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任何伟大的思想创造，都离不开对“己”或自我的思考，一种思想学说只有和个人的存在有关，只有解决、回答了“人之为人”这一人生的“终极性”问题，才能在历史上产生深远、持久的影响，故对这一问题的思考，必然要落实到对“己”的思考，“人之为人”实际也就是“己之为人”。不过，虽然几乎所有的思想家都有可能涉及“己”或自我的问题，但具体的思考方法是不同的。作为在西周礼乐文化传统下成长起来的思想家，孔子对“己”或自我的思考具有华夏民族的鲜明特色。在孔子看来，“己”与“（他）人”并不是截然对立的，对于什么是“己”或自我，并不能关起门来苦思冥想，也不能在神的启示下获得灵感顿悟，“己”或自我的意义只有在与他人的共存、互动中，才能得到理解和说明。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）人总是生活于社会中，因此，与人“相偶”便成为“己”不可摆脱的存在形式，也成为理解“己”或自我的前提和出发点。但是自然状态的“相人偶”还只是一种客观、外在的形式，还没有经过自觉的反省过程，还不可能领悟真正的自我。此时若有自我意识出现，也一定是与他人的对立相伴随的。因此，从自然状态的“相人偶”，到自觉、自为的“相人偶”，需经历一次伟大的文化创造活动，需经历自我意识的自觉、自反。在孔子看来，周公“制礼作乐”无疑正是这样的创造活动，礼乐不仅奠定了人类生存、交往的人伦秩序，其所包含的“敬德”“保民”等德性意识还是维系当时社会的精神纽带，是早期人道精神的体现。然而春秋的“礼崩乐坏”，使周公以来的文明创制遭遇严峻考验。要重建“有道”的社会秩序，恢复礼乐的文明形式，除了肯定“君臣”“父子”的人伦秩序外，更重要的是，要通过对“己”的自觉、自反，确立起“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）的人生理想和目标。也就是说，“己”的终极意义要和天下的福祉、利益联系在一起，而扶危济贫、平治天下、“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的人生使命，又需通过“修己”“克己”“为己”来实现。在这样一种信念中，人、己的对立便不复存在，“于是对己的责任感同时即表现为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意”
。所以，孔子的“仁”是于春秋末年提出的一个使“己”挺立、振作起来，关涉人生终极意义的概念，它虽然也指“爱人”，但“爱人”只有和人生的终极意义联系起来才能得到理解。
孔子谈仁，常常指一些具体的德目，例如：“能行五者于天下为仁矣。……恭，宽，信，敏，惠。”（《论语·阳货》）“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语·子路》）“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”（《论语·子路》）这里的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”等一方面总是对他人而言，是指对他人的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”，但另一方面又落实在个人的品质上，是指“己”之“恭”“宽”“信”“敏”“惠”。只有“己”具有了“恭”“宽”“信”“敏”“惠”的品质，才有可能对他人表现出“恭”“宽”“信”“敏”“惠”的德行。同样，对他人的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”成就了“己”之“恭”“宽”“信”“敏”“惠”。“居处恭”“执事敬”“与人忠”等也是如此。所以，“成己”与“爱人”实际是相辅相成、互为因果的，它们共同构成了仁的基本内涵。由于仁代表了自我成就、自我实现的过程，故往往也表现为一种内心境况，一种自觉向上的乐观精神。“（颜回）其心三月不违仁……在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）“仁者不忧。”（《论语·子罕》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）颜回“其心三月不违仁”，绝不是说他在三个月里一直想着“爱人”，而应是指“成己”“修己”而言。在追求人生理想，成就、实现自己的过程中，必感到精神上的无限快乐，而不会为一时的外在境遇所困，这正是“孔颜之乐”的真谛所在。所以仁绝不仅仅是消极地适应外在规范，而是一种创造力，一种不可遏止的成就、实现自己的冲动。“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”（《论语·里仁》）仁能辨别是非、善恶，进行理性判断，所以在处理己与人的关系时，好恶、爱憎都是合理的。“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”（《论语·里仁》）假如以仁为意志的方向，那么，一切行为都合理，不会招致人的厌恶了。仁恰恰成为主体实践的动力和原则。
