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东汉政权在黄巾起义的打击后就已然崩溃，中国历史进入了自春秋战国之后的第二个分裂期——魏晋南北朝时期，这个时期内封建社会的内部结构发生了新的演化，这使社会长期处于分裂状态：社会各阶层的矛盾、统治阶级内部的矛盾以及民族矛盾尖锐复杂，战乱频仍，政权更迭迅速。经过三百多年的时间，社会关系得以重新调整，隋唐政权相继而起，国家又获统一，进入了一个空前兴盛发达的阶段。国家的统一为思想文化的发展繁荣提供了基础和推动力，政治的统一要求有主流的思想文化引领意识形态领域，在建构主流思想文化的过程中，儒家经学获得了充足的重视与较大的发展。
儒家学说从魏晋南北朝到隋唐，经历了一次较大的转变，其显著特点正如清代经学家皮锡瑞在《经学历史》中所指出的，经学乃从一个分立时代进入一个统一时代，儒学的这种演变，是在政治统一的前提下进行的，在前代经学资料积累和社会思潮发展的基础上展开的。
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，儒学成为汉代的政治思想和整个时代思想文化的核心部分。但儒学官方正统地位的确立却使学术空气日渐凝固，儒学本身的发展也逐渐停滞，今文经学宣扬的“天人感应”、阴阳灾异等迷信色彩浓厚，本身即是对儒学理性精神的违背。两汉经学研究中的琐碎倾向，使得儒生沉溺于注经，思想的创造性逐渐消亡。
魏晋南北朝时期，儒学的独尊地位虽受到了挑战，但其华夏文化正统的身份却未曾丢失。为寻求新的发展之路，思想家们对儒、道、佛三家思想进行了分析研究，考察各家特点，探索如何突破经学僵化的家法，以期走上融通发展之路。但由于国家处于分裂状态，政权更迭频繁，各政权、各时期统治者的认识及政策缺乏延续性，故儒学的发展完善受到了明显限制。
隋唐之际，国家重归统一，为儒学的发展提供了良好的政治环境。到唐太宗时，经学再次被确认为全国统一的官方指导思想，从政体的完善、人才的选拔、教化的推行，到国策的制定，都以儒学思想作为共同的理论依据。唐代儒学的统一不同于汉代儒学的统一，因汉唐文化发展程度的不同，所形成的文化格局亦有区别。汉代思想是先秦百家思想的汇集与综合，主要表现为儒家与道家相互对立又相互补充的态势，唐代则是儒、释、道三教并行，三者于碰撞中有趋同倾向，合流的态势较为明显。隋唐统治者采取儒、道、释三教并立的政策，这对儒学的发展提出了新的要求，即在保持本身特色的同时，吸取佛、道二家思想，创立一种新的儒学体系。
北朝末至唐初，出现了三位主张融合佛道学说的儒学家。一是颜之推，他认为儒佛“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同”（《颜氏家训·归心》），颜氏将儒学的五常与佛教的五戒相比附，以儒学证佛学的合理，借以援佛入儒。另一位是王通，他将颜氏融合三教的思路概括为“三教可一”。三是孔颖达，孔氏编纂《五经正义》，以儒为主，兼取佛、道学说。《五经正义》包括《周易正义》十四卷、《尚书正义》二十卷、《毛诗正义》四十卷、《礼记正义》七十卷、《春秋左传正义》三十六卷。其中《周易》用魏王弼、晋韩康伯注；《尚书》为梅赜本汉孔安国传；《诗经》用汉毛亨传、郑玄笺；《礼记》用郑玄注；《左传》用晋杜预注。各经大多依据自古以来，特别是两汉魏晋至隋的多家注释整理删定而成，“事必以仲尼为宗”，试图“去其华而取其实，欲使信而有征”。贞观十六年（公元642年）编成后经马嘉运校定，长孙无忌、于志宁等增损，于唐高宗永徽四年（公元653年）颁行。凡士人应明经科，均须诵习儒经，义理全据《正义》所说，否则就被视为异端邪说。《五经正义》中含有哲学思想的著作是《周易正义》和《礼记正义》。前书宣扬“先道而后形”思想，后书突出儒家重礼的观念，提倡尊卑贵贱的等级差别，影响颇大。汉末以来，长期变乱，儒家典籍散佚，文理乖错，且师说多门，章句杂乱，为适应科举取士和维护全国政治统一的需要，《五经正义》应时而出，结束了儒学内部宗派的纷争，是古代经学发展史不可忽视的重要环节。
