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一些学者从主观印象出发，将儒学等同于专制主义，视为君主驯化民众的工具，认为“王权至尊”乃是儒学政治思想的核心。但如我们前面分析的，不论是周人的宗教天命观，还是孟子，都不是将君看作是最高的，都坚持在人君的上面，另外还要拿出一个“天”或“道”压在他头上，使人君不能自有其意志，必须以“天”或“道”实际上也就是民的意志为意志；否则不配做人君，而可对其“革命”和“易位”。诚如徐复观所言：“人君上面的神，人君所凭借的国，以及人君本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民的存在……可以说神、国、君，都是政治中的虚位，而民才是实体。”“就是从统治者的角度来看，不仅那些残民以逞的暴君污吏没有政治上的主体地位，而且那些不能‘以一人养天下’，而要‘以天下养一人’的为统治而统治的统治者，中国正统的思想亦皆不承认其政治上的地位。”
也就是说，中国传统政治中不仅存在着君这样的政治主体，而且还存在着超越其上的以“天意”“民心”“道”为表现的道德主体与人民主体。这种主体虽然隐而不显，但实际上却是历史观念的真正主宰，也是历史评价的真正标准。孟子肯定、承认君在政治中的地位，在当时的历史条件下应属正常，并不奇怪；特殊的是他在肯定君的地位的同时，又拿出民置于君之上，认为“立君”“置君”都是为了民，君如果不能“保民”“养民”“安民”，便不具有合法性。这才是孟子及儒家政治思想中特别值得关注的地方。中国历史上的政治之所以没有完全走向由申、韩等法家所代表的极权政治，之所以没有完全漆黑一团，不能不说与儒家的这一政治理念密切相关，是儒家以其道德主体性与人民主体性相抗衡的结果。
亦有学者认为，儒家政治思想的核心是圣王崇拜，由此发展出“内圣外王”的政治思维模式，“开创了一种崇拜圣王统治的政治文化传统”，使中国古代政治走上了与近代民主法治完全不同的道路。他们提出，儒家的圣王理想使其错误地以为：“政治权力可通过内在德性的培养去转化，而非通过外在制度的建立去防范。”“因为原始儒家从一开始便坚持一个信念：既然人有体现至善、成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里，让德性与智能来指导和驾驭政治权力。这就是所谓的‘圣王’和‘德治’思想，这就是先秦儒家解决政治问题的基本途径。”这也是“中国传统为什么开不出民主宪政之方的一部分结症”
。孔孟的确崇拜尧舜圣王，圣王崇拜也是早期儒学的一个重要内容。但尧舜在儒家那里，乃是一价值理想，而非一实有存在，其地位类似于idea，类似于道，是可以表达不同的政治理念与思想的。他们既可以用来宣扬禅让，表达儒者寻求制度变革的努力和尝试（如郭店楚简《唐虞之道》），也可以被描述为平治水土、关注父子人伦的德治形象（如《孟子》）。所以孟子虽然“言必称尧舜”，但绝少将现实的君王等同于古代圣王。“孟子三见宣王，不言事。……曰：‘吾先攻其邪心。’”（《荀子·大略》）“孟子见梁襄王，出，语人曰：‘望之不似人君。’”（《孟子·梁惠王上》）这些都说明，在现实君王与古代圣王之间，孔孟等儒者心中实际上是存在分界的。所以，与其说圣王崇拜是相信君主可以成圣成贤的结果，不如说是孟子看到现实君王的不理想、不完满，对其有深刻的“幽暗意识”，故抬出尧舜圣王，对其予以政治批判的结果。尧舜圣王的存在，一方面使君王们意识到在他们之上还有更高的权威，一个不得不努力追求的目标与榜样；另一方面也使其如芒在背，时时感到道义的权威与压力，不得不保持必要的敬畏之心，而不致残民以逞、肆意妄为。生活在乱世的孟子，何尝不知道现实政治的种种弊病，何尝不清楚现实政治距离其圣王理想相去甚远。只是在寻求制度变革失败之后，他们对于君王所能施加的影响，除了造成一种道义的力量，力求其尽可能开明一些以外，已别无选择。