孔子谈仁也常常指“爱人”，但孔子的“爱人”实际也与“己”的自觉、自反有关。孔子所谓的仁往往与“孝弟（悌）”等血缘情感联系在一起，是以孝悌为心理根据的。“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）弟子有若的这句话一定程度上反映了孔子的思想。需要指出的是，这句话中的“为”字是动词而非系词。“言为仁之本，非仁之本也。”（《河南程氏遗书》卷十一）“谓行仁自孝弟始。”（《河南程氏遗书》卷十八）在孔子看来，孝悌是人人都具有的一种真实情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否孝悌是判定一个人仁与不仁的标准。在孔子与宰我关于“三年之丧”的一段讨论中，孔子用内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁。宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予（宰我之名）之不仁也”（《论语·阳货》）。孔子讲仁，源于孝悌而又不等于孝悌，是从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，即上升为普遍的人类之爱。“子曰：‘弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。’”（《论语·学而》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“子曰：‘……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’”（《论语·雍也》）可见，孔子的“爱人”实际上也是一个“推己及人”的实践过程，“爱人”恰恰源于“己”的自觉、自反。若没有“己”的自觉、自反，便是对自己麻木不仁；对自己麻木不仁，对他人就不会有休戚相关的感觉，当然更不会去爱人。所以“爱人”的实现同时即是“成己”“立己”的过程，这即是孔子强调“己欲立而立人，己欲达而达人”的原因所在。以往学者理解这句话时，往往以为仁是在“而立人”“而达人”上表现出来的，于是无形中把立己与立人、达己与达人看作两件事，因而在谈到仁的时候，重点自然落在立人、达人和爱人上面。“殊不知孔子这句话，是把两者说成一种必然的互相含摄的关系，在立己、达己之内须必然地含摄着立人、达人。在立人、达人之内，须必然地来自立己、达己。虽然下手是在己欲立、己欲达，但就其自身的内在关联说，实是一事的两面。”
所以仁在内容上是指“成己”与“爱人”，而具体表现为自觉向上的道德精神。从孔子的一些论述来看，仁是一个超越性的概念。“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《论语·宪问》）“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）令尹子文三次被任命为令尹，三次被免职，喜怒不形于色，这可以说做到了“忠”，却未必可称作仁。陈文子每到一个城邦，见有坏人当政，必违而弃之，这可以说做到了“清”，却未必可说是仁（参见《论语·公冶长》）。仁包含了“忠”“清”“勇”等，但“忠”“清”“勇”等并不等于仁。所以仁是最高的德，是不断企及的理想和目标。从这一点看，它与柏拉图的“至善”倒有某些相近之处。不过柏拉图的至善是一个抽象的理念，它与各种具体的善是普遍与特殊的关系。孔子的仁却不是抽象的，而是一个实践超越的过程，它包括互相联系的两个方面：一方面是由“己”不断向外施爱，由“孝悌”到“泛爱众”，实现仁爱的普遍化；另一方面在向外施爱的基础上，反过来成就自己、完善自己、实现自己，并最终上达天道，实现心灵的超越。
因此，仁不是一个抽象的概念，而是心灵的活动和实践；它不是现成的，而是在具体的境遇中不断生成和显现的；它似乎没有确切的界限和范围，而只是规定了实践的过程和方向。故孔子谈仁很少从定义入手，而是根据仁的特点随处指点。“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”（《论语·颜渊》）据《史记·仲尼弟子列传》，司马牛“多言而躁”，故孔子要求他“其言也讱”，说话要谨慎。这表明克服了自身的缺点便可达到仁。当然，“其言也讱”本身并不等于仁。“樊迟……问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《论语·雍也》）仁代表了“成己”“爱人”的实践超越过程，需要“先难而后获”，不是一蹴而就的，这是就实践过程言仁。同样，“先难而后获”本身并不等于仁。所以要给仁下一个定义的话，可以说：仁表达、反映的是道德生命实践超越，是“成己”“爱人”的整个过程，凡属于这一过程的、凡有利于实现这一过程的，都可称作仁。仁是全体，仁是过程。这是孔子的仁的独特之处，也是理解孔子的仁的关键所在。
李泽厚先生说：“中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物论还是唯心论，其特点大都是功能性的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。”
