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孟慧英
内容提要 ：“萨满”是通古斯人对于拥有传统宗教专长的人的称呼。“萨满”这个词一直被各种需求的人们制造和再制造，尽管内涵变化情况十分复杂，但萨满具有四个基本方面，即萨满是遭受苦难而获得宗教身份的人，萨满是神圣和世俗之间的中介，萨满是古老迷幻技术的掌握者，萨满利用自己的神媒专长满足自己社群或他的信仰者的需要。
关键词 ：萨满 通古斯 迷幻 神媒
什么是萨满？我们所看到的最早对萨满所下的定义，大都接受了早期西伯利亚萨满教记录的影响，带有浓重的启蒙主义色彩。所以，在当时的词典中看到这样的解释就不奇怪了：萨满，名词，是居住在西伯利亚的居民对骗子的称呼，这些骗子表演的是祭司、法师、巫师和医生。 [1] 法国哲学家丹尼斯·狄德罗（Denis Diderot）作为启蒙者，所信奉的哲学是理性主义，作为百科全书（Encyclopedie）的主编，他是第一个试图给萨满下定义的人，他成功地确定了萨满的一些特点：萨满，名词，复数，西伯利亚居民对冒名顶替者的称呼，他们施行祭司、魔法师、巫师和医生的作用。萨满们声称他们对恶魔有影响力，通过向它们讨教预知未来、医疗疾病，对那些无知的和迷信的人做一些看起来有超自然性质的把戏。在做这些事情的过程中他们使用鼓，当他们跳动的时候就猛烈敲鼓以鼓士气，以不可思议的速度旋转。一旦他们从扭曲、疲劳中让自己处在一种分离状态，就声称恶魔正通过他们来表演，即便他们的状态良好也被说成是恶魔附体。有时仪式结束时萨满假装用刀刺伤自己，这引起震惊，并得到愚蠢的旁观者的尊敬。这些扭曲的表演总是先把一只狗或一匹马作献牲，他们一边吃着，一边喝大量的白兰地。到所有喜剧结束时，旁观者把钱献给萨满，旁观者在这种索然无味的事情上和那些冒名顶替者一样没有自尊。 [2]
根据词源，“萨满”是通古斯人对于拥有传统宗教专长的人的称呼，最初被学者定义为魔法师（magician）、预言者（fortune-teller）、巫士（sorcerer）、先知（seer）、医生（medicine-man）等。同时，许多词汇，如巫婆、医生、医疗者、魔法师或者变戏法的人，也被翻译成萨满。 [3] 在许多报告中“萨满”都被用来标志在不同传统社会中发现的这些相似的巫术或宗教实践者，所以萨满就成为一种仪式表演者、占卜者、医疗者和术士，即多价的实践者。到了19世纪末，萨满几乎代替了一系列上述所提到的名称。“萨满”由此变成一种概念，由shaman创造的新词shamanism也很快被概念化。
起源于通古斯的萨满这个词的通行，反映了人们针对各种可比较的知识和知识系统所进行的思考和批判过程的某些部分，这样“萨满”就成为学术词汇中的术语，成为西伯利亚之外语言的一部分，成为各种语言中的词汇。一直到现在，“萨满”这个词仍旧被各种需求的人们制造和再制造，它的内涵变化情况十分复杂。萨满和萨满教由此变化而成的术语并不能使它们获得定义般的精炼内涵，相反，它们总是根据某些语境中的考虑自发地适应，因此成为一个不断回应需求的被调整的开放术语。
很多学者并不满意宽泛地使用“萨满”这个概念，他们希望对这种宽泛的理解有所约束，正如伊利亚德所说：自20世纪初叶以来，民族学家们就已经习惯于使用“萨满”“巫医”“术士”“巫师”等这种可以互换的术语，来指称在所有“原始”社会中发现的那些集巫术和宗教才能于一身的人。如果“萨满”这个词，只是用来指在宗教史和宗教民族学中所发现的任何魔法师、巫师、巫医或癫狂者，那么，我们随即就会得到一个极其复杂而含混的概念，从而也就可能被弄得不知所措。他提出，应该从萨满与“神灵”的关系对“萨满”加以确定。萨满是自称与精灵保持着联系的人，萨满操纵自己的“神灵们”，作为一个活人，他能与死人、“恶魔”和“自然神灵”打交道，不致因此而成为后者所利用的工具。萨满就是凭借一些特点而在他们各自社会中成为地位显著的人。 [4]
