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周泓
内容提要 ：本文以后现代人类学情感与情绪的研究，质疑文化建构论对情感、情绪的框塑，论证情感、情绪作为文化形成的元素和文化能动的机制，情感、情绪对主体间性或互主性的作用，情感、情绪的本土历史及应用研究。主张主体人性作为人类学本体之研究。
关键词 ：情绪研究 情感研究 人类学
有关情感或情绪的人类学研究，在后现代理论兴起前即已出现。如A.I.Hallowell（1955）
[1]
，J.L.Briggs（1970）
，R.I.Levy（1973）
[2]
，G.G.Harris（1978）
[3]
等，均关注文化模式对情感或情绪的影响，即情感、情绪如何被文化形塑而有不同的表现和再现方式，因不同的社会对类似的情感、情绪会有不同的解释。如在英美社会爱与快乐相联结，印尼社会爱则与其最核心的哀伤相结丛。
[4]
又如对亲人死别的悲哀，有的族体以在众人面前的放声痛哭来表达，有的族群是以唱丧跳丧来追思，有的社群以静默、肃穆表示哀悼，有的以停业、休业来守孝，有的却以更加忙碌的劳动来哀思，有的则为兼而有之的不同阶段。同一族体的同样情绪，在不同时期可有不同的意义。18～19世纪中叶，美国工业化、都市化前期，工作场所与家的分离，使如何控制个人在工作场所生气的情绪成为重要的社会规范，容易生气甚至被视为一种疾病。19世纪中叶至20世纪中叶，家与工作场所被看作不同的生活领域，在家庭私人空间，每个人必须避免生气；而在工作场所，生气的释放被认为是发挥个人竞争的动力而受到鼓励（Stearns，1986、1988）
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。上述人类学情感、情绪研究的主要关切点，即情感、情绪因社会、文化的塑造有着不同的表达和再现；其方式的改变凸显其文化意义上的不同。1986年C.Lutz和G.M.White合力撰写人类学情感、情绪研究的回顾并试图建立此分支人类学学科，其不同文化建构情感、情绪的不同意义和表达方式之文化建构论成为这一研究的主流。
Catherine Lutz（1988）
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的研究中，情绪fago包含了怜悯、爱和悲哀。它与西方同类概念的差别是建立于自我与外界的关系上，通常是地位较高的人对地位较低者的情绪反应。但其建构有外在的社会结构基础，具有权力关系、意识形态和道德的意义，强调集体性的关怀照顾和分享，而非自我内心的独立性。即强调情感或情绪与文化的关联性，认为日常生活的情感或情绪经验由文化所框建，必须在共享的社会位置和道德观念中，才能清楚该社会的情感，象征的转化必须建立于文化成员共有的灵知或认知体系。这一文化相对的认识论，或透过情感、情绪了解文化相对的认知，至20世纪90年代初受到后现代理论的质疑而有了突破性进展。因为，同一社会对各种情感、情绪会有不同程度的关注或强调。
后现代理论对此研究领域的重要影响在于，在本体论上强调人本身（尤其是研究者与被研究者不可言说的经验）是人类学的主体和主要研究对象，承认以往科学观影响下的理性主义与系统理论的限制，突出近现代西欧文化认为的“非理性”之类的情感、情绪，对认知社会文化现象的重要及阐释能力，有很强的反社会文化本质论倾向。其实，博厄斯曾以文化自成一格的论说，代替了文化—功能性的建构，即以文化有着情绪的基础概念，取代了文化建基于理性的观点，以支持相对论形式。同样，当涂尔干由因果决定论的实证主义转向文化自成一格的立场时，亦排拒理性主义与功利主义的社会理论，代之以一种阐释或主观的分析方法，而强调文化与行为的情绪基础。
韦伯曾提魅力型（charismatic）领导者与其跟随者间权威关系的建立，实有其心理上的情绪基础或机制，因前者具有的表现力和活力使其赋有人格的感染力，使后者感验到超寻常的魅力而追随之。历史社会学家N.Elias（1982）
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认为，中世纪及其前的人身暴力至近现代对其的控制，说明社会功能的分化演化，提出文明的进程在于控制人类先天的攻击欲本能。Harris（1978）
