下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
儒学发展到宋明，达其顶峰，形成影响深远的新儒学——理学。狭义的理学特指以程朱为代表的理学；广义的理学则除程朱理学外，还包括以陆九渊、王守仁为代表的心学。宋明理学以孔孟之说为主体，同时融合了佛、道思想元素，大大超越了宋以前儒学以天人感应为内核，以注疏训诂为方法的单一化格局，建立起了以性、理、心、气、命、道等为支撑点的宇宙论、本体论，推进了儒家形而上学化、哲学化的进程。
宋初理学以“宋初三先生”（胡瑗、孙复、石介）为代表，开一代风气。其中，胡瑗倡导“明体达用”之说，强调道德性命。孙复则重“春秋大义”，重视伦理纲常。石介以儒学正统自居，将道统与政统相结合，强调儒家一教的权威性。正是在三先生的引导下，宋儒大家纷纷涌现，以道统自居，以风节相励，形成了以关、洛、闽学为主体的理学流派，他们多谈性、道、命、气等精微细密的概念，使儒学更加体系化，推进了其形而上学进程。这些理学家的主要观点如下：
周敦颐以太极说为基础，将儒家道德学说建筑在宇宙论的基础之上。他认为宇宙的原初为太极，其后分为阴阳二气，二气凝聚成五行，五行演化生万物。事物的发展就在一动一静中交替流转。周敦颐首次将儒家学说抬升到宇宙论的层次，从而有力应对了当时佛教在形而上学方面对儒学的挑战。在此宇宙论的基础上，周敦颐以“诚”来贯通人道与天道，从宇宙论过渡到道德论，认为诚即为人性中之太极，强调通过诚来达到人性之善，塑造完美的人伦道德，进而印合了其宇宙观。周敦颐通过人与宇宙的合一性，将先秦以来的儒家人性之说提升到宇宙本体的地位，从而使儒家的核心思想与天道的一致性得到确定。
邵雍以“先天之学”代表，他以周易之学为基础，通过对八卦的变化以及六十四卦的生成顺序，提炼出所谓的“心法”与“理数”。心法即是他整个易学体系的核心，所谓“心为太极”“道为太极”是重要的两个命题。太极演生万物，同样，圣人亦是以“天地之心”以观世间“万心”，达到“以心代天意”的境界。圣人如何观世间万心，即是通过易，以及易中的“理数”来把握宇宙的运行规律。
张载的哲学体系建立在“气”的本体之上，其学倡礼教，重躬行，其学术涉及学、政、礼、乐、兵、刑，张载留下传诵万载的“横渠四句”——“为天地立心，为生民之道，为往圣继绝学，为万世开太平”正是其为学之道的体现。张氏之学以“气”为宇宙本体，认为“太虚无形，气之本体”。由太虚至气至万物，世间万物即是阴阳二气在其中升降、浮沉、动静，由二气的相互作用产生而来。张载的宇宙论充满了强烈的唯物论和可知论。由气的本体论，张载又推出人性亦是禀阴阳二气产生，不过人之性在受“天地之性”变化同时，又具有个体属性独特的“气质之性”。天地之性是至纯至善的，而气质之性则是具有清浊、厚薄、刚柔二重性，也具有善恶二重性。为人之道即是时刻反省自己，“变化气质”，经过后天的学习和不懈的道德修养，纯化气质之性，让自己回归天地之性，最终达到至善至纯的境界。
二程学说的核心是“理”——又可称为“道”，是其宇宙论和价值论的本体。二程的“理”内涵复杂，既指“天道”——宇宙万物生长运行之道理，“凡物皆有理”；又是“人道”——人类社会的道德准则与规范，“礼即是理”，“父子君臣，天下之定理”。无论是自然之理，还是人伦之理，均来自天地间至高至上之一“理”，即在二者之上更有一最高存在之理，万物之理不过是它的具体体现，这即是“理一而分殊”，“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道。”天地万物的产生及其运转均是这天理的体现，都是遵循着天理。为人之道，即是顺天理而行事，“尽性至命，必本于孝悌”。所以说，二程天理观的最终目的仍是为了儒家的伦理道德张目，为仁义礼智信寻到一价值的本原和形而上学的根基。他的理论将天理作为最高范畴，贯通天人，统摄宇宙人间，形成了严密、抽象的哲学体系。以理为基础，二程先后探讨了“性”“命”“情”“道心”“人心”等诸多概念，以及为达天理，所具备的“主敬”“格物”的方法论。
以上诸派的思想观念到了朱熹手中，得到了集成与统一。朱熹在二程理学的基础上，融合了周敦颐、张载、邵雍等学派的思想，同时更吸取了佛、道的某些思想元素，从而建立了一个集大成的理学体系。例如，他吸取张载气说，认为“理非别为一物，即存乎是气之中”（《朱子语类》卷一），改造了周敦颐的太极说，认为“太极，理也，动静，气也。气行则理亦行。”总体而言，朱子学说以理为核心，广泛而深入地探讨了各个学派的理学命题，成为一个了不起的集大成的思想家。这里如天理与人欲之分，他一面肯定人的欲望的合理性，“人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理”，“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”但同时也强调“存天理，灭人欲”。