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从他尚在人世起，列维-斯特劳斯便是一位不缺传记的学者。那些形式各异的传记中，早有英国人类学家埃德蒙·利奇为向英语世界介绍“结构主义”而写作的《列维-斯特劳斯》，又有法国评论杂志《新观察家》周刊著名记者迪迪埃·埃里蓬与其所作访谈式传记《今昔纵横谈》（一译《咫尺天涯》）。在其身前最全面的传记是散文家、传记作家德尼·贝多莱所写的《列维-斯特劳斯传》，2009年去世之后，他的影响力不减反增，学者兼作家的帕特里克·威肯为他出版了迄今分量最重的传记《实验室里的诗人：列维-斯特劳斯》。
从20世纪70年代以来，便“自外于学术争论”的列维-斯特劳斯，曾在1979年对《新观察家》杂志发表了如下发言，“这不是我认识、喜欢或是还能想象的世界；对我来说，这是一个不能理解的世界。”打那之后，他便隐居于勃艮第的利涅罗勒镇的法式度假别墅，“坐在宽敞的起居室，利用从大窗户和落地窗照进来的自然光写作、处理盈案的来信，或是翻阅19世纪初编成的那套全72册的自然科学百科全书”——这一副旧式法国绅士作派——只是偶尔尽一下卓越知识分子的职责，出席、访问，参加会议，“当其他人发表意见或自我辩护或大声驳斥对方时，列维-斯特劳斯只是静静坐着，什么都没有说”。人们很难将此时他与《忧郁的热带》中那个穿越巴西丛林，充满动力的人联系在一起了。
然而，当罗兰·巴特与萨特（1980）、拉康（1981）、雅各布森（1982）、雷蒙·阿隆（1983）、福柯（1984）、布罗代尔（1985）、杜梅泽尔和波伏娃（1986）相继去世之后，在他一枝独秀的最后二十多年生命中，原本需要与他人分享的光辉，或许都只照耀到列维-斯特劳斯这个几乎处于隐居状态的人类学家一人身上了。对于传记作者来说，这既是好事，也是坏事，唯一的传主减少了传记作家们的工作量，但也让作者把原来的激情全释放到同一个对象身上。有涯之生，如何演绎出无穷故事，倒是对传记作者最大的考验，不过好在各位作者搜求文献，各辟蹊径，对读者来说是最大的福祉，借助每一本传记的不同侧重，终为我们塑造那位完整的列维-斯特劳斯。
《实验室里的诗人：列维-斯特劳斯》的作者威肯曾就读伦敦大学戈德史密斯学院及拉丁美洲学院，曾在巴黎与里约热内卢长住，既有人类学背景，又是研究巴西历史的专家。正是这段学术与生活经历，让他有机会发掘出前人未曾引用的材料。
在和之前传记一样提到列维-斯特劳斯的犹太背景和早年学术经历后，威肯并不满足于用后来的《忧郁的热带》点缀列维学术生涯中最重要的巴西之行，而是借助一本2001年出版的巴西人类学家法利亚的《另一观点：北山考察日记》，本书完全从观察者的视角充实了1938年列维-斯特劳斯的那次亚马孙之旅。
那一年，列维-斯特劳斯组织了一次沿着龙东电报线的田野旅行——这是一条由军官兼“印第安人保护局”创立人“龙东”计划并实施铺设的现代通信线路，冥冥之中为列维的学术生涯铺好了轨道。1907年，这位“对印第安人困境深感同情”的现代主义者“奉命把巴西的电报网络从库亚巴延伸至亚马孙河”以便沟通玻利维亚，让人莞尔的是，龙东电报线铺好后“从不曾正常运作过，……在10年施工并造成数百名工人死亡之后，电报线的功能已悄无声息地被无线电发报机所取代”。于是，列维一行便沿着“绵延到天边”的歪扭电线杆，寻找他的波洛洛人。
“十五年后写作《忧郁的热带》时”，威肯写道，列维-斯特劳斯会“忆述他与为数不多的印第安人的相处经历（其中充满沟通上的挫败）”，对其而言，“这些在高地上孤独流浪和邋里邋遢的土著就是卢梭笔下的‘自然人’”。这次为期8个月的考察，构成了他一生中最主要的田野经历，也是著名的《忧郁的热带》中最引人入胜的部分，不过，透过法利亚的眼睛，我们也看到，“废弃的电报站……被传教士用作基地，准备让当地原住民改变信仰”；他们遭遇的一个吐比卡瓦希普人的村落“几乎无法在森林里存活”，“有些妇女的项链上串着空弹壳，透露出他们从前可能跟白人发生过冲突”。