以神媒身份定义萨满早在伊利亚德之前就有学者提出：如1944年，梅特劳科斯（Métraux）将萨满定义为“一个为集体的利益而职业地跟神灵持续地保持联系的人，或那些被神灵附体的人” [5] 。也有学者提出，土著术语的含义也应该成为学术定义的基础之一。从字义上讲，“萨满”一词在我国满-通古斯语族中的满、赫哲、锡伯、鄂温克、鄂伦春族中，包括“知晓”“晓彻”的含义，所以我国有的学者认为萨满即被认为晓彻神意、神灵的使者，人神的中介。并由此引申萨满是本氏族的智者，渊博多能的文化人。
人们很难在那么多的土著群体中对此类人物的术语做出适当的对等，当然他们中间也存在重要的共同现象。“萨满”这个术语的有效使用必须建立在土著人文化中此类人物广泛的共同性上面。“萨满”自身是个复杂现象，其涉及人类的生理、心理现象，也涉及社会文化现象，同时也涉及其在神圣与世俗之间的特殊作用。为此关于萨满的认识人们需要几个基本起点。
有学者根据人类历史狩猎阶段流行的世界观，称萨满的行为是作为仪式的仆人，一种“在人群和超自然之间的媒介” [6] 。瑞典学者胡特克兰茨（A.Hultkrantz）提到“存在四个重要的萨满教成分：意识形态前提，或超自然世界以及与它的接触；萨满作为人类群体利益的执行者；通过助手精灵获得的鼓励、能力；萨满的非正常的迷幻经验” [7] 。苏联学者托卡列夫（S.A.Tokarev）写道：“根据普遍接受的解释，我称萨满教是一种宗教的特殊形式，它通过一个社群中某些特殊人物的存在被区别——萨满被描述为有能力通过一些方法，其中包括进入迷幻状态，去建立与精灵的直接联系。” [8] 同样的定义在俄国的其他出版物和参考书上也经常见到，在西方的出版物中也如此。在人类学词典中我们看到：萨满教，宗教的实践，它的理论基础是：外部的精灵附体于个人，因此只有在精灵触发下他才能操作。 [9] 有人认为，萨满的特点包括：（1）他可以表演在助手精灵帮助下实现的作用；（2）他是被动选择的，被精灵培育、再造和教育；结果，他拥有某些超自然的性质和知识；（3）他能进入其他世界，以便与神灵和精灵沟通；（4）萨满与神灵和精灵沟通预示迷幻状态是一种仪式行为形式；（5）萨满主要仪式对象是他守护灵的化身或他的另外一个动物形式的自我，这些对象稳定地和萨满的专业性质以及他的生活联系在一起。 [10] 也有人提出认识萨满的基础：（1）能够根据意愿进入意识变化状态，（2）履行群体的需要，（3）在神圣和世俗之间是媒介，可以叫作萨满。 [11]
根据诸多学者的看法，我们总结了他们普遍强调的有关萨满的四个基本方面。
1.萨满是遭受苦难而获得宗教身份的人。一般认为，成为萨满要经历心理的和身体的危机，因为他要与精灵联系。额里欧特（T.S.Eliot）用“被伤害的治疗者”一词来定义萨满，他概括了许多民族中萨满身份获得是通过各种疾病和疾病的恢复现象。一些学者看到，通常萨满的工作就是宣告不受控制的附体状态的开始：与歇斯底里、狂喜行为联系在一起的难忘的体验。这是萨满的一个普遍特征。 [12] 在北极因纽特人和西伯利亚东部楚科齐（Chukchi）人那里，萨满都会被神灵附体。通古斯语言中也反映出附体现象。在通古斯语言中，有人认为，萨满一词字面的意思是“处于兴奋、移动、上升状态的人”。如果萨满能够表明自己可以成功地驾驭苦难，那么他们的治疗能力就会受到认可。在宗教学话语中，萨满最初的危难展示了他作为治疗者的受难，或者如爱卡外欧（akawaio）印第安人所说的那样“一个人在成为萨满之前必须先死掉” [13] 。