要求泯灭那些潜伏的欲望的黑洞，这些欲望是人性的泯灭，是对人性的扼杀，所以要抑制与消除，但对人合理的生存之欲，如饮食男女，朱熹是正面肯定的。围绕着理，朱熹还着重阐述区分了性与情、人心与道心的区别。性与道心即是理的体现，是人性善的本质；情与人心是理的背离，是对性的污染，需要提防与消除的。这里他提出了如何净化人性，直达天理的途径，一是主敬，二是致知。主敬指人要时刻保持敬畏之心，省察自我，端庄严肃，防止身心散漫、放肆怠惰。致知，即格物穷理，属于认知方面，强调通过对具体事物之理的考察，扩充自己的道德修养，所谓“今日格一物，明日格一物”，“上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可以说，围绕着理，朱熹建立了一个融知识论、道德论、宇宙论为一体的严密深邃的理学体系。
以陆九渊为代表的心学是宋理学中另一分支。虽同倡理学，但二者在方法、途径上差异甚大。其中，程朱理学的“理”被陆九渊以“心”取代。陆九渊首倡“心即理”，强调为人之道即立此本心，为学之道亦是为求此本心。心成了先验的、超越时空局限的道德法则，与理的偏重客观性相比，心更强调主观性以及人的自觉能动性。这里的理与心不是对立关系，而具有同一性，所谓“心，一心也；理，一理也。”（《与曾宅之》）陆氏拈出心的目的，主要是在领悟、把握天理的方法论上突破程朱的束缚，与程朱强调格物的功夫不同，陆氏认为人追求道德理性的动力不是来自外来强制，而是自身的主动与自觉。他批判程朱的格物之道不但不能立本，而且离道愈远，让人迷失本心。主张人的本心天生具有的，不依附于权威和经典，只要通过道德实践即可发明。在读书与本心之间，陆氏强调先寻本心，本心未觅，读再多书也枉然。圣人之道就在每个人的本心之内。只要心有了道德标准，那么不须借助圣人经典亦可成圣。为了寻此本心，陆氏强调个体的道德实践，为此他尤其重视“义利之辨”，强调读书、为人之道就看你的行为动机与道德良知。总体来看，陆氏与朱熹的分别并非要不要读书，要不要寻此本心，而是孰为第一，孰为第二的秩序问题，也即“尊德性”“主敬”与“道问学”“致知”之间，何者优先？是心为首要还是学为首要？但无论求学还是求心，二者的最终目的——“同植纲常，共扶名教”，又是殊途同归的。
宋代理学除理学与心学两大派外，尚有陈亮为首的重事功的永嘉学派以及以吕祖谦为代表的婺学。
明代儒学则以阳明心学为其特色。王守仁继承并推进了陆氏“心即理”的命题，强调“至善是心之本体”（《传习寻》），在坚持心为本体的基础上，克服了陆氏学说中“心”与“理”犹存两截的不足。他以“知行合一”将心、理融为一体，使陆氏心学体系更显完善自足。心与理通过“行”，即道德实践跨越了隔绝，使二者成为同时并存、同时并显的统一体。王氏后期，“致良知”的提出代表着其心学思想的成熟，此命题将前期的本体与工夫二者融为一体，强调在日用之间时刻反省自己，道德意识与实践更紧密衔接在一起。
周敦頤
無極而太極 [1] 。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉 [2] 。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布 [3] ，四時行焉 [4] 。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。
五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女。”二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分 [5] ，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。
故聖人“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！
（《周敦颐集》，中华書局2009年版）
【註釋】[1]無極而太極在周敦頤的“無極太極”說中，“無極”是指宇宙入“有”以前的一種存在狀態，而“太極”則是指宇宙入“有”但尚未分化的存在狀態。[2]兩儀：指天地。[3]五氣：指五行之氣。[4]四時：指春夏秋冬四季。[5]五性：指人性中的剛、柔、善、惡、中五種氣質。