仁也是如此。孔子通过仁表达的正是道德生命生生不息，“成己”“爱人”，不断创造、发展的全体和过程。如果离开了仁的这一“功能”或“作用”，如果不能从内心去体会、理解这一“功能”或“作用”，仁便没有任何意义。正因为如此，孔子很少用概念、定义界说仁，而是从内心直接点拨仁、唤醒仁；不轻易许人以仁，而是告诉人们如何为仁。表面上看，孔子言仁零散而缺乏联系，让人不好理解。实际上，孔子的仁包含了一套完整的思想，是有体系、有方法的。这就是为什么孔子没有给仁下一个明确的定义，而任何一个阅读过《论语》的人，无不能体会仁、理解仁，而一旦把仁上升为人生的最高理想，便会积极地实践仁，维护仁，“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。
在孔子那里，仁代表了道德主体“成己”“爱人”的实践超越过程，所以一方面，仁的获得要靠自觉、自反，靠直觉体悟。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《论语·述而》）这里的“至”，不是从外而至，而是由内而至，是由内而外的显现。所以从内心出发，便会体会仁，发现仁。但另一方面，孔子又认为通过学习、认知也能实现、完成仁。故孔子谈仁，也谈知，常常将二者并举，如：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）“知及之，仁能守之。”（《论语·卫灵公》）孟子也称孔子为“仁且智”（《孟子·公孙丑上》）。在孔子那里，仁与知存在密切联系。
从仁、知的内容来看，二者是有差别的。仁是人的内在自觉和活动，是主体的实践能力，是人生的最高理想；而知是人的认知活动和能力，是知人论事，获取智慧。仁虽然也能判断是非善恶，但它是德性之知（道德理性），用孟子的话说是良知；而知主要是闻见之知（认识理性），是对外物的认知活动。一般说来，知总要有外在对象；而仁却难以说是一种外在对象，毋宁说是道德生命本身。不过孔子谈知，并非一般地认识外物，而主要以“人事”为内容，包括“知人”“知十世”“知礼”“知乐”“知过”“知言”等，是一种伦理性认知。孔子的知往往又可以写作智
，智不仅是知的完成和实现，还是对“所知”的灵活运用，是处理、解决具体问题的智慧。这种知或智显然不是以认识自然、获取知识为目的，而是与道德实践密切相关。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）
这里的“学”显然不是指获取知识，而是指学习正确的行为，塑造道德人格，发明道德主体。这样，孔子的“知”“学”便和“仁”存在密切的联系。“好仁不好学，其蔽也愚。”（《论语·阳货》）仁虽然表达的是“成己”“爱人”的实践活动，但需要学、知的扩充、培养，否则便会产生“愚”的弊端。故在孔子看来，知可以丰富、充实仁，转化为仁；仁也可以提高、完善知。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”（《论语·雍也》）“知之”是主体对客体的认知反映，是人的经验认知活动；而“好之”“乐之”则是认知活动的升华，带有主观的情感和意志，是主体的自觉自愿。“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”（《论语·里仁》）“仁者安仁”容易理解，也较少分歧，关键是“知者利仁”。以往多解说此句为：“利仁者，知仁为利而行之也。”按照这种说法，“仁者安仁”和“知者利仁”是两个不同层次，二者有高低之分。但孔子仁、知并举，二者往往是一种并列的关系，而不是主从的关系，可见以往的注释并未道出此句的真谛。实际上，“知者利仁”是说知者利于成仁，它和“仁者安仁”分别是指两种完成、实现仁的方法。孔子下面的一段论述，可以说是此句的最好注解：
子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）
这里“知及之”“仁能守之”说明了知与仁的关系。孔子认为，只是认识到了（“知及之”），却没能转化为仁，为仁所把守（“仁不能守之”），那么还只是停留在“知”的阶段，是不能长久的；相反，认识到了，又转化为仁，并在容貌行为上表现出来（“庄以莅之”），行动也符合礼，这才是知的最终结果，也才称得上善。这样，仁就不仅是内在的自觉，同时也是实践经验、智慧结晶，包含了经验认识的成果。仁不仅如学者所指出的，“是一种内在的力量和自我认识”，是一种内在原则
；同时也可以指某种德行和活动，是一种规范原则
。如：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《论语·颜渊》）“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《论语·卫灵公》）仁作为道德生命实践超越的过程和全体，它的实现和完成，不仅靠内在直觉和体悟，同时也离不开外在环境和经验认知的安顿和涵养。“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’”（《论语·里仁》）“子曰：‘人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。’”（《论语·里仁》）可以说，由于孔子仁、知并举，相互含摄，使仁具有了多层次的复杂内涵。仁既是内在自觉，又包含了外在经验，是内在与外在的统一。