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研究显示，Taita人认为其各种不幸都由神秘代理者的愤怒造成。因而，其所有仪式或习俗都为着消除神祇代理者的愤怒，使之予爱。因此，愤怒与爱是其宗教仪式的两个基本主题。C.Lindholm的研究部分同于F.Barth所描述的社会男性（使亲人间）与社会秩序相辅相成之独立、个性、竞争和攻击性，而难看到亲密、信任和爱等情感、情绪表现；高地位者均被羡慕、畏惧或嫉妒，地位低下者皆被轻视。同时，却呈现出不寻常的友情，补充出社会结构之外的情感、情绪模式，以普遍或深刻的友情来弥补或替补社会结构内个人独立造成的孤惧感。以此，人类的情绪有其真实的存在与机制，是推动生活及历史的动力因素。对于以往有关礼物的讨论，T.Maschio以Rauto人为例，说明其礼物的回馈，不是基于礼物的精灵对于没有回报者的惩罚，而是基于对未能回报者产生情感或情绪上的悲伤、羞耻、愤怒、复仇等反应以致使用巫术或暴力作为报复，即报复行为来自情感或情绪而非神秘的概念。情感、情绪成为文化的元素，更能理解经验的层面，它涉及感觉与想象力及内心价值之联结，且文化思考和感觉模式与情感、情绪不可分。
J.L.Briggs的Utku人研究
认为，亲属关系和居住格局及其他社会层面皆具有弹性，家中成员间的奉献、依赖，个人的偏好喜好，其私有时间的欢娱等记忆，均能够触动成员间给予安全感和束缚所形成的亲密关系；此外，共有的情结，如共同的宗教祈愿、感觉、感情，亦能触及亲属联系。即人格而非亲属更能决定人之间的亲密或喜欢与否。这里实际提出了人际变化的情绪机制，是对情感之于结构的一种博弈。D.Parkin以情绪重新理解权威，将恐惧分为表现为敬畏的和原态的。前者为制度化支撑，包含可预期性行为，与需要回报相联结，往往是权威用以控制一般人的潜藏工具；后者是未经加工的，不具预期性，与无须回报相联结，但可以是导致社会创新的动力。在此，脱离心性而转换为敬慕、尊崇来表现的恐惧情绪，成为助长权力的元素；而未脱离人格、未成为交易品的原生情绪，可避免为权威服务。即情绪机制可固守或削弱权力结构。另外，A.Kleinman等（1992）
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由长期病痛者对于其文化分类的挑战而重新解释抵触和对抗。
此外，P.Stoller（1989）、P.Rivera（1989）
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，S.Feld（1990）
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等建议以听觉来弥补以往人类学田野过于依赖视觉而受到的圄限，挑战近现代西方理论理性观察方法的视觉基础。Steven Feld认为，声音是一种文化体系，是一个人了解和存在于世界的方式，可以显现群体深刻的情感和美感。其探讨声音与环境的复杂性和记忆、意象与情感，隐喻与象征，叙述神话与梦想之关系。其Kaluli人研究将哀伤情感归属于美感范畴（1982）
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。胡台丽（2000）
研究到，“情感极可能是排湾文化最重要的元素”，“感觉哀思情感很可能是排湾文化的核心，是塑造排湾文化最重要的元素”。其凄婉的笛音是胸的哭声，是心的忧伤和思念，向神吟诉着悲凉和孤怨。以此，排湾人喜欢这种抑郁的悲伤，不介意男子的哭泣，认为它意味着同情和善良，伤感在排湾社会被正面褒称为美感。因之，形成了排湾人的感伤文化，即人在世间所做的一切是为了后代能够思念，祭仪、经语、乐曲……田地、家屋、族名都是后代哀思纪念的对象。哀思情感及其美感是排湾文化得以延续的主因，排湾人延伸着隆重繁复的五年祖灵祭与送祖灵祭。这里，哀伤与思念、情感与思想无以二分。在此，胡氏一方面认为声音文本必须置于社会文化情境中才能理解，而另一方面则倚重主观描述来领略情感与美感的境界。因而，情感是族群研究的中心而绝非边缘，在文化中扮演着基本的组织性的角色。由此，情绪的切入与研究对以往人类学的课题或成果提出了新的视点和观点，并挑战人类学既有的社会文化论而有助于认知本身的进展。