【解读】《太极图说》是周敦颐对于《太极图》的解释，是周敦颐哲学思想的纲领性表述。自“而变化无穷焉”可把本文分为两部分，前一部分讲宇宙的化生，后一部分讲伦理道德与人生。从前一部分看，太极由于不同的动、静变化而产生阴、阳，阴阳的相互变合产生了水、火、木、金、土五行，五行在时间的顺序分布构成了四时，而阴阳五行的精华的凝聚，则产生了万物和人类。由于太极动静的周而复始和阴阳二气的往复变化，宇宙万物也就生生不穷。《太极图说》把“无极”或“太极”作为宇宙的本原，阐述了太极化生的思想，体现的是道家的宇宙生成论。从后一部分看，人独得天地灵秀之气而生，有别于万物其他种类。人有了形体，就有认知活动和情感活动，就会有善有恶，而有善恶就有了伦理道德的问题，有了如何做人，即“立人极”的问题。“立”是确立，“立”的内容是“极”，即“中正仁义而主静”，也就是客观的“中正仁义”和主观的“主静”相结合，主体才能“立人极”。《太极图说》核心论旨就在于从作为本原或本体的“太极”，如何通过阴阳动静变化而推出人世的伦理与道德。这便是周敦颐对于儒家伦理道德的形而上学论证。
《太极图说》在融合儒、释、道三家思想上做了许多努力，如在宇宙化生问题上对道家理论的吸收，主静立人极说将儒家的“寡欲”说、道家的“无欲”说和佛教的去污染整合为一体，最终趋向则天人合一。但同时也暴露了周敦颐哲学在融合三教思想过程中所包含的内在矛盾，即作为本体的无极与太极之间的矛盾。因为无论在哪一种意义上解释“五行一阴阳也，阴阳一太极也”，太极都已具本体之义，但周敦颐又强调“太极本无极”，把无极规定为宇宙的最后存在，使得无极和太极之间在本体地位和作用上产生了矛盾。这一矛盾在朱熹的“理本论”中得到了化解。朱熹认为，“无极”是形容太极（理）的无形，即形而上的本体性质；“太极”则是强调无极的客观真实存在，即无极不是虚无而是实理，“无极而太极”即是无形而有理。朱熹的解释一方面回避了其他学者对周敦颐思想来自道家的指责；另一方面由于简化了多余的无极，太极（即天理）自身终得以确立为宇宙的本体。
周氏在此构筑了他理想中的宇宙天地运行之道，形成之源，亦即所谓的“无极——太极——阴阳——五行——天地万物”，吸收易学与道家的基干知识体系，强调天地由无极产生，为其“主静无欲”的观念立下哲学基础。本章讲圣人体察万物运行之道，圣人以“诚”来治理天下，以人间纲常伦理来维系社会运转，从而达到人道符天道的圣人之道。
張載
太虛無形 [1] ，氣之本體 [2] ；其聚其散，變化之客形爾 [3] ；至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾 [4] 。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。
天地之氣，雖聚散、攻取百途 [5] ，然其為理也，順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反 [6] ，徇生執有者物而不化 [7] ，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
【註釋】[1]太虛：指萬物未形成前，混沌無形之貌，亦指萬物起源之始。[2]本體：本來之態。[3]客形：變化不定，聚散無常之狀。[4]客感：指人與外物的初步接觸，它是人的認知的來源。[5]攻取：排斥與吸引。[6]語寂滅者：指佛教徒宣揚的萬物為空，追求寂滅無欲的境界。往而不反：指佛教徒信仰的西方極樂的涅槃之處。[7]徇生執有者：指道教，其強調萬物生死、有無的相對之說。物而不化：指道教宣揚與萬物融為一體，無知無識的境界。
張載
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也 [1] 。大君者，吾父母宗子 [2] ；其大臣，宗子之家相也 [3] 。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡 [4] ，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝 [5] ，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養 [6] ；育英才，潁封人之錫類 [7] 。不弛勞而底豫，舜其功也 [8] ；無所逃而待烹，申生其恭也 [9] 。體其受而歸全者，參乎 [10] 。勇於從而順令者，伯奇也 [11] 。富貴福澤，將厚吾生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也 [12] 。存，吾順事；沒，吾寧也。
（《張載集》，中華書局1978年版）