列维-斯特劳斯的确是实践的卢梭，但他看到的不是纯粹的“野蛮人”，他看到的是与现代文明交锋过程中并不占优势的原住民。
20世纪30年代末的旅行和40年代初的体验，奠定了列维-斯特劳斯的人类学路径：同情原住民，对发展主义保持谨慎的疏离（需要强调的是，这不是对“浪漫原始主义”的推崇，也不是投身反理性、反现代之流），并由此提出了一种更彻底的科学而理性的“结构主义”。
1962年出版的《野性的思维》是列维-斯特劳斯对萨特认为异文化成员缺乏理性思维能力的抨击（“一个对萨特炮火全开的攻击”，威肯语），虽然在今天看来，这只是一种文化相对主义的温和版本——我们已经逐渐接受文化的多元形式，不再以唯一的标准苛求他人——但在20世纪60年代刚经历奠边府蒙羞，以及掣肘于北非的法国，这更多的是带有人道主义的味道。我们看到，列维不仅强调“野性的思维”之存在意义，而且试图在他新近拥有的人类学实验室里找出“神话思维”的基本结构。而这一思路其实肇始于更早的阶段。
他在1940年代末申请博士学位的论文题目是《亲属关系的基本结构》，他在论文中讨论、涉及全球数百种人类群体“亲属关系”，并试图从中归纳一些“基本结构”的根本目的，显然不仅是研究“亲属制度”本身，而且是提出一些全人类社会共有的“基本结构”。该论文囊括世界所有主要人群，将澳洲阿纳姆地、印度阿萨姆、斐济、秘鲁的社会与法国等欧洲社会相提并论，并不是如马克思等古典作者一般划分社会的高低等级，其实是将各个社会表面不同的复杂程度全部略过，从最基本的“亲属关系”中讨论他们的普世本质。
他对亲属结构的分析也许值得商榷，但由此延伸出的“结构主义”，却因其对人文世界的科学尝试成为20世纪后半期前段，社会科学界最重要的关键词。许多人会从索绪尔和雅各布森那里寻找“结构主义”的根源，《实验室里的诗人：列维-斯特劳斯》的作者威肯也概莫能外，但是，威肯遗憾地只用一句，“列维-斯特劳斯建议巴特一读普罗普写的《民间故事的形态学》”，就绕过了这对结构主义影响极大的“第三个人”。
列维-斯特劳斯在《结构人类学》第二卷中专用一章来研读俄国民俗学家弗拉基米尔·普罗普有关民俗研究的“结构与形式”。普罗普认为民间/神话故事版本的不同，是因其各种要素，按不同形式组织而成的——只要改变组织方式，将故事内容重新排列，就能得到一个神话的新的版本。列维-斯特劳斯在此基础上认为，一个神话与一个人群的对应是固定的，每个民族都有自己独特的神话构成方式，从某种意义上讲，这种构成方式与社会结构也是一致的。简言之，普罗普的“神话”是可变的，而列维的“神话”是有固定结构，不变的；这种结构，反映了结构拥有者的世界观。
虽然对“结构主义”的把握欠缺，但是作者最后提到，列维-斯特劳斯是一个保守主义者，这一点，他是对的。正如列维-斯特劳斯在联合国教科文组织会议上质疑“反种族主义”的立场，虽然“激烈地反对种族主义”，但他认为这种努力，是在助长“迈向一个世界性文明，其总倾向是摧毁古代的个人主义，而这种个人主义带来了我们的美学价值观和精神价值观”。
威肯认为，“列维-斯特劳斯因为够长寿，以致看得见自己最担心的噩梦成为事实：世界人口无情的膨胀、环境遭到肆意破坏、许多发展了几千年的文化被消灭”，这与他“半个世纪前即已弥漫在《忧郁的热带》里的悲观情绪”一脉相承。对于一个看过了整个20世纪的人来说，不能要求更多，作为诗人，列维-斯特劳斯并不盲目推崇遗世独立的“野蛮人”形象；作为实验室里的科学家，他努力揭示“简单社会”的普同结构，使之不致沦为“复杂社会”博物馆中的人类标本。从这一点来看，列维-斯特劳斯并不悲观，他的“神话学”事业延续到20世纪90年代，尽管追随者日稀，但这种对普世性的追求，已经借助这位“诗人”之笔成为人类思想财富的一部分。