Joanna Overing、Alan Passes（2000） [13] 等认为，整个亚马孙土著社会的社会性是以融洽的欢宴来表现的，当地人必须实践关于爱、照顾、陪伴、慷慨、共享的精神美德。它并非以社会结构或社会权利的角色、身份为中心而构成其群体，而是以互动和互为主体的自我间的关系相依附成群，讲求好的生活品质和与他人欢快地生活，以及生活实践与技巧上的艺术品位。超越了西方思想之社会与个人、公民社会与家庭、理性与情绪、身体与心灵、技术与艺术、客观与主观等二元对立的观念。L.E.Belaunde的Airo-Pai人研究认为，对愤怒的恐惧和避免愤怒是当地人愉快生活的由来。F.Santos-Granero的Yanesha人研究更认为，爱、友情、慷慨、信任、快乐一旦被打破，则产生极强的恨、羞辱、罪恶、愤怒等情感，以致阻碍当事人继续在附近生活。Gow对Piro人研究补充说，亚马孙社会的情绪机制，还有以怜悯和安慰克服无助而达到好的生活。C.Ales认为，Yanomami人不是先有社会或团体存在，而是通过个人间的互动来创造和维持社会内聚力，日常生活的各种交往和交换（食物、服务、说笑等）是重要的动力。他们依靠情感和感性的互动交往与交换，构成其社会的欢娱机制，交换、交往因使人接近、常访或拜访而被概念化为陪伴与友情，在此，交换意味着喜欢某人的陪伴和共享爱与亲善。F.Cannell的Bicolanos研究，涉及情绪惯性于灵媒治病的过程。治病灵媒为神灵附身替人医病，颇为辛苦，少有自愿者。其始皆厌恶病人，但得知前来者大都是无钱买药的穷人时，则同情之，予以爱心治疗。同时，因情绪惯性有性别、年龄等属性差异，如暴烈的激情与年轻人自我意识相联，因而，治病灵媒多为女性。另如R.J.Arico等对居住城市、身体与社会的研究。 [14]
20世纪80年代人类学因将情感、情绪看作由文化建构，而未涉猎情绪本身的特性和属性，虽然扩展了人类学情绪研究的空间，却限制了该主题本身对人类学理论的突破（Frank Leavitt、Susan M.Labott，1996） [15] 。Michelle Rosaldo 和Renato Rosaldo均以注重情感研究作西方关于思想与情感二元对立的修正，提出思想不会离开情感而独立存在。前者批评言语行为理论忽略重要的情景和文化因素对语言使用的制约作用，后者认为情感被文化所形塑（Michelle Rosaldo，1982；Renato Rosaldo，1984）。 [16] 这依然使族群情感特征研究被社会组织与制度的论述所遮掩或埋没。因而，其情感或情绪惯性的概念是模糊的。Lindholm所讨论的爱与恨、结合与分离、社群与个人等普遍性情绪结构，亦不够明了具体。至1990年前后本领域研究有了新的成果。Parkin将尊敬与畏惧视为不可分的情感或情绪联结。Lutz（1988）的情绪fago包含了悲伤或悲哀。Cannell（1999） [17] 所指情绪惯性为爱、怜悯、压抑、厌恶等的情绪丛结。2000年前后情感、情绪的研究凸显出欢乐和愤怒的情感共性。
情感、情绪研究在台湾学界已吸引了历史学与人类学、民族学领域的学者共同参与。中研院近代史研究所出版了代表作《公与私：近代中国个体与群体之重建》
和《礼教与情欲：前近代中国文化中的后/现代性》
论文集。后者呈现17世纪以降中国社会文化的两大走势“礼教复兴”和“情欲觉醒”。提出这两种看似对立却不断对话的思想力量，是考察中国近代与前近代衔接的重要线索，凸显“礼制”与“人情”关系在清季的极其敏感性（张寿安）；认为“情的意识”与“情的文化”之扩散，并未使“情感世界”与“礼法规范”直接冲突，而是将个人生活领域再分割，即在原伦理中分离出一个经营情感世界的私人场域，具体化于原来妾的角色上（王鸿泰）。中研院民族学研究所接续举办该主题的学术讨论会，如“述说、记忆与历史：以‘情与文化’为核心的论述”（1999），“情、欲与死亡”“情感、情绪与文化”（2000）等。2001年中研院汉学研究中心举办“欲掩弥张：中国历史文化中的‘私’与‘情’”国际研讨会。可知，情感、情绪研究已步入中国人类学研究主流。J.G.Ballard认为，“感觉的死亡”是“最不幸的灾难”。“个人观念，人类主体……通过让自己的一套意义诠释与他的意义幻想相一致来改变他在宇宙秩序中短暂而偶然的存在，从而将他从自己的无意义中解脱出来。”
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沃特斯《感觉的美学》质疑西方现代主义者的视域和美学传统理性化的偏向，主张回归主体的感觉和体验（Lindsay Waters，1998）