所以，孟子政治哲学的根本问题不在于“圣王崇拜”或“内圣外王”的思维方式，而在于在孔孟生活的时代，虽然有“士”的自觉，但还没有经过一个“民”的自觉阶段，民没有成为独立的政治力量，无法在政治舞台上表达自己的意见、主张。在君、士、民的关系中，虽然“民贵君轻”，但民没有实际的政治权利，其利益、要求要靠士来维护、主张，统治权则完全掌握在君的手中。这一状况造成儒家政治思想一是缺乏政治上的平等观念，二是缺乏普遍的权利思想。所以孟子虽然倡导民本，主张“民为贵”，但其“劳心”“劳力”说又否定了民（“劳力者”）的政治权利，肯定了人在政治上的不平等。孟子说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）如果说“劳心”“劳力”这种划分只是经济学意义上的劳动分工以及彼此间的“通功易食”——“治于人者食人，治人者食于人”，尚有合理之处的话，那么，孟子将其与政治学意义上的社会等级混同在一起，并用前者论证后者的合理性，则出现了偏差。按照这样的规定，“治人”或政治管理就成了少数“劳心者”的特权，而广大的“劳力者”只能“治于人”，而不能积极地去“治人”，不能参与到社会的管理决策中去。而现代民主政治的基本原则之一，便是肯定每一合乎法定要求的社会成员都具有参与社会决策的权利，它的前提是承认每一社会成员在社会政治结构中具有平等的地位。在这一点上，儒家政治思想显然存在着历史的局限。与之相关，儒家没有建立起普遍的权利思想。对于民，只重视其生存权、财产权以及受教育权，而不承认其有参政、议政权，以及其他一些权利；对于士，肯定其有参政、议政权，言论、批评权，而不重视或超越了其财产、经济权；对于君，则肯定其有管理、统治权，以及生活中的某些特权（如“寡人好色”等）。君、士、民不是被看作抽象的“人”而具有相同的权利，而是因为身份不同，分配的权利就不同，这也不同于近代意义上的主权在民、法律（权利）面前人人平等。
孟子倡导民本、仁政，重视民的生存权、财产权，在当时无疑有积极的意义，但就文化全体而论，终究缺少了个体自觉的阶段，而就政治思想而论，则缺少了治于人者的自觉阶段。因此民不能提出政治上的独立要求，不能真正掌握自己的命运，而只能被动地接受执政者的同情和怜悯。诚如梁启超所言：“我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。”
孟子虽然始终站在民的立场，要求统治者“以不忍人之心，行不忍人之政”，但因政治的主体未立，政治的发动力完全在朝廷而不在社会，他们所陈述的思想，“总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题”。从道德的角度看，“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位：尽管以民为本，而总不能跳出一步，达到以民为主”
。鲁迅先生曾以悲愤的心情将中国的历史划分为“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”，认为“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”
，可以说正是对“民”在中国两千多年历史上政治地位的真实概括。同样，孔孟等儒者虽然怀抱“士志于道”的政治理想，试图通过“以仕行道”改变“滔滔者天下皆是”的无道现实，但由于没有可以依靠的社会力量，无法对君权形成抗衡、制约，只能成为民的利益代言人，而不能成为民的政治代表。他们对君主的批判，也只限于精神和道义方面，而无法对其形成制度、权力的制衡。他们所能成就的，也只是“忠臣义士”而已。从这一点看，“我国历史，也可以说是一部忠臣义士的流血流泪史。这些忠臣义士，一方面说明了他们以生命坚持了天下的是非；另一方面，则是汉以后‘君臣之义’的牺牲品”
。所以虽有一代代儒者的不懈努力，但中国古代政治仍陷入了一治一乱的恶性循环；虽有无数儒者的呼吁、呐喊，但依然没有为民争到做人的资格，没有创造出鲁迅所期待的“中国历史上未曾有过的第三样时代”。
这样讲，并不是苛求古人，而是从现代性的角度对古人的思想加以反省和检讨。孟子政治哲学的局限与不足，也并非孟子个人的品质和智力的问题，而是源自时代因素，是时代因素限制了儒学政治思想的进一步发展。例如，孟子倡导“民贵君轻”，要求“格君心之非”，端正君主的思想与行为，按照正常的逻辑，自然就应该赋予民以参政、议政的权利，设计出三权分立的政治制度，对君主的思想、行为予以限制与监督，使其不得不为善而不敢为恶。然而孟子没有这样做，而是着眼于对君主的道德熏陶与教化，主要是因为当时还没有出现实行民主政治的历史条件
