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庄子的部分后学以人性论作为依据，激烈抨击仁、义、礼、法，对用仁、义、礼、法等规范和制度统治百姓的行为提出质疑。他们认为，任何外在于人的、人为设计的规范和制度都不符合人性，而且会伤害人性。也可以说，他们认为没有什么规范和制度是符合人性、不伤害人性的。因为各种规范和制度就是君主使用权力来治理国家、统治百姓的主要手段，对各种规范和制度的否定实际上就否定了君主使用权力的正当性，也就是说，君主只要使用其权力，就是对百姓本性的侵犯。所以，《在宥》开篇便宣称：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！
林希逸解释说：“在者，优游自在之意。”“宥者，宽容自得之意。”
“在宥”与“治”的意义相反，就是放任百姓自在自得地生活，而不进行人为的治理。既然天下不需治理，是否意味着君主的存在被否定呢？实际上并非如此。《在宥》讲：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”君主不得已而处于最高的统治地位，但他采取“无为之治”，以“安其性命之情”为治国的准则。至此，老子所提倡的“法自然”“辅万物之自然”“顺万物自然”变成“安其性命之情”“任其性命之情”，而“无为”的意义则等同于“在宥”。那么，仁、义、礼、法等规范和制度就是对百姓性命之情的伤害，是对百姓自然的干涉，使用仁、义、礼、法治国就是“有为”之治。
放弃外在的约束和管制，任由百姓按照他们共同的或者各自的本性生活，也就是使百姓保持在自然状态，其结果并不是人与人之间的冲突和社会的混乱，而是自发的人与人之间的和谐、人与自然的和谐。这样的理想社会被庄子后学称为“至德之世”。《马蹄》篇讲：
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。
百姓有真常的本性，纺织而衣，耕作而食，这是他们共同的本能。浑然一体而没有偏私，这是自然放任。在这样的至德之世，百姓无知无欲，纯真素朴，没有机巧器械，也没有君子小人的区别，人与人、人与禽兽、人与万物和谐共处而没有对立。
《胠箧》讲：
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。
容成氏至神农氏的时代就是至德之世，当时当世的百姓过着简朴而安乐的生活。“民结绳而用之”一段来自《老子》八十章。该章讲道：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
两相比较，有以下几点值得注意。第一，《胠箧》没有引用“小国寡民”一句，说明小国寡民并非至德之世的必要条件。在《马蹄》的文字中，庄子后学正是在讨论“治天下”的问题时提出理想的至德之世的。第二，《老子》的文字中的“民”前有一“使”字，也就是说“有什伯之器而不用”“重死而不远徙”“复结绳而用之”并非百姓自己如此，而是君主使百姓如此，突出了理想社会中君主的作用。而《胠箧》的“民结绳而用之”则直接表达出在至德之世，百姓结绳记事的现实，是百姓自然的状态，而非君主作用的结果。第三，《老子》中讲：“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。”可见，在老子的理想社会中，并非没有器械和文字，只是在君主的作用之下，百姓不去使用，这正是君主通过他的权力的使用使百姓的生活和心灵“复归于朴”的体现。而《胠箧》的“民结绳而用之”没有“复”字，所以不是发明了文字以后不使用，而是至德之世本身就没有发展出文字。《马蹄》中的“山无蹊隧，泽无舟梁”说明至德之世本身也没有发展出这些器械。所以，庄子后学的至德之世存在于远古时代，而老子的小国寡民则是人类进入文明时代后的复归。
《天地》讲：
至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
此段对尚贤，使能，标榜仁、义、忠、信等道德规范的治理方式持反对态度，因为这些都是用智的结果。“上如标枝”指君主在上位却像高树之枝而无心在上，也就是不去使用权力治理百姓。“民如野鹿”指百姓像野鹿一样按照本性生活而不受君主的治理。虽然他们没有对仁、义、忠、信等道德规范的认知，但他们有着出自本性的端正、相爱、诚实、得当和单纯。