[19]
。
人类学情感、情绪的应用研究，主要体现于文学与人类学的糅合及其治疗效应。“歌者本身就已属于疗治范围，广义的诗——文学也即是对病的避免和防治。”
作为仪式延伸的文学对于个体情感层次具有不懈的活力。文学创作如同人类学的礼俗仪式表演行为，对拟造致幻情境，宣泄释放内在压抑，排解情感、意志和理性间的冲突，维持身与心、个人与社会的融合，具有不可或缺的意义。文学象征的世界是仪式象征世界之延伸或置换。V.特纳的《表演人类学》指出，人的表演是自我表演，其演示反归自身，“他在表演中向自己揭示自己”，并且仪式表演是社会过程的重要组成部分，尤其是人们解除危机的重要方式。
[20]
神话与仪式传达着人类无意识中的希望与恐惧，并希求解除那些可能诱惑罪恶的强烈愿望和具有潜在伤害力、危及个人或集团存活的恐惧情绪。神话、叙事的这一情感镜像从未断失，它是因着人类需要的内在动力。同样，诗者往往对意念的超现实力量有自觉的意识，这也是文学发生和传承不衰的主体心性根源。诗歌与诅咒和祈祷的因缘得到文学和人类学者的双重关注。
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同时，文学的审美对心灵的净化使人的精神不被社会的压抑和文化的扭曲所压垮，而获得支撑人性的力量。其功能如同宗教信仰。歌者心中的主人正是美和自由之神，创作可视为与神合一的体验，能够解脱内心和灵魂的障碍，而作品以此唤起感觉快乐和对抗精神疾患的能力。马尔库塞因之倡扬审美精神的解放，通由“感知和理解的重组……能使现实的本质在现象中被揭示出人和自然被压抑了的潜能”
。
诗学对于组织自我经验和愈合精神分裂具有相当的力量。尼采《作为文化医生的哲学家》（1873）
认为，解除精神紊乱的理性也离不开想象和隐喻。弗洛伊德由患者的呓语、幻觉和梦境捕捉意蕴象征，以暗示、疏导、宣泄、冥想缓解和排遣心理压力，治愈被压抑者、抑郁者、癫狂者、神经质者、自卑受挫者、愤世嫉俗者、精神病患者等。情感的沟通和移情使人们困苦、忧愁、焦虑、不安的心境彼此共鸣、慰藉、补偿和采借经验，获得度越危难的勇气。文学在此充当着精神医生的角色，以调谐意识与潜意识、理性与非理性之互动。弗莱称文学是“作为纯粹理性批判的文学”，凸显其反抗理性和对完整人性的帮助，
[22]
即人的理性与直觉、抽象与想象、体验与超验的精神生态需求，失去感性制约的纯粹理性会导致人性的异化。文学治疗的讨论空间除了传统意义的身心和谐和精神理疗外，还有对非文学语言实践形式和文学本身的治疗，即文学与其他语言实践形式的对话，以及对“正常”和“优先”语言形式和地位的质疑。现代主义文学以现代社会赋予的语言实验权，指认、揭示和修正“正常”语言秩序的僵化和病症，借助“正常”语言规则所允许的违反常规的权限，扩充“反常”的式样和限度，并以与其他语言实践的对话，将之渗透和扩散至文学外的语言领域，演化为“正常”的语言现象之部分，将不被承认和压抑了的经验塑造成新的现实。亦即文学活动经过反观“正常”语言之“合理”和激活语言，增添“正常”语言对新的经验的命名能力，摆脱被限定的状态，修订人们自以为“正常”的生活世界的固化的撕裂和扭曲。同时肯定任何一种语言形式都不具有优先权。本尼迪克特《文化模式》涉及文学—文化治疗，认为被历史忽略的或被强势文化压抑的边缘弱势文化的民间文学传统，是对其群体赋有特殊疗效的文化资源。
情感、情绪的社会学治疗。弗洛姆弥补弗洛伊德只在个体内部讨论的缺陷，提出了社会诊疗理论。认为“压抑现象是一个社会现象……个体总要压抑与他那个社会思想模式不相符合的情感和幻想的意识”，需要治疗的是不健全的社会秩序，应消除的是异化的社会制度对个体的情感和幻想的压抑。“每一个社会通过自己的生活实践和联系的方式，通过情感和知觉的方式，发展了一个决定认识形式的体系或范畴……作用就像一个受社会限制的过滤器：经验除非能进入这个过滤器，否则就不能成为意识。”
即生活对个体的压抑是经由这一社会过滤器实现的，消除压抑实际上是拆解和重组社会过滤器。戈夫曼从总体性制度压力来探讨其对心理病症者的压抑。认为，很多由个人决定的事是在管理的公共权威控制下的。个体被剥夺了诸多个人认同的特性。管理组织往往忽视互动过程中应有的尊重，个人拥有的信息和角色的空间距离被指责。然而，个体在很大程度上并非作为分化的个人而存在，他们以各种方式保持其人格完整性，寻求个人表达领域。且个体往往并非仅仅为着自己的利益而行为，其行为还为着自己在他人心目中的形象，并因环境的变化而不断调适自己，因之个体的每一次观点转换又可能被抵消。