至唐中叶，随着佛学中国化进程的推进，随着儒、佛思想体系碰撞交流的加深，儒学发展呈现出了新的特点，形成了以韩愈、柳宗元为开创者的新体系。韩愈儒学思想的核心集中在了解决外在的名教礼法如何与个体自觉性相协调的问题上，韩愈提出了“治心”论与“道统”论。前者把佛学对人的主体、人的意识的研究移植过来，重新阐释了孟子思想中的“性善”“尽心”与“知性”，韩愈的治心论与佛道观点有一致处，但不同的是韩愈在主张治心的同时，还主张治世，注重“修齐治平”的系统性、完整性。后者明显有受佛教祖统影响的痕迹，韩愈勾勒出了一个从尧、舜到孔、孟的“道统”谱系，并以当代道统继承者自我要求，其《原道》中有言曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”前者高扬自我意识，后者重视信仰主义。其思路是首先培养起主体对于儒学名教的神圣信仰，使主体具备遵循并维护这种思想体系的自觉意识，如此则信仰的力量将会使主体在遵循、维护中获得精神的超越、解脱。韩愈的思路在其门徒李翱那里得到了传承与发扬，李翱著《复性书》，提出了“性善情恶”的思想。李翱认为“人之性皆善”，凡圣无别。而凡圣的存在是因为凡人的本性受到情的迷惑，善性被遮蔽，所谓“情既昏，性皆匿”。若能加强道德修养，消除情欲干扰，回复本来之性，则可超凡入圣，此之谓“复性”。柳宗元在复性儒学的总体目标上与韩愈一致，但在具体方式上与韩愈又有区别。韩愈高扬辟佛大旗，却暗中借鉴佛学。柳宗元则认为佛教“不与孔子道异”，明确提出了“统合儒释”的主张。柳宗元认为佛教的教义有利于调节社会矛盾，又不违背儒家伦理道德，佛教学说又暗合《周易》《论语》中的某些思想。
唐代儒学经过与佛、道二家的长期交流与渗透，汲取了佛、道二家的心性理论，使内在的心性修养与外在的建功立业相结合，既可立朝处事，又不废心性修养；既讲天道，又重人道。此中心问题构成了唐代儒学的特色。
顏之推
原夫四塵五廕 [1] ，剖析形有；六舟三駕 [2] ，運載群生：萬行歸空，千門入善，辯才智惠，豈徒《七經》 [3] 、百氏之博哉？明非堯、舜、周、孔所及也。内外兩教，本為一體。漸極為異，深淺不同。内典初門 [4] ，設五種禁；外典仁義禮智信 [5] ，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。至如畋狩軍旅，燕享刑罰 [6] ，固民之性，不可卒除，就為之節，使不淫濫爾 [7] 。歸周、孔而背釋宗 [8] ，何其迷也？俗之謗者大抵有五：其一以世界外事及神化無方為迃誕也；其二以吉兇禍福或未報應為欺誑也；其三以僧尼行業多不精純為姦慝也；其四以靡費金寳減耗課役為損國也；其五以縱有因緣 [9] ，如報善惡，安能辛苦今日之甲，利後世之乙乎？為異人也。今並釋之于下云：
釋一曰：夫遙大之物，寧可度量？今人所知，莫若天地。天為積氣，地為積塊，日為陽精，月為陰精，星為萬物之精，儒家所安也。星有墜落，乃為石矣；精若是石，不得有光，性又質重，何所系屬？一星之徑，大者百里，一宿首尾，相去數萬；百里之物，數萬相連，闊狹從斜，常不盈縮。又星與日月，形色同耳，但以大小為其等差；然而日月又當石也？石既牢密，烏兔焉容 [10] ？石在氣中，豈能獨運？日月星辰，若皆是氣，氣體輕浮，當與天合，往來環轉，不得錯違，其間遲疾，理宜一等；何故日月五星二十八宿 [11] ，各有度數，移動不均？寧當氣墜，忽變為石？地既滓濁，法應沈厚，鑿土得泉，乃浮水上；積水之下，復有何物？江河百谷，從何處生？東流到海，何為不溢？歸塘尾閭 [12] ，渫何所到？沃焦之石 [13] ，何氣所然 [14] ？潮汐去還，誰所節度？天漢懸指 [15] ，那不散落？水性就下，何故上騰？天地初開，便有星宿；九州未劃 [16] ，列國未分，翦疆區野，若為躔次 [17] ？封建已來，誰所制割？國有增減，星無進退，災祥禍福，就中不差；乾象之大 [18] ，列星之夥，何為分野止系中國？昂為旄頭 [19] ，匈奴之次；西湖、東越、彫題、交阯，獨棄之乎？以此而求，迄無了者，豈得以人事尋常，抑必宇宙外也？