统而言之，所谓的至德之世有如下特征：首先，百姓不受君主权力的干涉，不受外在的道德规范的约束，完全按照自己的本性，自由自在地生活。其次，百姓的心智处于“无知”的状态，“其行填填，其视颠颠”“同乎无知”“不知以为义”“不知以为仁”“不知以为忠”“不知以为信”等均是这一状态的体现。因为“无知”，所以不会有各种机巧算计，也不会出现人和人之间互相倾轧的现象。再次，百姓过着最简单的物质生活，没有对外物的过多欲求，这就是一种“无欲”的状态。因为“无欲”，所以没有由于对外物的欲求而带来的生活负累，百姓满足于他们的生活状态，而能够安宁快乐。最后，这样的至德之世存在于远古时代，比儒家和墨家所推崇的尧、舜、禹时代都要早。
在庄子后学看来，理想的至德之世存在于远古，那时的君主能够“在宥天下”，施行真正的“无为之治”。而当君主不能“无为”，开始“有为”，也就是使用他的权力治理百姓时，仁、义、礼、法等规范和制度被制作施行，百姓的素朴本性被破坏，人心被扰乱，人人好知争利，社会变得混乱，人与人、人与自然的和谐美好去而不返。所以说，君主之治所带来的是人性的丧失，社会的堕落。正如《天地》所讲：“治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”《天运》也讲道：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”而从至德之世到乱世的堕落是有步骤的，《庄子》外杂篇中就有多处类似的表达。《天运》讲：
黄帝之治天下，使民心一。民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。
在这一段文字中，我们可以看到从黄帝到尧、舜、禹的时代演进，与之相伴的是民心的变化，即从“民心一”到“民心亲”“民心竞”“民心变”的逐步堕落。“民心一”指百姓没有分别之心，对待他人没有偏私；“民心亲”则有了亲疏远近的差别，有了偏私之心；“民心竞”则出现了人与人之间的强弱之争；“民心变”则百姓各怀心机，持论各异，使天下惊骇不安。《缮性》讲：
古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，
淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
在这一段文字中，我们看到了从古之人、燧人和伏羲、神农和黄帝到唐、虞的时代更替，伴随着时代前进的却是德性的逐步衰落。古之人无为而自然，这是“至一”的境界；燧人和伏羲治天下，人与自然相分离，但仍能顺从自然，这就是“顺而不一”；神农和黄帝治天下，承认自然但已不能顺任自然，这就是“安而不顺”；到唐、虞治天下，大兴教化，离散了人的淳朴本性，使人舍弃本性而顺从心知，最终使百姓迷乱而无法恢复本真的性情。
《在宥》讲：
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放
兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也，夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。
此段文字讲到黄帝、尧、舜的治理行为带来后世的天下大乱，根源就在于“撄人之心”，也就是扰乱人心。黄帝用仁义来扰乱人心，尧、舜施行仁义，规定法度，却仍不能治理好天下，至夏、商、周三代，天下就更不安定。人人自是而非他，风气衰败，大德分歧，性命散乱，人人好知，求利不止，于是斧锯、礼法、刑具都被使用。从仁义开始到礼法、刑具，治理的手段越来越刚猛严苛，强制性越来越强，但社会却越来越混乱。《庚桑楚》和《徐无鬼》两篇甚至预言，尧舜之治在后世必然导致人与人相食的后果：
且夫二子者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也。简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君；正昼为盗，日中穴阫。吾语女：大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。
夫尧畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与！
尧和舜举贤使百姓互相倾轧，任智使百姓相互欺骗，这些治理方法都不能使百姓淳厚。人们追求利益的欲望越来越强烈，因而会出现子弑父、臣弑君、白天抢劫、正午挖墙的现象。所以说，尧舜之治是天下大乱的根源，其流弊会导致人吃人的后果发生。不得不说，庄子后学对君主有为之治的批判可谓彻底。