【註釋】[1]民，吾同胞二句：意为世间万物、人类均是在天地间孕育而生，对万物与他人均要像同胞手足样爱护。[2]大君者，吾父母宗子：意为天子是我乾坤父母的嫡长子。大君：即“太君”，指天子。父母：指乾坤、天地。宗子：古代的嫡长子。[3]家相：家宰，古代贵族家中的管家。[4]疲癃殘疾、煢獨鰥寡：疲癃指衰老龙钟的人。殘疾：病残者。煢獨：指孤苦伶仃的人。鰥寡：老而无妻和老而无夫的人。[5]不愧屋漏為無忝：屋漏，古人房屋中的西北處，為一室中最暗處。無忝：無愧。[6]惡旨酒，崇伯子之顧養：旨酒，美酒。出自《孟子，离娄下》：“禹恶旨酒而好善言。”崇伯子：夏禹之父鲧封于崇，史称崇伯，崇伯子即其子夏禹。顧養：顾念父母养育之恩。[7]潁封人之錫類：潁封人，指潁考叔，春秋郑国人，以事母至孝著称。錫類：永錫尔類，指永远赐福给后人。[8]不弛二句：不弛勞，勤苦不松懈。底豫：致使其快乐。舜其功也：这是舜所做的功劳。史书记载舜对其父瞽瞍至孝。[9]無所逃二句：指晋国太子申生，被人誣告試圖毒死其父獻公，申子沒有向父辯白，即刻自殺。[10]體其受二句：參，即曾子，為孔子學生，以孝著稱。其臨死說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷。”[11]勇於從二句：勇於從而順令，指勇于顺从父母的旨意而不反抗。伯奇：古时孝子，父听信谗言将其放逐，他顺从了父亲的意愿，而不反抗。[12]庸：用。玉女于成：爱护而让其有所成就。
【解读】张载在此阐述了一种博爱思想，视天下万物为一体，但这种爱的源泉却是理，将天理体验到日常生活实践中，就是一种大爱思想，关爱万物。自然对父母之爱仍居这种博爱的首要地位，这是中国儒家之仁爱与西方博爱的一种重要区别。
程颢
所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！
夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：“貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。” [2] 苟規規於外誘之除 [3] ，將見滅於東而生於西也，非惟日之不足，顧其端無窮 [4] ，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。” [5] 孟子亦曰：“所惡于智者，為其鑿也。” [6] 與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒；是聖人之喜怒，不系於心而系於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非而更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為如何哉？夫人之情易發而難制者，惟怒為甚；第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。
（《二程集》，中華書局2003年版）
【註釋】[1]橫渠先生：指张载。定性：即定心之意。[2]《易》曰：“貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。”引自《周易·鹹卦》“九四爻辭”。憧憧：心意不定。[3]規規：淺陋拘泥。[4]顧：且。端：頭緒。[5]《易》曰：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。”引自《周易·艮卦》“爻辭”。[6]鑿：穿鑿，牽強不通。
【解读】程颢、程颐，世称“二程”，俱受学于理学创始人周敦颐。二程的学说在某些方面有所不同，但基本内容并无二致，皆以“理”或“道”作为全部学说的基础，认为“理”是先于万物的“天理”，“万物皆只是一个天理”，“万事皆出于理”，“有理则有气”。现行社会秩序为天理所定，遵循它便合天理，否则是逆天理。提出了事物“有对”的朴素辩证法思想。强调人性本善，“性即理也”，由于气禀不同，因而人性有善有恶。
明道此篇主要讲述如何获得内心的宁静。其主张学人能学圣人喜怒不系于外物，而唯求心之静，此心之静之缘由则是顺天理而行人道，不以外物之欲为累。
人性是儒家学者讨论的一个重要问题，先秦孟子主张人性善，荀子认为人性恶。唐代韩愈有性三品论，到了北宋张载始有天地之性和气质之性的说法。张载的人性论解决了善恶的不同来源，并进一步确立了人性善的根本性和价值性。二程的人性论也受到张载的很大影响。“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，程颢曾认为性有善恶，他的依据是《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，他认为“继之者善”为一阴一阳之天道，这是人性的本源，但还并不是性，性为人生以后的事，正是在这种意义上，程颢才肯定“生之谓性”和“性即气，气即性”。所以，程颢认为“性”，在现实性上只能是气禀之性。气禀之性有善有恶，但生性之善恶并不是决然对立的两种异质存在，善仍然是根本性的，恶是善的污染状态。