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只要聚集在一起的几个人认为他们自己是一个整体，他们的意志就合而为一，为他们的共同生存和普遍幸福做考虑。这时，国家所有充满活力的力量都变得朝气蓬勃、单纯朴素；其原则也都变得清清楚楚；它的内部不存在不可兼容或相互冲突的利益；而且对所有具备常识的人来说，共同利益是如此显而易见。和平、团结和平等是政治之算计的敌人。正直朴素的人正因为他们的质朴而不会轻易受骗；花言巧语会使傻瓜上当，却打动不了他们，因为他们甚至比傻瓜还要不敏锐。当我们看到一群世上最幸福的人，看到一群农民在橡树下规划国家事务、作出明智决定时，难道不会情不自禁地瞧不起那些处心积虑使自身变得显赫、然而时常失算的精明国家吗？
治理有道的国家只需要少量的法律条文。如果某一天它需要颁布新法律，那么这种需要肯定已经被每个人意识到了。第一个提出颁布新法的人，只不过是说出每个人已经感觉到的东西；把人人都已经决意要做的事情变成法律，这既不是阴谋也不是雄辩问题，只要这个人能确定别人的想法都同他一样就可以了。
使理论家们误入岐途的是，由于他们只看到一开始就创建得很坏的国家，所以便认定这样的政体不可能长久。他们嘲笑大众都是愚钝之人，因为仅仅一个聪明的流氓或狡猾的雄辩家就能唆使巴黎人或伦敦人干出蠢事。但他们没有意识到，自己远远低估了人民的力量。克伦威尔差点被伯尔尼人关进监狱，波弗特公爵曾被日内瓦人监禁起来。
但是，当社会的纽带开始松懈，而国家变得衰弱时，当特殊利益初现苗头、部分社会开始对总体社会施加影响时，共同利益就从内部变得腐败，并与其原本目标背道而驰；这时，投票不再是一致通过；公意不再是大家的意志；矛盾与争端出现；甚至最好的意见也会遭受许多阻挠、难以实行。
最后，处在覆灭边缘的国家只能以空洞虚幻的方式维护自身，人们心中的社会契约不复存在，而最自私的利益则洋洋得意地为自己套上公共利益的神圣名称。到那时，公意便沉默了：在隐秘动机的促使下，每个人作为公民再也不发表言论了，仿佛这个国家从未存在过；更有甚者，表面奉行法律，实则推出以私利为唯一目的的不公正政令。
那么，照这样发展下去，公意将消亡或腐化吗？不，公意总是不变的、坚定的、纯粹的，只不过有些时候它会屈服于压倒它的其他意志。每个要将私利从公共利益中分离出来的人都清楚地明白，他无法将两种利益彻底分开，但是，与他试图独占的那份个人利益相比，他需要承担的公共利益的损失就不算什么了。如果不涉及个人私利，那么他还是会像任何其他人一样迫切追求公共利益的。甚至在为了金钱而出卖其选票的时候，他也不是消灭了自身内在的公意，而是一时回避了它。他所犯的错误，在于改变了提问方式，而且还答非所问。所以，他的投票不是在表示：“这样做对国家是有益的。”而是在说：“若采纳这样那样的提议，某个特定的人或党派会从中受益。”由于这种原因，公众集会规则的制定目标便不仅是要支持公意，而更是要确保公意总是能被质疑，并总是能给出答复。
在此，我对任何人无法从公民身上剥夺掉的、每个主权行动中最简单的投票权有很多想谈的。另外还有关于发言权、建议权、分议权和讨论权的问题——政府向来小心确保只有本国成员拥有这些权利。然而，这些重要的主题需要单独论述，我无法将其一一收录于本书中。
显然，根据上一章所说，管理公共事务的方式足以表明一个政体的道德品质和健康状况。在公众集会中，人们越是能协调一致，换句话说，公众意见越接近统一，公意就越占统治地位；反之，长期的争论、分歧和骚乱象征特殊利益的增加和国家的衰弱。
当国家体制包含有两种或若干种等级时，这一结论便不那么明显。比如，古罗马有贵族也有平民，而这些人的争论甚至在共和国的鼎盛时期也常常扰乱公民大会。可是，这并不能算是真正的例外情况，因为在古罗马，由于政体与生倶来的缺陷，国家相当于是分裂成了两个。上述结论不适用于整体国家，但对这两个部分来说却是准确的。事实上，即使在最动荡的年代，只要元老院不对他们加以干涉，公民们总是能将投票流程很平静地走完，并遵守少数服从多数原则。公民的利益只有一种；公民意志也只有一个。