凡人之信，唯耳與目，耳目之外，咸致疑焉。儒家說天，自有數義：或渾或蓋，乍宣乍安。斗極所周 [20] ，管維所屬 [21] ，若所親見，不容不同；若所測量，寧足依據？何故信凡人之臆說，迷大聖之妙旨，而欲必無恒沙世界、微塵數劫也 [22] ？而鄒衍亦有九州之談。山中人不信有魚大如木，海上人不信有木大如魚；漢武不信弦膠，魏文不信火布 [23] ；胡人見錦，不信有蟲食樹吐絲所成；昔在江南，不信有千人氈帳；及來河北，不信有二萬斛船：皆實驗也。
世有祝師及諸幻術 [24] ，猶能履火蹈刃，種瓜移井，倏忽之間，十變五化。人力所為，尚能如此，何況神通感應，不可思量，千里寶幢，百由旬座 [25] ，化成淨土，踴出妙塔乎？
釋二曰：“夫信謗之征，有如影響 [26] ；耳聞目見，其事已多。或乃精誠不深，業緣未感 [27] ，時儻差闌，終當獲報耳。善惡之行，禍福所歸。九流百氏 [28] ，皆同此論，豈獨釋典為虛妄乎？項橐 [29] 、顏回之短折，伯夷、原憲之凍餒 [30] ，盜蹠、莊蹻之福壽 [31] ，齊景、桓魋之富強 [32] ，若引之先業 [33] ，冀以後生，更為通耳。如以行善而偶鐘禍報，為惡而倪值福征，便生怨尤，即為欺詭；則亦堯、舜之云虛，周、孔之不實也，又安欲所依信而立身乎？
釋三曰：開闢已來 [34] ，不善人多而善人少，何由悉責其精潔乎？見有名僧高行，棄之不說；若睹凡僧流俗，便生非毀。且學者之不勤，豈教者之為過？俗僧之學經律 [35] ，何異士人之學《詩》、《禮》？以《詩》、《禮》之教，格朝廷之人，略無全行者；以經律之禁，格出家之輩，而獨責無犯哉？且闕行之臣，猶求祿位；毀禁之侶，何慚供養 [36] 乎？其於戒行 [37] ，自當有犯。一披法服，已墮僧數，歲中所計，齋講誦持，比諸白衣 [38] ，猶不啻山海也。
釋四曰：內教多途，出家自是其一法耳。若能誠孝在心，仁惠為本，須達 [39] 、流水 [40] ，不必剃落鬚髮；豈令罄井田而起塔廟，窮編戶以為僧尼也？皆由為政不能節之，遂使非法之寺，妨民稼穡，無業之僧，空國賦算，非大覺 [41] 之本旨也。抑又論之：求道者，身計也；惜費者，國謀也。身計國謀，不可兩遂。誠臣徇主而棄親，孝子安家而忘國，各有行也。儒有不屈王侯高尚其事，隱有讓王辭相避世山林，安可計其賦役，以為罪人？若能偕化黔首 [42] ，悉入道場，如妙樂之世 [43] ，禳佉之國 [44] ，則有自然稻米，無盡寶藏，要求田蠶之利乎？
釋五曰：形體雖死，精神猶存。人生在世，望於後身似不相屬 [45] ；及其歿後則與前身似猶老少朝夕耳。世有魂神，示現夢想，或降童妾，或感妻孥，求索飲食，征須福祐，亦為不少矣。今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功業；以此而論，安可不為之作地乎 [46] ？夫有子孫，自是天地間一蒼生耳，何預身事？而乃愛護，遺其基址，況於己之神爽 [47] ，頓欲棄之哉？凡夫蒙蔽，不見未來，故言彼生與今非一體耳。若有天眼 [48] ，鑒其念念隨滅 [49] ，生生不斷 [50] ，豈可不怖畏邪？又君子處世，貴能克己復禮，濟時益物。治家者欲一家之厭，治國者欲一國之良，僕妾臣民，與身竟何親也，而為勤苦修德乎？亦是堯、舜、周、孔虛失愉樂耳。一人修道，濟度幾許蒼生？免脫幾身罪累？幸熟思之！汝曹若觀俗計，樹立門戶，不棄妻子，未能出家；但當兼修戒行，留心誦讀，以為來世津梁 [51] 。人生難得，無虛過也。
（王利器集解《顏氏家訓集解》，中華書局1983年版）
【註釋】[1]四塵五蔭：佛教語。四塵是指色、香、味、觸；五蔭是指色、受、想、行、識。[2]六舟：佛教語。即“六度”，又叫“六到彼岸”。指使人由生死的此岸渡到涅槃的彼岸的六種法門：佈施、持戒、忍辱、精進、精慮（禪定）、智慧（般若）。三駕：佛教以羊車喻聲聞乘，鹿車喻緣覺乘，牛車喻菩薩乘，總稱“三駕”。[3]七經：七部儒家經典。具體指《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》《論語》。[4]內典：佛教徒稱佛經為內典。[5]外典：佛教徒稱佛書以外的典籍為外典。[6]燕享：同“宴饗”，帝王設宴招待群臣。[7]淫：過分。[8]釋宗：佛教。因佛教的創始人為釋迦牟尼，故稱。[9]因緣：佛教語。梵語尼陀那。意指產生結果的直接原因及促成這種結果的條件。[10]烏兔：古代神話傳說日中有烏，月中有兔。[11]五星：指金、木、水、火、土五大行星。