如水有清浊，但清是根本性的，浊是清受到了污染，人性本善也有类似情形，所以需要“澄治”修养之功，以复其本源和本然之善。“性无不善，而有不善者才也。”“性出于天，才出于气……才则有善与不善，性则无不善。”程颐把人性的本源和本然之善称为“理”，把现实的人的贤愚归于气禀清浊的影响，“才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚”。程颐认为孟子道性善是论“极本穷源之性”，即《中庸》所说“天命之谓性”，而告子“生之谓性”是说受生以后的性：“生之谓性”固然也是性，但不是最根本的性，最根本的性是纯善之天理流行。程颐的“性即理”说，实际上就是认为性在根源和本然上是纯善之天理，但他同时也强调气禀之才对现实人性的影响，他说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，认为“性”和“气”结合起来才是既“备”又“明”的现实人性。
朱熹
張載：為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。
葉采曰：天地以生生為心，聖人參贊化育，使萬物各正共性命，此為天地立心也。建明義理，扶植綱常，此為生民立道也。繼絕學，謂纘述道統。開太平，如“有王者起，必來取法”，利澤垂于萬世。學者以此立志，則所任至大，而不安于小成。所存至公，而不苟於近用。
朱子曰：上而無極太極，下而至於一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一事道理。一物不格，則闕了一事道理。須著逐一件與他理會過。
大抵讀書只此便是法，如讀《論語》，舊時未讀，是這個人。及讀了，後來又只是這個人，便是不曾讀也。
朱子曰：若讀《詩》而不達於政，則是不曾讀也。又問：如何使于四方，必能專對？曰：於《詩》有得，必是於應對言語之間，委曲和平。
伊川：學者當以《論語》《孟子》為本。《論語》《孟子》既治，則《六經》可不治而明矣。讀書者當觀聖人所以作經之意，與聖人所以用心，與聖人所以至聖人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之。平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意見矣。
明道先生曰：某寫字時甚敬。非是要字好，只此是學。薛瑄曰：程子作字甚敬，曰：“只此是學。”蓋事有大小，理無大小。大事謹而小事不謹，則天理即有欠缺間斷。故作字雖小而必敬者，所以存天理也。
伊川：靜後見萬物自然皆有春意。
朱子曰：萬物皆有春意，此天命之流行也。靜後此心光明瑩淨，與天無間。生生不已之機，觸目皆是。“樂意相關禽對語，生香不斷樹交花”，謂此也。
張橫浦（張九成）曰：明道書窗前有茂草覆砌。或勸之芟。曰：不可。欲常見造物生意。“置盆池，畜小魚數尾，時時觀之。或問其故，曰：欲觀萬物自得意。”草之與魚，人所共見，惟明道見草則知生意，見魚則知自得意。此豈流俗之見可同日而語？
張伯行曰：天地生物之心，逐時逐物，發現呈露。無問於大小精粗，皆自然而然者，是謂春意，非獨以四時之首春為春也。人在大化鼓動中，雜感紛紜，所以不見天地生物之心。若涵養得久，凝神定慮，靜與天通，隨處體驗，覺飛躍蠕動，碧綠青黃，眼前看底，耳邊聞底，自然皆有勃勃生機之發，昭昭天理之行。明道詩雲：“萬物靜觀皆自得”，即此意也。
張載：天下事大患只是畏人非笑。不養車馬，食粗衣惡，居貧賤，皆恐人非笑。不知當生則生，當死則死。今日萬鐘，明日棄之。今日富貴，明日饑餓，亦不恤。惟義所在。
敬之問楊墨。朱子曰：楊墨只是差了些子，其末流遂至於無父無君。蓋楊氏見世間人營營于名利，埋沒其身而不自知。故獨潔其身以自高，如荷蕢、接輿之徒是也。然使人皆如此潔身而自為，則天下事教誰理會？此便是無君也。墨氏見世間人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人人而盡愛之。然不知或有一患難，在君親則當先救，在他人則後救之。若君親與他人不分先後，則是待君親猶他人也。便是無父。此二者之所以為禽獸也。
（《近思錄》，上海古籍出版社2008年版）
【解读】《近思录》是依朱、吕二人的理学思想体系编排的，从宇宙生成的世界本体到孔颜乐处的圣人气象，循着格物穷理，存养而意诚，正心而迁善，修身而复礼，齐家而正伦理，以至治国平天下及古圣王的礼法制度，然后批异端而明圣贤道统。