2.萨满是神圣和世俗之间的中介。萨满是神灵潜在的和显在的化身。对神灵来说，萨满的身体就是媒介。更具体地说，（任何一种性别的）萨满就是掌控精灵并且能够随意引导它们进入自己身体的人。正如俄国的通古斯研究专家史禄国认为的那样：萨满的身体对精灵来说就是一个“空间”或者“接收器”；萨满凭借驾驭精灵的能力，他可以治疗和控制他人身上的致病精灵。 [14] 弗斯（Raymond Firth）指出萨满就是“神灵的掌控者”，意思是说，萨满是神灵的化身，神灵的附体是在他可操控的和自愿接受的情景下发生的。波利尼亚人用“神灵的盒子（god-box）”一词表述萨满和被他人格化的力量。洪都拉斯的加勒比黑人认为萨满就是人神交流的媒介。 [15] 宗教学者习惯从萨满与“神灵”的关系对萨满身份加以确定。从原始社会到当今世界，人们始终发现，不管是受到精灵的支配，还是他们控制着精灵，萨满自称与精灵保持着联系。
当然萨满与守护灵之间的媒介关系，在不同民族中有不同看法。在通古斯民族中，人们认为萨满和人格化的神之间是一种契约关系。在因纽特人那里，人神之间的契约有时是以萨满放弃自己的魂魄为前提的。据拉斯马森（Rasmussen）介绍，新手萨满的师傅不得不做的第一件事情就是从徒弟的眼、脑和身体内部拿走他的灵魂，并将灵魂交付到精灵助手那里，这个精灵助手最后会成为徒弟的守护神。 [16]
由于萨满的媒介身份，其人格表现了诸多的双重性。萨满拥有从有限的现实世界进入无限的精神世界的能力，他穿越在两个世界之间，在这个过程中，他的身上发生了精神变形。所以模糊性常常展现在萨满身上，有时他表现出性别的双重性，有时表现出他在动物和人类之间的摇摆性。在萨满服装上也有这样的表达。在东西伯利亚的楚科齐人那里，具有双重精神世界的萨满可能超越性别界限，会穿戴两性的服装。他们的行为方式可能和自己的性别完全不同。为了能让这种双性得到表达，萨满有时表现为性别变化，男萨满可以像女人一样穿戴和劳动，不管在仪式中还是在现实中都如此。在许多传统的社群中，当萨满进入昏迷状态，萨满经历从人到动物的变形。萨满可能穿上动物的毛皮，或在沟通神灵的时候头上戴有鹿角。在萨满教系统中动物是关键的。在采集—狩猎和狩猎—游牧群体中，那些群体生存最依赖的动物在群体的精神生活中也是特殊的，它们可能被当作萨满的动物助手，它们帮助萨满穿行于不同的世界，为与各种精灵沟通铺路。在南美洲，大羚羊是最主要的动物精灵；在北部斯堪的那维亚，萨米人的驯鹿也是如此；在某些北部西伯利亚群体，人们信仰北极熊。萨满可能采用半人半动物来说明萨满的不稳定性，这或许是为了表演，但也或许是由于他们的群体确信萨满与动物之间有不同寻常的关系。昏迷状态中萨满变成动物是萨满经验的最重要部分。萨满的守护神可能是动物，它们指导和帮助萨满如何对付和处理那些恶意的精灵。 [17]
总之，萨满是自然世界和超自然世界的中介。他是模糊的，既是自然的也是超自然的。他是人也是动物，因为他变形为动物。他既不是神也不是邪恶魔鬼，因为他能引起疾病或不幸，但也能治疗疾病和驱赶不幸。
3.萨满是古老迷幻（Ecstasis）技术的掌握者。什么是萨满的迷幻技术，学者们有不同的意见，但无论怎样的“迷幻”视角都是针对萨满的作为宗教专家的技术和水平所提出的。有学者提出，迷幻有两种形式。有附体迷幻，在其中萨满的身体被精灵占有；还有出游迷幻，其中萨满的灵魂离开他的身体进入精灵领域。在被动的迷幻中，被占有的萨满进入了紧张的精神状态，并且显示超人的力量和知识。他颤抖着，发怒着，挣扎着，最后进入无意识的类似昏迷的状态。在接受精灵之后，萨满成了它的代言人。在灵魂出游中萨满减弱到不正常的状态，进入昏迷。萨满的灵魂，人们认为离开了他的身体去寻求三界中的精灵，前往下界或是天堂，在醒来之后他叙述自己的经验，他在哪里有漫游，他和谁说了话。有时占有迷幻和出游迷幻是联系在一起的。精灵先进入他的身体然后就带着他的灵魂到超自然的世界之中去。 [18]