[12]歸塘：即歸墟，傳說為海中無底之穀。[13]沃焦：古代傳說中東海南部的大石山。[14]然：通“燃”。[15]天漢：即銀河。[16]九州：傳說中的我國中原上古行政區劃。即為冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍。[17]躔次：日月星辰運行的軌跡。[18]乾象：天象。[19]昴：星名，二十八宿之一。[20]斗：北斗七星。極：北极星。[21]管維：鬥樞。[22]微塵；極細的物質。[23]火布：火烷之布。[24]祝：祭祀時司告鬼神之人。[25]由旬：古印度度量單位。[26]影響：影子與回聲。[27]業緣：佛教指善業生善果、惡業生惡果的因緣。謂一切眾生的境遇、生死都由前世業緣所決定。[28]九流：戰國時的九個學術流派。即儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家。又有小說家一派，合為十家。[29]項橐（tuó）：春秋時期魯國的一位神童，雖然只有七歲，孔夫子依然把他當作老師一般請教，後世尊項橐為聖公。[30]凍餒：過分的寒冷與饑餓。[31]莊蹻：戰國人。楚莊王之後。[32]桓魋：即向眛。春秋時宋大夫。[33]業：即梵語“羯磨”。佛教謂在六道中生死輪回，是由業決定的。業包括行動、語言、思想意識三個方面，分別指身業、口業、意業。[34]開闢已來：相傳盤古開天闢地，指有天地以來。[35]經律：佛教徒稱記述佛的言論的書叫經，記述戒律的書叫律。[36]供養：因佛教徒不事生產，靠人提供食物，所以稱為“供養”。[37]戒行：佛教指恪守戒律的操行。[38]白衣：因佛教徒穿黑衣，所以稱世俗之人為“白衣”。[39]須達：為舍衛國給孤獨長者的本名，是祗園精舍的施主。[40]流水：《金光明經》載流水長者見涸池中有十千魚，遂將二十大象，載皮囊，盛河水置池中，又為稱祝寶勝佛名。後十年，魚同日升忉利天。此舉流水長者救魚事，以為仁惠之證。[41]大覺：佛教語。指佛的覺悟。[42]黔首：老百姓。[43]妙樂：古代西印度國名。[44]禳佉：即眂眝。印度古代神話中國王名，即轉輪王。[45]後身：佛教認為人死要轉生，故有前身、後身之說。[46]為之作地：為他後身留有餘地。[47]神爽：神魂，心神。[48]天眼：佛教所說五眼之一。即天趣之眼，能透視六道、遠近、上下、前後、內外及未來等。[49]念念：指極短的時間。[50]生生：佛教指輪回。[51]來世：佛教謂人死後會重新投生，故稱轉生之世為“來世”。
【解读】颜之推原籍琅琊临沂（今山东省临沂市），世居建康（今南京市），生于士族官僚家庭。他早传家业，又习老庄之学，因“虚谈非其所好，还习《礼》、《传》”，生活上“好饮酒，多任纵，不修边幅”。19岁就被任为梁国左常侍。后辗转至北齐，官至黄门侍郎。北齐为北周所灭，颜之推被征为御史上士。隋代北周后，颜之推又于隋文帝开皇年间被召为学士，不久以疾终。其自叙“予一生而三化，备苶苦而蓼辛”，叹息“三为亡国之人”。传世著作有《颜氏家训》《还冤志》等。《颜氏家训》共20篇，是颜之推为了用儒家思想教训子孙，以保持自己家庭的传统与地位，而写出的一部系统完整的家庭教育教科书。是其一生关于士大夫立身、治家、处事、为学的经验总结，在古代家庭教育发展史上有重要的影响，有“家教规范”之美誉。
近佛的士大夫一般对佛儒关系有两种态度，一者持“均圣”说，如沈约《均圣论》便持此说，又如孙绰，其有言曰：“周、孔即佛，佛即周、孔。”二者认为佛圣于周、孔者，即认为佛在儒上，佛典在五经上，如颜之推：“岂徒七经、百氏之博哉？明非尧、舜、周、孔所及也。”《颜氏家训》各章基本都使用儒家说教，而《归心篇》则完全反之。在《归心篇》中，颜之推以和其他各篇几乎完全不同的面目评述儒家经典，将周孔之教称为浅说，并详细批驳儒家的天学理论。在《归心》篇中，颜之推针对先秦儒学“治心”说对“心”内涵外延解释得不明确，用佛教的五戒比附儒家的五常，以此指明“归心”的方向与具体方式，在融通儒释方面进行了大胆的尝试。
王通