[23]
因而，同类人以各种方式建立起互动的反作用模式，以“侵蚀既定的权威”
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。在这些方式中，有很多被外界认为不恰当和不适宜的表达，即未能依循外界的行为规则。后者代表着正统性，前者被冠以“精神病患者”。因此戈夫曼认为，“任何群体的人……都形成了他们自己的生活方式。只要你接近他们的生活，你就会认为这些生活方式是富有意义和理性而正常的。而且……了解这些世界的一个最好的方法，就是将自己置身于他们中成为其一员，并感受他们所经历的日常生活中哪怕是最细微的事件”。
[25]
即异常感觉情绪和心态的排除亦应依靠情感和体验，“即使不能感到与社会完全情投意合，也至少可以发觉世界在某种程度上是可以接受的……我实现了某种自我治疗”。
哈贝马斯以阶级分析出情绪：“肉体损害（饥饿、疲劳、疾病），个体损害（贬黜、奴役、恐惧），精神绝望（孤独、空虚）。反之，所有这一切都有各种各样的希望相应：身体强壮与安全，自由和尊严，幸福与充实”；认为“社会反常行为（和冷漠忧郁症）可能唤起涉及动机控制的新调整。届时，某种社会福利、自主化及精神疾病的治疗方法等将被合而为一”
，以抵制“个体损害”和“精神绝望”。
情感与情绪的人类学应用也存在于医学人类学关注心境情绪对身心影响的研究中。李美枝《女性犯罪的形态与社会心理过程：以台湾第一所女子监狱受刑人为例》和《围墙内的社会关系与人性》
，可纳入或属于这一研究。后者调研和讨论了监狱工作管理人员，因长期面对受刑者的抵触或抵抗意识和社会媒体的偏见或监视，以及职业责任与上级机构组织的监督，形成紧张压抑的情绪对身心健康的直接负面影响。认为在对受刑者情绪压力疏导的同时，应考虑与其接触和生活的工作管理人员的抑郁情绪之松解。作者梳理了监管人员压抑紧张的心绪或情绪源自对立的情绪，如受刑人敌意或敌对的神色、话语、态度，不轨企图，身体的攻击，联名抗议，自杀、脱逃、暴动；受刑人重病发作，痼疾随时发作，假装患病，精神异常或具反社会人格，护戒受刑人出外就医或探亲；受刑人亲属和社会关系的压力；媒体或舆论的误解；封闭的工作环境；上司的训诫、不满、指责、反对、警告、处分，不正常的生活作息及工作性质和同事间的戒备等。这种情绪悖立直接造成身心的伤害。即情绪影响→生理→心理：内心不安，烦躁，忧郁、担忧，紧张→→胃肠不适，头痛，肝功能不正常，血脂过高，尿酸偏高，心律不齐，神经功能紊乱→→精力减退或感觉迟钝，失眠多梦，易为某些事情责备自己，对做事不感兴趣，做每件事情都觉得吃力，丧失性的兴趣和快乐感。在此，情绪本身之成分、成因、转换和相互影响得以人类学应用的讨论。同时被称为精神分析的谈话治疗、言说与倾听得以研究重视。
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影像影视之于人类学意在文本的完整呈现、阐释与学术发现。素材选择、镜头构图、光的运用感应，携带研究者对文化生境、文化样态、文化方式等感知的情感洞悉、价值判断、美学见解。体现研究者对环境所塑造文化方式之透视，是主体与情境的融合及个性表达。
人被长期掠去自身的属性，而包含于社会文化的本质，被当作历史性的概念予以考察。人们不是在一个个性的世界里，而是在一个规则总谱或符号阵列中，“‘我’被消灭了……关心的是发现存在（there is）……无作者思想，无主体知识”（M.福柯，1966） [27] 。人的创造和反省活动都是为着符合解释对象的结构逻辑，这个现状应该被认识和改变了。
福柯提出，为什么人类的生活不能成为艺术创造呢？我们为何习惯于艺术是不与生活或个人联系的对象？ [28] 生活本应是异彩纷呈的，主观自在的，能动和创造性的。生活与艺术的分离，功能、结构与主观自主性的分立，是高度一体的现代性社会实践的结果，不应是普定的信念。艺术而非机械地生活，能使我们富有抵御模式、结构及权力的动力，成为自主的主体，而非被社会框定的主体。
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