学术界普遍认为，在萨满仪式中间，萨满的操作凭借其内在的媒介水平，即萨满能够按照自己的意志进入意识变化状态。有调查者描述，萨满能够利用巫术飞行进入精灵世界旅行，在那里他与亡人灵魂谈话，他把亡者的信息带给这个世界活着的人，或他召唤精神实体进入自己的身体，以便这些精神实体成为活动者。在某些降神会上，萨满进入意识变化状态的范围相当宽泛。萨满能够长时间保持深度昏迷，这种昏迷或许是精神扩展（灵魂出游），或许是联合昏迷（精灵附体），这些都是被盼望的表演和戏剧化的仪式过程。有调查者说，他自己能够区分萨满们昏迷表演是在哪个水平层面，他发现有些萨满根本就没有昏迷。 [19]
调查者多关注不同民族萨满进入昏迷的技术问题。有学者在南亚观察马来萨满的昏迷与西伯利亚萨满相当不同。马来萨满进入昏迷的技术是冥想、敲鼓、吟唱。 [20] 在南美洲印第安人的麻醉药使用是特殊、有效的迷幻方式。萨满可能食用作用于精神的植物，它导致入迷、幻觉和昏迷，因此麻醉药被认为是神圣的。萨满使用它们是为了其灵魂到精灵世界旅行。麻醉药连接到无意识，并由此持续仪式的幻觉表达。 [21]
4.萨满利用自己的神媒专长满足自己社群或他的信仰者的需要。就像人类学家维特伯斯基（Piers Vitebsky）所说：萨满教总是涉及一些被精灵选中的人的灵魂旅行。萨满能够使用昏迷术，其灵魂可以借此离开躯体去访问精灵世界。萨满这样做是为了医治病人，为了顺利打猎或者为了其他的目的与精灵世界沟通，与超自然力量交流。为了进入其他世界，萨满首先要进入昏迷状态，昏迷作为穿越两个不同空间的通道。昏迷状态是一种知觉变化的状态，萨满为了他的群体利益能够访问其他世界，与精灵沟通，以便为人们治疗疾病，干预或预防饥饿、畜牧失败或瘟疫，调节人类与超自然力量之间的关系，促进人们的富足和成功。 [22]
这就是说，在很多仪式中，萨满是带着他的任务到天界或到下界旅行以便发挥对当前需求的影响，比如给他的群体提供雨水或雪水或狩猎运气，带回婴儿灵魂送到不育妇女的子宫，寻找并送回被恶灵偷走的灵魂将其归还病人。
[23]
有学者提出，在三种重要的生活事件上萨满的帮助是必需的：出生，结婚，死亡。如果一个女人没有怀上小孩，根据东北亚阿穆尔地区戈尔迪（Goldi）人的信仰，萨满来到上界，从胚胎树（Omija muoni）取来一个灵魂胚胎奥米茄（omija）。如果发生了死亡，萨满必须去捉拿死者飘浮的灵魂护送他到远方的世界。萨满的职责是要知道所有人类在日常生活中需要知道但通过自己的能力无法知道的事情。他预言遥远时空中的事件，发现丢失的动物，预言打猎和打鱼的收获，而且能够让其增产。除了这些日常生活作用之外，他是个医生和心理专家。只要他高兴，通过直接与神灵沟通履行他所有的职能。
世界上到处存在着能够占卜的预言者或巫师、与死人沟通的人、透视者、解梦者、风水师、术士、巫婆、驱魔的人、招魂者、精神医疗者、草药医生等。同他们相比，萨满的特点是什么？上述所论的几方面也许会将萨满与其他类型的人区别开来。当然他们之间的相似处颇多，很难严格地划定界限。无论怎样，这种关于萨满特点的讨论会帮助我们认识萨满和萨满教。根据上述四个方面的描述，我们可以这样认为，萨满是经受痛苦、苦难达到与精灵沟通的人，是人神媒介；他们用各种方式进入迷幻状态进而获得精神力量给予的宇宙知识、医疗知识、因果解释等，并利用神秘力量和超日常生活的知识为世人服务。
[1] Encyclopedie，ou Dictionnaire Raisonné des Sciences，des Arts，et des Métiers（1765）；In：Andreia Znamenski， The Beauty of the Primitive—Shamanism and the Western Imagination ，Oxford：Oxford Univwesity Press，2007，p.3.