魏徵曰：“聖人有憂乎？”子曰：“天下皆憂，吾獨得不憂乎？”問疑，子曰：“天下皆疑，吾獨得不疑乎？”徵退，子謂董常曰：“樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？”常曰：“非告徵也，子亦二言乎？”子曰：“徵所問者跡也，吾告汝者心也。心跡之判久矣，吾獨得不二言乎？”常曰：“心跡固殊乎？”子曰：“自汝觀之則殊也，而適造者不知其殊也，各云當而已矣。則夫二未違一也。”李播 [1] 聞而歎曰：“大哉乎一也！天下皆歸焉，而不覺也。”
程元問叔恬曰：“《續書》之有志有詔，何謂也？”叔恬以告文中子。子曰：“志以成道，言以宣志。詔其見王者之志乎？其恤人也周，其致用也悉。一言而天下應，一令而不可易。非仁智博達，則天明命，其孰能詔天下乎？”叔恬曰：“敢問策何謂也？”子曰：“其言也典，其致也博，憫而不私，勞而不倦，其惟策乎？”子曰：“《續書》之有命邃 [2] 矣：其有君臣經略，當其地乎？其有成敗於其間，天下懸之，不得已而臨之乎？進退消息，不失其幾乎？道甚大，物不廢，高逝獨往，中權 [3] 契化，自作天命乎？”
……
文中子曰：“議，其盡天下之心乎？昔黃帝有合宮之聽 [4] ，堯有衢室之問 [5] ，舜有總章之訪 [6] ，皆議之謂也。大哉乎！並天下之謀，兼天下之智，而理得矣，我何為哉？恭己南面而已。”
子曰：“人心惟危，道心惟微，言道之難進也。故君子思過而預防之，所以有誡也。切而不指，勤而不怨，曲而不諂，直而有禮，其惟誡乎？”
……
程元曰：“三教何如？”子曰：“政惡多門久矣 [7] 。”曰：“廢之何如？”子曰：“非爾所及也。真君、建德之事 [8] ，適足推波助瀾，縱風止燎爾。”
子讀《洪範讜議》曰 [9] ：“三教於是乎可一矣。”程元、魏徵進曰：“何謂也？”子曰：“使民不倦。”
賈瓊習《書》，至郅惲之事 [10] ，問於子曰：“敢問事、命、志、制之別。 [11] ”子曰：“制、命，吾著其道焉，志、事吾著其節焉。”賈瓊以告叔恬。叔恬曰：“《書》其無遺乎？《書》曰：‘惟精惟一，允執厥中。’其道之謂乎？《詩》曰：‘采葑采菲，無以下體。’其節之謂乎？”子聞之曰：“凝其知《書》矣。”
子曰：“事之於命也，猶志之有制乎？非仁義發中，不能濟也。”
子曰：“達制、命之道，其知王公之所為乎？其得變化之心乎？達志、事之道，其知君臣之所難乎？其得仁義之幾乎？”
子曰：“處貧賤而不懾 [12] ，可以富貴矣；僮僕稱其恩，可以從政矣；交遊稱其信，可以立功矣。”
……
薛收曰：“何為命也？”子曰：“稽之於天，合之於人，謂其有定于此而應於彼。吉凶曲折，無所逃乎？非君子，孰能知而畏之乎？非聖人，孰能至之哉？”薛收曰：“古人作《元命》，其能至乎？”子曰：“至矣。”
……
子贊《易》，至《序卦》，曰：“大哉，時之相生也！達者可與幾矣 [13] 。”至《雜卦》，曰：“旁行而不流 [14] ，守者可與存義矣。”
子曰：“名實相生，利用相成，是非相明，去就相安也。”
（阮逸注《中說》，臺灣商務印書館《景印文淵閣四庫全書》史部第696冊）
【註釋】[1]李播：阮逸注曰：“李播亦門人，未見傳。”呂才《東臯子集序》云：“君……與李播、陳永、呂才為莫逆之交。”《舊唐書》卷一九二《王績傳》云：“王績……少與李播、呂才為莫逆之交。”《新唐書》卷一九六《王績傳》亦曰：“王績……與李播、呂才善。”[2]邃：深遠，精深。《唐書·韋夏卿傳》：“少邃於學。”[3]中權：朝廷的中樞，或是地域的中心。[4]合宮：相傳為黃帝的明堂。《文選》漢張衡《東京賦》：“必以肆奢為賢，則是黃帝合宮，有虞總期，固不如夏癸之瑤台，殷辛之瓊室。”[5]衢室：《管子·桓公問》：“堯有衢室之問者，下聽於人也。”原指築室於衢，以聽民言。後泛指帝王聽政之所。[6]總章：明堂之西向三室，以諸禮皆於此舉行而稱。《呂氏春秋·孟秋》：“天子居總章左个。”[7]政惡多門：指儒、釋、道三教長期互相攻击互相鬥爭，不利於統治。[8]真君、建德之事：太平真君是北魏太武帝拓跋熹的年號（440—450年）。建德是北周武帝宇文豈的年號（公元572—577年）。二帝以行政手段毀滅佛教，但他們一死，下一個皇帝又變本加厲地推崇佛教。[9]《洪範讜議》：即《皇極讜議》。為五通之祖安康獻公王一所作。據後人解釋，“中道”為核心的著作。[10]郅惲之事：《後漢書·郅惲傳》：“（郅惲）上書王莽曰：‘漢歴久長，……神器有命不可虚獲，上天垂戒，欲悟陛下令就臣位，轉禍為福。’……（王莽）使黄門近臣脅惲，令自告狂病，恍惚不覺所言。惲乃瞋目詈曰：‘所陳皆天文聖意，非狂人所能造。’”[11]事、命、志、制之別：阮逸注：命者謂事應天命者也。志者謂志蘊於心也，制者謂志行於禮義者也。[12]懾：震懾、使屈服。《淮南子·氾論訓》：“威動天地，聲懾四海。”[13]幾：事務，多見於“萬幾”，指政事。《尚書·皋陶謨》：“一日二日萬幾。”[14]旁行而不流：《易·繫辭上》：“旁行不流，樂天知命，故不憂。”旁行：普遍的意思。不流：不過不違。