但是，在循环的另一极端，即沦落到奴隶状态的公民再也没有自由或意志的时候，全体一致便会再次出现。这时，人们出于恐惧或讨好，对所有投票都只会表示赞成；公民已经不是在商讨问题，而是在表达崇拜或者暗自诅咒。在罗马皇帝的统治下，元老院就用这种可耻的方式对人民施加自己的意志的，而且有时候它会以一种荒诞的谨慎来做这件事。塔西佗讲过：在奥索的统治时期，元老们对维特里乌斯非常憎恨，但在咒骂他的时候却又小心留意，将自己的话语混入众人的吵闹中。这样，万一维特里乌斯有朝一日成为主人，他也无法辨别出他们每个人都说过些什么。
基于以上这些各种各样的考量，人们应该制定计票和比较不同意见的规则。这不但取决于公意被认知的难易程度，还取决于国家的盛衰程度。
世界上只有一种法律因其天性需要人们的一致赞成。那就是社会公约：因为公民联合是世界上最自愿的行为；每个人都是生来自由的，并且都是自己的主人，若未经其同意，任何人都不得以任何借口使其屈从。断言奴隶的儿子天生是奴隶，这等于断言他天生就不是人。
然而，即使在社会公约制定时出现了反对意见，契约也并不会作废；它只不过是把反对派排除在外了；由此，反对派在公民当中成了外人。而在国家创建之后，居留便代表同意，人们居住在哪块领土上就要服从哪个主权。
除了这种原始契约之外，投票中的多数派始终可以约束其余的人；这是契约本身产生的结果。然而，人们可能要问，一个人怎样才能获得自由，而不用被迫遵从他人的意志呢？投票中的少数派怎样才能做到既自由又服从于他们所不赞成的法律呢？
我的回答是，这个问题提得很糟糕。所有法律都已经被公民所同意。即使某些法律有违部分人的意志，即使人们违反任何一条法律都会受到惩罚，但这一前提始终是成立的。国家所有公民的长期意志就是公意；正是通过公意他们才成为公民，才变得自由。
当一条法律在公民大会上提出时，这并非是在问每个人批不批准，而是要看这条法律与代表他们意志的公意是否一致；每个人都会通过投票就这一问题提出意见，于是票数的统计就说明了公意。因此，当与我本人相反的意见占上风时，这仅仅表明，我犯了错误；我所认为的公意其实并不是公意。而且，如果我的个人意见竟然压倒了公意，那么这个结果其实是不符合我的意愿的，所以我也就不是一个自由人了。
诚然，这一结论的前提条件是，公意的所有特性能够在多数派中找到；若是公意的特性不存在于任何一方，那么不管人们采取什么主张，都是毫无自由可言的。
我在前些章节里就已经解释了特殊意志是如何在公众商讨中逐渐取代公意的，并且十分清楚地说明了有哪些可行的手段能够避免这种情况。下面，我将重新回到这一主题。至于可以用来宣布公意的投票比例数，我也已经制定了种种原则来对它进行测算。一票之差会破坏双方相等；一票反对也会破坏全体一致；可是，在全体一致与双方相等之间，还有许多数字不等的比例，而根据政体的状况和需求，我们可以找到任何一种符合条件的适当比例。
确定这些比例时，可以遵照两条普遍的准则：第一，要决定的事情越重要越严肃，人们意见应该越接近全体一致；第二，问题要求决断得越快，对赞同票的比例要求就可以越低；在必须立刻作出决定时，只要一方比另一方多一票就可以了。第一条准则似乎更适宜于法律；第二条则更适宜于管理事务的派遣。无论如何，必须将这两条准则结合，我们才能确定多数派的适当比例。
如我所述，君主和行政官的选举是一种纷繁复杂的活动，可以通过自愿或抽签两种方法进行筹备。这两种方法都曾在不同的共和国使用过，而在威尼斯共和国的执政者选举中，我们还可以看到两种方法被十分复杂地混和使用。孟德斯鸠说：“抽签选举是民主制的天性。”这我同意。可为何会是如此呢？他继续说：“抽签是一种选举法，这种办法不伤害任何人，还能让每个公民有一种服务国家的合理愿望。”不过，这些都不是充分的理由。
假如我们记得，行政官的选举是政府而不是主权的一项职能的话，我们就会明白，为何抽签法对民主制而言是自然的。这是因为，在民主制中，行政机构的活动越少，它就越能达到越好的状态。
在每个真正的民主制中，行政官并不是一种特权，而是一副沉重的担子，所以不管它落在谁的身上，都有失公平。唯独法律可以将这种担子强加给抽到签的人，因为在这种情况下，既然各种条件对大家都是平等的，选择又不取决于任何人的意志，那么法律的普遍性就不会被哪个特殊作用所影响。