[2] Jeremy Narby and Francis Huxley Edited： Shamans Through Time，500 years on the Path to Knowledge ，United Kingdom：published by Thames ＆ Hudson Ltd.，2000，p.32.
[3] Graham Harvey（ed.）， Shamanism—A Reader ，published by Routledge London ＆New York，2003，p.1.
[4] Mircea Eliade，S hamanism-Archaic Techniques of Ecstasy ，Princeton University Press，1974，p.6.
[5] Jeremy Narby and Francis Huxley Edited： Shamans Through Time，500 yearson the Path to Knowledge ，United Kingdom：published by Thames ＆ Hudson Ltd.，2000，p.77.
[6] Weyer，E.M.， The Eskimos.Their Environment and Folkways. ，Hamden，1962（first edition 1932），p.424.
[7] Hultkrantz，A.，“ Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism ”，Shamanism in Siberia（ed.by V.Dioszegi and M.Hoppal），Budapest，1978，p.30.
[8] Tokarev，S.A.， Rannije formy religii I ich razvitije ，Moskow，1964，p.283.
[9] Winick，Ch.， Dictionary of Anthropology ，New York，1956，p.481.
[10] Romano Mastromattel ＆Antonio Rigopoulos Edited： Shamanic Cosmos-From India to the North Pole Star ，Published by Venetian Academy of Indian Studies ＆ D.K.Printworld（P）Ltd.S，Venice，Italy，1999，p.38.
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[12] L.M.Lewis， Ecstatic Religion—A study of Shamanism and Spirit Possession ，Routledge，London ＆ New York，2003，p.48.
[13] L.M.Lewis， Ecstatic Religion—A study of Shamanism and Spirit Possession ，Routledge，London ＆ New York，2003，p.63.
[14] S.M.Shirokogoroff， Psychomental complex of the Tungus ，Regan Paul，Trench，Trubner ＆ Co.，Ltd.London，1935，printed by Catholic University Press，Peking，1935；In：L.M.Lewis， Ecstatic Religion—A study of Shamanism and Spirit Possession ，Routledge，London ＆ New York，2003，p.46.
[15] L.M.Lewis， Ecstatic Religion—A study of Shamanism and Spirit Possession ，Routledge，London ＆ New York，2003，p.49.
[16] L.M.Lewis， Ecstatic Religion—A study of Shamanism and Spirit Possession ，Routledge，London ＆ New York，2003，p.51.
[17] Miranda ＆ Stephen Aldhouse-Green： The Quest for Shaman ，Publisher：Thanes ＆ Hudson，2005，p.13.
[18] Vilmos Dioszegi： Shamanism ，in 15 th ed.，Encyclopaedia Britannica，London：Macmillan，1974，vol.16，p.638.
[19] Ruth-Inge Heinze， Who are the Shaman of the Twentieth Century ，M.Hoppál-O.J.Von Sadovszky（ed.） Shamanism：Past and Present ，Budapest-Los Angeless/Fullerton 1989.pp.366-356.
[20] Ruth-Inge Heinze， Who are the Shaman of the Twentieth Century ，M.Hoppál-O.J.Von Sadovszky（ed.） Shamanism：Past and Present ，Budapest-Los Angeless/Fullerton 1989，p.258.
[21] E.Jean Langdon， Shamanism as the History of Anthropology ，M.Hoppál-O.J.Von Sadovszky（ed.） Shamanism：Past and Present ，Budapest-Los Angeless/Fullerton 1989，p.64.
[22] Miranda ＆Stephen Aldhouse-Green： The Quest for Shaman ，Publisher：Thanes ＆ Hudson，2005，p.11.
[23] Romano Mastromattel ＆ Antonio Rigopoulos Edited： Shamanic Cosmos-From India to the North Pole Star ，Published by Venetian Academy of Indian Studies ＆ D.K.Printworld（P）Ltd.S，Venice，Italy，1999，p.28.