【解读】王通处于儒佛道三教争衡碰撞的思想动荡时期，传统儒学教育的正统地位受到严重威胁，而且儒家思想本身也出现陈旧和僵化的现象。为了振兴和发展儒学，王通认为一味地排斥佛道并非良策，而应探索一条融汇三教的合理途径。为此，他明确提出了“三教可一”的主张，以积极的态度吸收佛道思想及方法之长，探索儒学改造和发展的新途径。《问易篇》即是王通这一思想的展现。他在回顾了儒佛道兴衰和古代学术发展的历史之后，认为这三教可以在相互吸收、取长补短的基础上朝着“使民不倦”的目标努力，共为加强对民众的思想控制出力。在此，王通并没有明确提出援佛道入儒的思想，只是在这三者之间寻求可被利用的共同点，为当权者提供治世良方。当然王通的立足点还是在振兴儒学上，认为佛道的某些内容应该适应儒学的传统。《问易篇》中王通关于士大夫精神修养的一些论述，则指出了“诚”“仁”的重要性。如：“切而不指，勤而不怨，曲而不谄，直而有礼，其惟诫乎？”又如：“非仁义发中，不能济也。”对于主体内在修养具体方式及途径的探索，则开宋代理学治心养性论的先声。
韓愈
博愛之謂仁，行而宜之之謂義 [1] ，由是而之焉之謂道 [2] ，足乎己而無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁 [3] ，孑孑為義 [4] ，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。
周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢 [5] ，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入於楊，則歸於墨 [6] ；不入於老，則歸於佛。入於彼，必出於此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之 [7] 。噫！後之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰：“孔子，吾師之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾師之弟子也。”為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小 [8] ，亦曰“吾師亦嘗師之”云爾 [9] 。不惟舉之於口，而又筆之於其書。噫！後之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？
甚矣，人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。古之為民者四 [10] ，今之為民者六 [11] 。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六 [12] 。奈之何民不窮且盜也？
古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養之道。為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然後為之衣，饑然後為之食。木處而顛，土處而病也，然後為之宮室 [13] 。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先後，為之樂以宣其湮鬱 [14] ，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗 [15] 。相欺也，為之符、璽、斗斛衡以信之 [16] 。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：“聖人不死，大盜不止。剖斗折衡，而民不爭。” [17] 嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。