在贵族制中，君主选择君主，而政府靠自己的运作使自己永存不朽。所以，按个体意志进行选举，在这里是非常合适的。
威尼斯共和国执政者选举的例子非但不是对这种差异的否定，反而还对其有所加强：如此的混合形式正适宜于混合政府。认为威尼斯政府是真正的贵族制，那本来就是一种误解。与其说那里的人民在政府中不占一席之地，不如说真正能算威尼斯人民的其实是威尼斯贵族。贫穷的巴纳比人数量众多，他们是绝对当不了行政官的，即使是他们之中的显贵，也只不过是拥有一个阁下的空头衔、被允许出席大会议而已。而由于那个大会议的参与者跟我们的日内瓦众议会一样多，所以其中最杰出的议员也并不比我们普通公民有更多的特权。因此，若是不看两个共和国之间的悬殊差异，那么我们日内瓦的资产阶级分子就对应威尼斯的贵族；我们的本地人和居民对应威尼斯的公民和平民，而我们的农民对应威尼斯陆上的臣民。概而言之，除了威尼斯的面积大小之外，无论我们从什么观点来看这个共和国，它的政府都跟我们的一样，决不会是贵族制。区别仅仅在于，我们没有终身在职的首领，于是我们也不需要抽签。
在真正的民主制中，抽签几乎没什么不利之处，因为当所有人都既在天性和才能上平等，又在原则和财富上平等时，选中谁其实都是一样的。不过，正如我曾说过的，真正的民主制是不存在的。
当同时采用选举法和抽签法时，选举应该用在特殊人才的选择上，例如军事指挥。而对于需要常识、公正、正直品性的政治职位，抽签就足够了，因为在一个体制健全的国家，这样的品性在所有的公民的身上都能找到。
在君主制的统治下，抽签和选举都不会被采用。既然君主既是唯一的国王又是仅有的长官，那么其属下的任命都只能取决于他。当圣彼埃尔的神父建议增加法国国王的内阁阁臣，并通过投票选举成员时，他没有意识到他那时正在建议改变政权的形式。
我还想谈一谈投票和在公民大会的计票方法，但或许古罗马的政体历史能更好地说明我想提出的所有原则。深入地思考一下一个拥有二十万人的大会是如何处理公众事务和个人事务的，这对一个有头脑的读者来说想必并不在话下。
我们没有可信赖的古罗马早期历史记载，甚至大多数我们听说过的故事都可能只是传说。
事实上，一般各民族编年史中最有教育意义的部分就是他们的政体创建史，而这也是我们最缺少的部分。过去的经验每天都在告诉我们帝国大变革的种种原因，可是，由于现在不再有新的民族崛起，所以我们也就只能靠推测来解释过去的民族是怎么创建起来的。
我们已经发现了许多惯例，这起码可以表明：它们必然有一个源头。所以，如果有传说能追溯这个源头，或者得到最权威的支持和最理性的认可，那么我们就应该认为这样的传说是最真实可信的。在探究世上最自由最强大的民族如何行使他们的最高权力时，我试图遵循的原则就是如此。
古罗马创建之后，新生的共和国，即建国者队伍由三种人组成：奥尔本人、萨宾人和异乡人。他们以部族作为区分。每一个部族分为十个库里亚，每一个库里亚又细分为若干德库里亚，它们的首领分别叫库里昂和德库里昂。
此外，每个部族选出一百个特权市民或骑士， ；他们组成的团体称为百人团。这表明，最初是军事上的需要产生了这些对城市来说没什么意义的分类。然而，就好像有一种伟大的本能引领着古罗马一般，这个小城用完全适合打造世界之都的体制开始了自己的发展。
可这种原始分类很快就产生了不利的后果。奥尔本人和萨宾人的部族保持原来的状态，而异乡人的部族则因人口增长不断扩大，不久，它容纳的成员就比其他两个部族合在一起还要多了。塞尔维乌斯为了纠正这个致命错误，决定改变分类的依据。他废除了旧的分类法，重新以每个部族占据的城市区域进行划分。他将原来的三个部族分为四个，使它们各自占领罗马的一个山岗，并以此为名。于是，他既纠正了现存的不平等，又预防了将来的不平等；为确保这种分类是按人而不是按区进行，他禁止居民在区域间搬迁，以避免不同部族的融合。
他还把自古以来就有的三个骑兵百人团增加了一倍，并额外编制了十二个团，不过它们都保留原有的名称；这是一种精明简单的手段，他用这种手段成功地将骑士主体与公民主体区分开来，而且不使后者抱怨。