朱子的《近思录》以口语化的形式将深奥晦涩的理学概念、命题进行了通俗的演讲，可以说是了解其思想渊源、特征的最简捷有效的途径。在书中，朱子对学生的谆谆劝导之语，体现了其一代大师的道德修养与入世情怀。这本书中既有深奥的学理探讨，更有通俗的人际交往、品格修养的宣导。如他引述的明道（程灏）所言的写字之法一，个敬字不仅道出了写好字的奥秘，也道出了为人处世的妙方。又如对读书方法的理解，所谓“读《论语》，旧时未读，是这个人。及读了，后来又只是这个人，便是不曾读也”，强调读书为了致用，决不能为读书而读书，学习的目的是脱胎换骨，变换自身修养、气质，一句话，读书是为了将书本中的知识融入自己的生命体验当中，扩充自己的胸襟修养。所以，当陆九渊批评朱熹是将读书作为第一要务，忘记了良知，显然是偏颇了。书中还引述了理学家张载的四句话：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”此语虽被后人讥讽为好大不实之语，但现在我们读了仍不禁敬佩古人胸怀天下的浩然正气。
格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。
（《大學章句》）
致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也。
（《大學或問》卷壹）
致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。
（《大學章句》）
格物只是就壹物上窮盡壹物之理，致知便只是窮得物理盡後我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。此其文義只是如此，才認得定，便請依此用功，但能格物則知自至，不是別壹事也。
（《答黃子耕》，《文集》卷五十壹）
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而壹旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之會體大用無不明矣。
（《大學章句》）
知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知爲先；論輕重，行爲重。
（《語類》卷九）
致知、力行，用功不可偏。偏過壹邊，則壹邊受病。如程子雲：“涵養須用敬，進學則在致知。”分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知爲先；論輕重，當以力行爲重。
（《語類》卷九）
【解读】格物致知论可以说是朱熹思想中最有影响的部分之一。宋明理学家对宇宙与人作哲学观照时，他们的焦点是人的伦理与道德性存在，他们的认识论其实是道德的认识论，朱熹的“致知格物”也是获取对于道德天理认识的手段。目标是到达“豁然贯通”的“合内外之理”的境界，获得关于儒家伦理绝对性的认识，从而把道德认识主体引向道德实践的自愿自觉。朱熹的格物说有三个要点：“即物”，就是说要接触事物；“穷理”，即研究事物的内在规律和道理；“极至”，即要彻底穷究明白事物的道理。因此，朱熹的格物就是穷理的意思，他强调要在具体事物上研究事物的道理，同时要把具体事物的道理彻底搞明白，并能够融会贯通。但是人又不能止步于具体的器物，必须在根本上实现超越，从对于有限事物的认识中达到对于无限天理的领悟。而这又特别体现在伦理观的方面，要求从待人接物等具体事物活动中体认到其中蕴含的“所当然之则”和“所以然之理”。格物是致知的基础，致知则是格物的目的和深化。“致”，有推致和穷尽两重意义，“知”既指作为认识主体的人的能力，又指作为格物穷理的结果，人的知识的扩展。朱熹强调致知必在格物，没有格物，主体自身无法扩充知识。从认识论来说，格物要求的是认识的深度，致知则讲的是认识的广度。对程朱而言，由于“知”最终又归结为内在于人心的天赋必然即道德天理，故“致知乃本心之知”。人之不知只是被物欲所蒙蔽，格物的任务也就不是从外物获得知识，而是打通物欲对本心的蒙蔽，实现本心之理与外物之理的相互映照而无处不明。这一过程标志着格物致知认识活动的最后完成。
蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁與不仁而已矣。”如是則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。“求則得之”，得此理也；“先知”者，知此理也；“先覺”者，覺此理也；“愛其親”者，此理也……可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭則辭，宜遜則遜者，此理也；敬此理也，義亦此理也；內此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不習無不得。”孟子曰：“所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。”“此天之所與我者”，“我固有之，非由外鑠我也。”故曰：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也。所謂廣居、正位、大道者，此也。
