为第二位。
而在这样的地位转化过程中，道的意义也发生着变化。《天地》篇所说的“行于万物者，道也”，所讲的道是运行于万物之中的道，虽然老子和庄子的道也是无处不在的，也可以说万物之中都有道的存在，但作为万物本原的道更是“独立而不改”的，是不依赖于物而存在的，而此处的道则只是运行于万物之中的道，似乎不再是万物的本原，而只是存在于万物中的规律、法则。《在宥》篇则直接解释道：“何谓道？有天道，有人道。”这就改变了本原之道的意义，道成了包含“天道”和“人道”等具体内容的统一体。这一意义上的道当然是从属于天的。
于是，天、天地或天道、天地之道终于超越了道而成为人间社会的最高依据。在天地及其运行规律之中最为突出的表现就是其秩序性。《天道》讲道：
天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！
从静态的位置来看，天尊高，地卑下；从动态来看，自然的运行呈现出四季交替的先后次序。作者以天地有尊卑先后之序来论证秩序是道的固有内容。老子和庄子思想中作为万物本原的道是未有分化的混沌整体，当然无所谓秩序。而此处先讲天地有尊卑先后的秩序，进而认为人道也应如此。接着讲“宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤”就是大道的秩序。可见，此处是将“道”等同于“人道”了。作者以天地有尊卑先后之序来论证道本身就包含着秩序，认为人间社会中的尊卑先后的秩序并非凭空产生，而是圣人取法天地运行中所表现出的秩序而创造的：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”这样也就论证了人间秩序的来源和正当性。
因为道本身就包含着秩序的内容，所以，“以道观之”不再像庄子及其部分后学思想中那样“物无贵贱”。从道的视角出发，以道为原则，便能够使人、事、物都处于相应的位置，从而建立起有条不紊的社会秩序。正如《天地》所讲：
以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。
在这里，包含有秩序内容的道变成论证君主权力和地位的正当性、分别君臣之间的尊卑上下关系的根本原则。在所有的秩序内容中，君主至高无上的权力和地位最为根本。《天地》篇讲：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。”此处从天地万物的统一性引发出君主统治百姓的至上权威。也就是说，君主执掌统治百姓的权力，处于超越于他人的尊上地位，是符合天地之道的，也是符合道的。
既然这部分庄子后学承认人间秩序的正当性，也就必然承认维护人间秩序的各种制度、规范的正当性。《天道》讲：
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。
庄子后学在此处所说的大道包含了等级不同、重要性递减的“天”“道德”“仁义”“分守”“形名”“因任”“原省”“是非”和“赏罚”九种治理国家的原则和方法。“明大道”的目的就是建立起一套愚知、贵贱、仁贤不肖各当其位、天下太平的统治秩序。
在“大道”所包含的内容之中，“天”和“道德”为道家所认可，“仁义”是儒家所提倡的道德规范，“分守”“形名”“因任”“原省”“是非”“赏罚”则是法家的治理方法。“分守”是名分的确定，接近于《商君书·定分》所讲的“名分定，势治之道也”。“形名”“因任”“原省”“是非”“赏罚”则与《韩非子·定法》中所说“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也”，以及《韩非子·奸劫弑臣》篇所讲的“循名实以定是非，因参验而审言辞”可以对应。依照臣下的能力授予他与其能力相适应的官职，这就是“因任”。然后按照这个官职（“名”）相应的职责去要求担任这一官职的臣子的行为（“实”），这就是“循名责实”，也就是《天道》中的“形名”。审核名实关系的方法就是“参验”，相当于《天道》篇的“原省”。根据审核的结果确定是非，如果名与实相符就是“是”，名与实不符就是“非”。是者则赏，非者则罚。这实际上是法家的一套任用、考核、评价、赏罚官员的制度，庄子后学将其纳入其统治秩序之中，体现出对法家思想的吸收和认可。
此外，《在宥》篇也讲道：
贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！
通过这段文字我们可以看到，在人类社会中，存在着低贱的物、卑下的民、隐蔽的事、粗略的法、疏远的义、亲爱的仁、讲究仪节的礼、中和的德、统一的道、神妙的天十个方面的内容。既然是人类社会中所包含的内容，那么虽然有高低贵贱之分，但都不能否定和抛弃。所以，圣人“观于天”“成于德”“出于道”“会于仁”“薄于义”“应于礼”“接于事”“齐于法”“恃于民”“因于物”，对天、德、道、仁、义、礼、事、法、民、物在社会中的价值和作用都给予了肯定。
庄子后学不但肯定仁、义、礼、法等道德规范和社会制度的价值和作用，而且提出了各种规范和制度应该因时而变的观点。《秋水》用史实论证了这一观点：
昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。
帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义〔之〕徒。
对于君主权力的转移方式问题，禅让与争夺没有绝对的贵贱好坏，在不同的社会时势中应采用不同的方式。而且，帝王的禅让各有不同，三代的继承也各有差别，是合义还是篡夺，其判定标准就是是否顺应社会时势与世俗。此外，《天运》篇运用比喻论证了“礼义法度者，应时而变者也”的观点：
夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。
故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猿狙之异乎周公也。
作者将不同的社会时势作为礼义法度的依据，认为社会时势发生了变化，治世的礼义法度也应该随之发生变化。孔子固守周道不变，就似在陆地上行船，不但徒劳无功，还会为自身招致祸患。
前文有言，庄子的部分后学以人性为依据，否定了约束人的行为的仁、义、礼、法等道德规范和社会制度的价值和正当性，认为这些规范和制度是对人性的伤害，是社会秩序混乱的根源。在没有这些规范和制度、顺应人的性情的情况下，却可以自发产生和谐的秩序。而另一部分庄子后学却以天地、天道为依据，承认人间的等级秩序来自对天地之道的效法，因而具有正当性。进而，这部分后学给予维护这一人间秩序的仁、义、礼、法等规范和制度以一定的地位，这与强调“忘仁义”“忘礼乐”的庄子思想根本不同。
但是，这部分后学仍然坚持道家的立场，强调“治之道”与“治之具”的区别，认为仁、义、礼、法等规范和制度只是“治之具”，而非“治之道”。如《天道》讲：
古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。《天道》篇提出古代讲大道的人要历经五个层次的转变才提出形名，历经九个层次的转变才提出赏罚，直接讲形名和赏罚是不知晓根本和源头。形名和赏罚的根本和源头就是天和道德。形名和赏罚只是治国的具体工具，而不是治国之道。《天道》作者一方面吸收形名、赏罚来弥补道家政治思想缺乏具体操作工具的缺陷，另一方面又特别强调形名和赏罚的工具性，相对于根本之大道只是末节。
三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动。
这些末节虽然在国家治理中有存在的必要，但必须在一定限度内、通过正确的方法使用才能发挥它们的效能，绝对不能本末倒置。