，维护民众的基本生存才是时代的主要任务，思想的逻辑不能超越历史的条件。但从思想的发展来看，早期儒家“立君以为民”“从道不从君”的政治理念客观上又需要一个主权在民、三权分立的民主政治制度，或者说只有在民主政治制度的框架下，孟子“民贵君轻”“格君心之非”的政治主张才能得到真正的落实和实现。早期儒家将“天下为公”“选贤与能”看作最高的政治理想，并投身到当时宣传禅让的政治思潮中去，一定程度上也是朝着这个方向努力的，只是由于政治实践的失败，这一努力遭遇了挫折而已。所以早期儒家的政治理念虽然与现代民主政治存在一定的距离，甚至个别主张还存在着矛盾和对立，但二者之间并不是完全的排斥关系，随着历史条件的成熟，早期儒家的政治理念又存在着向民主观念转化的趋势。
而且孟子的政治哲学本身也存在着向民主政治思想转化的基础与可能，孟子倡导“民本”“民为贵”，把人民看作国家的价值主体，把“保民”“安民”“养民”看作政治的最高目的，把人民答应不答应、同意不同意看作判断国家治乱的政治标准，认为只有符合这样的价值、政治法则，统治才具有合法性。“正是基于这样的合法性观念，儒家得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益，在王霸之争上贵王贱霸，在君臣之际上提倡从道不从君。”
孟子民本的政治理念虽然还不完全等同于后世的民主政治思想，但在精神上与后者是相通的，所以在一定的历史条件下，确乎存在着向民主政治思想转化的可能。
更重要的是，孟子虽然在社会、政治的层面肯定“劳心”“劳力”者的不平等，但同时又在哲学的层面提出了一套人性平等的心性论思想，通过“天爵”肯定了人格上的平等，后者在儒学思想中占有更为基础和重要的地位，这便为政治上的平等权利之论提供了宗教与道德的保障。众所周知，西方近代自由民主思想的形成与基督教、斯多葛主义的道德观念密切相关，有了宗教与道德方面的平等基点，乃有西方近代推出政治社会上的平等，以及人的基本权利。孟子的“天爵”论与其情况应该相似。
据学者研究，孔子的“性相近”，郭店竹简的“四海之内，其性一也”（《性自命出》）已蕴含了人性平等的思想。
[1]
而子思的“天命之谓性”则将其提升到一个新的高度，它不仅为人性提供了一个超越的、普遍的终极依据，同时，“使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关联；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值”
。在此基础上，孟子进一步提出性善说，肯定人人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，人人皆有善性。此善性乃是天颁给人的爵位，是天爵；而“公卿大夫”不过是人颁给人的爵位，是人爵。天爵是先天的、内在的、不可剥夺的人的价值与尊严，而人爵则是后天的、外在的、可以剥夺的“价值”与“尊严”。从人爵来看，人与人是不平等的，存在着权力、身份、地位的差别；但从天爵看，人与人又是绝对平等的，存在着相同的价值与尊严。所以“舜，人也；我，亦人也”（《离娄下》），“尧舜与人同耳”（《离娄下》），“人皆可以为尧舜”（《告子下》）。诚如学者所言：“原始儒家人性思想的核心，是人性源于天道、天赋人性本善、天赋人性平等。这一思想的实践意义，是肯定人的内在价值、尊严，及其平等，及其不可剥夺，并为之提供形上的终极依据。”
正因为如此，“原始儒家的人性平等、人格平等的思想，乃是涵盖人类全体，而不分阶级差别，不分男女差别。‘四海之内皆兄弟’，表示人道面前人人平等。‘有教无类’，表示教育面前人人平等，而不分阶级。……‘人皆可以为尧舜’，表示道德面前人人平等。这些思想，皆潜在地和显性地表示人类平等而不分阶级”
。孟子的人性平等、人格平等虽然主要是就个人的成德而言的，但也蕴含了权利的思想，因为既然“人皆可以为尧舜”，那么自然也就意味着人人皆具有参政、议政的权利。孟子的心性论中实际上也存在着权利的萌芽，只是囿于时代的因素没有得到充分发展而已。
所以在孟子政治哲学的基础上，如何由“士”的自觉走向“人”的
自觉，如何由德性主体发展出权利主体，便成为儒学在当代面临的一大挑战，也是儒学需要解决的重大理论问题。
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[1] 关于早期儒学人性平等的问题，参见以下文献。Ning Chen（陈宁），“The Ideological Back-ground of the Mencian Discussion of Human Nature，”in Alan Chan，ed．， MenciusContextsandInter-pretations ，University of Hawaii Press，2002，pp．1-17．