是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。今其法曰 [18] ，必棄而君臣，去而父子 [19] ，禁而相生相養之道，以求其所謂清淨寂滅者 [20] 。嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也 [21] 。其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也。
帝之與王，其號雖殊，其所以為聖一也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，其事雖殊，其所以為智一也。今其言曰 [22] ：“曷不為太古之無事？”是亦責冬之裘者曰：“曷不為葛之之易也？”責饑之食者曰：“曷不為飲之之易也？”傳曰 [23] ：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常 [24] ，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之 [25] ，進於中國則中國之 [26] 。經曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡 [27] 。”《詩》曰：“戎狄是膺，荊舒是懲 [28] 。”今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也 [29] ？
夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待於外之謂德。其文：《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂、刑、政；其民：士、農、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻、絲；其居：宮、室；其食：粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假 [30] ，廟焉而人鬼饗 [31] 。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻 [32] ，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也 [33] ，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。然則如之何而可也？”曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居 [34] 。明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也 [35] 。其亦庶乎其可也 [36] ！”
（马其昶校注、马茂元整理《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1998年版）
【註釋】[1]宜：合宜。《禮記·中庸》：“義者，宜也。”[2]之：往。[3]煦煦：和藹的樣子。這裏指小恩小惠。[4]孑孑：瑣屑細小的樣子。[5]黃老：漢初道家學派，把傳說中的黃帝與老子共同尊為道家始祖。[6]楊：楊朱，戰國時哲學家，主張“輕物重生”“為我”。墨：墨翟，戰國初年的思想家，主張“兼愛”“薄葬”。《孟子·滕文公下》：“天下之言不歸楊則歸墨。”[7]汙：污蔑，詆毀。[8]誕：荒誕。自小：自己輕視自己。[9]云爾：語助詞，相當於“等等”。關於孔子曾向老子請教，《史記·老莊申韓列傳》及《孔子家語·觀周》都有記載。[10]四：指士、農、工、商四類。[11]六：指士、農、工、商，加上和尚、道士。[12]資：依靠。焉：代詞，指做生意。[13]宮室：泛指房屋。[14]宣：宣洩。湮鬱：鬱悶。[15]強梗：強暴之徒。[16]符：古代一種憑證，以竹、木、玉、銅等製成，刻有文字，雙方各執一半，合以驗真偽。璽：玉制的印章。斗斛：量器。權衡：秤錘及秤桿。[17]聖人四句：以上幾句語出《莊子·胠篋》。《老子》也說：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”[18]其：指佛家。[19]而：爾，你。下同。[20]清淨寂滅：佛家以離開一切惡行煩擾為清淨。《俱舍論》卷十六：“諸身語意三種妙行，名身語意三種清淨，暫永遠離一切惡行煩惱垢，故名為清淨。”寂滅：梵語“涅槃”的意譯。指本體寂靜，離一切諸相（現實世界）。《無量壽經》：“超出世間，深樂寂滅。”[21]三代：指夏、商、週三朝。黜貶斥。[22]其：指道家。[23]傳：解釋儒家經典的書稱“傳”。這裏的引文出自《禮記·大學》。[24]天常：天性。[25]夷：中國古代漢族對其他民族的通稱。[26]進：同化。[27]經：指儒家經典。二句出自《論語·八佾》。[28]引文見《詩經·魯頌·閟宮》。戎狄：古代西北方的少數民族。膺：攻伐。荊舒：古代指東南方的少數民族。[29]幾何：差不多。胥：淪落。[30]郊：郊祀，祭天。假：通“格”，到。[31]廟：祭祖。[32]文：周文王姬昌。武：周武王姬發。周公：姬旦。孟軻：戰國時鄒（今山東鄒縣）人。孔子再傳弟子，被後來的儒家稱為“亞聖”。[33]荀：荀子，名況，又稱荀卿、孫卿。戰國末年思想家、教育家。揚：揚雄（約前53—18年），字子雲，西漢末年文學家、思想家。[34]廬：這裏作動詞。其居：指佛寺、道觀。[35]鰥：老而無妻。獨：老而無子。[36]庶乎：差不多、大概。
【解读】《原道》是韩愈复古崇儒、攘斥佛老的代表作。文中观点鲜明，有破有立，引证今古，从历史发展、社会生活等方面，层层剖析，驳斥佛老之非，论述儒学之是，归结到恢复古道、尊崇儒学的宗旨，是唐代古文的杰作。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中说：“综括言之，唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治、社会、经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承前启后、转旧为新关捩点之人物也。”这段话精辟地概括了唐代历史文化的基本趋向，指出了韩愈在唐宋时期儒学更新运动中的重要地位。韩愈毕生致力于弘扬、改造儒学，《原道》一文是他儒学思想的纲领。
在《原道》中，韩愈开宗明义地提出了他对儒道的理解：“博爱之谓仁，行而宜之之为义，由是而之焉之谓道，足乎己、无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”以此为据，他批评了道家舍仁义而空谈道德的“道德”观。他回顾了先秦以来杨墨、佛老等异端思想侵害儒道，使仁义道德之说趋于混乱的历史，对儒道衰坏、佛老横行的现实深表忧虑。文章以上古以来社会历史的发展为证，表彰了圣人及其开创的儒道在历史发展中的巨大功绩，论证了儒家社会伦理学说的历史合理性，并以儒家正心诚意、修身齐家、治国平天下的人生理想为对比，批评了佛老二家置天下国家于不顾的心性修养论的自私和悖理，揭示了它们对社会生产生活和纲常伦理的破坏作用，提出了“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也”的具体措施。
但韩愈排佛的着眼点亦无外乎有损儒学正统、不利财政税收、灭绝道德人伦、混淆夷夏之辨等几个方面。其具体的排佛手段则基本停留在了事功层面上，亦不过是去佛、毁佛和灭佛，即“人其人、火其书、庐其居”之类的强制手段，而并未站在对佛教思想理论充分理解的基础上，进行深度的批判，也并未反省儒学之不足。这些言论并不能够威胁到佛教在义理思辨、信仰等方面对社会持续地产生影响。
（左志南）