【註釋】[1]曾宅之：曾祖道，字宅之。朱熹弟子。鑠：滲入。
或問先生何不著書？對曰：“《六經》注我，我注《六經》。”
朱元晦曾作書與學者雲：“陸子靜專以尊德性誨人，故遊其門者多踐履之士，然於道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子？故遊某之門者，踐履多不及之。”觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，即不知德性，焉有所謂道問學？
若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。
上是天，下是地，人居其間，須是做得人，方不枉。人須是閒時大思量：宇宙之間，如此廣闊，吾立身於其中，須大做一個人。
吾之學問與諸處無異者，只是在我全無杜撰，雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添一些。近有議吾者雲：“除了‘先立乎其大者’一句，全無伎倆。”吾聞之曰：“誠然。”
宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。
千古聖賢若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理，萬世一揆也。
先生居象山，多告學者雲：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”學者于此亦多興起。
（《陸九淵集》，中華書局1980版）
【解读】陆九渊在《与曾宅之》中强调心即理，提倡为道简易，摒弃烦琐求学之道，强调心主宰万物，求道即求心，理在心中，而不在外。
陆九渊的语录，斩钉截铁，风发震动，带有禅风的睿利。读之让人慨然立志，体现出陆九渊的高风亮节与伟岸人格。如其强调在学习之前，“先立乎其大者”，这个“大”就是有本心之意。作为人，学习之前要先懂得为人之道，为何而学，学习的目的和动机要明确，即要“堂堂地做个人！”可以说陆九渊将为学之道完全脱离了功利之途，只是一个人道德修养的个体需求。在这种强烈的道德修养下，陆九渊将个人的世界无限放大，直至与宇宙融为一体，达到了“吾心即宇宙，宇宙即吾心的”神秘境界，将传统的道德修养提高了一个更加高深、广大的境地。
王陽明
愛問：“‘知止而後定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”
愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟。今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要複那本體。……某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。
王陽明
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。”心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
（《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版）
【解读】在成圣之道上，有求理、求心的区别。王阳明认为以孝而言，这份道德情感不是依托在父亲身上，而是在子的内心里。假如你内心有真诚的孝心，那么这份理随处即发，不必苦苦读书才能寻到，假若一味在外部寻求这份孝，反是南辕北辙。换言之，心即理，心不需要依托于理这个躯壳，只要每个人返求自己的内心，时刻在日常生活中体验、践履这份心（这里的心不是我们常说的附属于身体器官上的物质上的心，而是代表道德良知的社会化的心），就自然活在理中，这是第一义的。显然，这就与程朱所言通过外在的物才能寻理，是完全不同的两种道德实践方法。在《答顾东桥书》中，王阳明再次强调朱熹格物致知之说只能造成“心理为二之弊”，唯有心不外求，方可求得理，求得圣贤之道。
与思想层面的提升相比，实践层面上宋明理学影响更为深远。从宋以来，士大夫更注重伦理道德观，仁、义、忠、孝更为盛行，理成为天则，更是人伦秩序的最高法典。与宋以前文人相比，儒家责任感加强了，学术林立，观点纷呈，成为继春秋百家争鸣后，中国文化史上又一学术发达的高峰期。伴随着学术思想的传播，士大夫的独立性也得到强化，更注重天下国家意识，积极入世的思想加强了，得君行道、帝王师的观念盛行，宋明儒家可以说是中国士大夫历史上最为光辉的时期。
（苏利海、喻守国）