在四个城市部族的基础上，塞尔维乌斯又按区域划分增加了十五个由乡村居民构成的乡村部族。此后，随着新部族陆续建立完毕，古罗马人最终被分为了三十五个部族，这一数目直到共和国终结都没有改变过。
城市部族与乡村部族之间的区别产生了一个值得注意的现象，它之所以特别，一方面是因为没有类似的先例，一方面也是因为古罗马的道德存续和帝国发展都要归功于它。肯定有人会想，一旦划分完成，城市部族必然很快将权力和荣誉垄断，并且迅速贬低乡村部族的地位。然而，实际发生的事情却恰恰相反。早期古罗马人对乡村生活的喜好众所周知。这种喜好源自于他们智慧的创立者，他不但将自由精神结合到乡村劳动和兵役之中，还在某种意义上将手工业、贸易、阴谋算计、财富和奴隶制全部转移到了城市。
这样一来，既然所有杰出的罗马人都居住在乡村耕田种地，那么把乡村看作共和国中流砥柱的观点就变得非常普遍了。由于这种生活方式被大多数贵族所采用，大家便对它十分青睐；在众人眼里，乡下人朴素的劳动生活比古罗马资产阶级分子宽松空闲的城市生活更优越。而且，一个在城里不过是可怜的无产者的人，一旦下乡种地，就立刻成了受人尊重的公民。瓦戎说过，我们开明的祖先将乡村作为那些强健者和勇敢者的休养生息之地，使后者在战争期间保卫他们，在和平时期滋养他们。这话是很有道理的。普林尼也声明，乡村部族之所以受到尊敬，是因为那些居住其中的人；而当人们故意要羞辱一个胆怯者时，他就会被不留情面地送到城市部族里去。萨宾人阿皮乌斯·克劳底乌斯在罗马是一位显赫人物，他被授予各种荣誉，并作为乡村部族的一员为后人所铭记。这个乡村部族后来沿用了他家族的名字。最后，所有被释放的奴隶都加入了城市部族，而且他们永远也进不了乡村部族。毕竟，共和国上下没有任何一个先例是让被释放的奴隶来当行政官的，即便他们已经成了公民。
这种原则本来是很好的，但它被推行得太过火，所以最终发生了变化，实际上成了政体中被滥用的手段。
首先，由于监察官长期掌握将公民从一个部族转换到另一个部族的仲裁权，他们渐渐竟容许大多数人随意加入自己挑选的部族。这一让步肯定没有什么好处，它使审查制度失去了一种最大的能力。况且，既然大权在握的高贵者们都加入了乡村部族，而被释放的奴隶和普通人留在了城市部族中，那么部族就不再以地方或领地为基础了。大家混杂在一起，人们不查登记表就无法确定任何人的身份。这就是为什么部族这个词逐渐有了个人的而非地域的含义，更准确地说，逐渐变得徒有虚名。
还发生过这样的事：更接近市中心的城市部族由于距离优势，在公民大会中往往一家独大，而他们在接受了别有居心之人的贿赂之后，竟任其操纵投票，以卑鄙的方式出卖国家。
再来说说库里亚。由于创立者己在每个部族中成立了十个库里亚，所以当时城墙以内的全体古罗马人由三十个库里亚组成。每个库里亚都有自己的神殿、神祇、官员、祭司以及自己的各种节日，这些节日称为大路节，类似后来乡村部族举办的乡村节。
当塞尔维乌斯引入他的新分类法时，三十个库里亚无法平分为四个部族，于是他就没有进行划分；结果是，库里亚独立于部族，成了罗马的另一种分类方式。不过，在乡村部族或属于部族的人当中不存在有关库里亚的问题，因为部族已经成为纯粹的公民组织，且在引入了新的征兵体制后，罗穆卢斯的军事划分便没有什么意义了。这样一来，虽然每个公民都必然是某一部族的成员，但他们却往往不是库里亚的成员。
塞尔维乌斯还做了与前两种毫无关系的第三种分类，这种分类从其结果看是三者中最重要的。他既不以人也不以其住处，而是以财富将整个罗马的公民分成六类。其结果是，第一类挤满了富人；最后一类净是穷人；而中间一类为拥有中等财富的人。这六大类细分为一百九十三个团体，称为百人团。这些团体又有另外的分类方式：第一类占半数以上，而最后一类却只包括一个百人团。于是我们发现，人数最少的那一类拥有最多的百人团，而最后一类只作一个百人团的细分类来算，尽管它容纳罗马半数以上的居民。
为了不让人们察觉这种分类的后果，塞尔维乌斯以军事的形式掩饰它；他在第二类和第四类各放入了两个军队百人团。而且除了最后一类，他在其他每个类别中都做了老少之间的划分，换句话说，就是划分需服兵役的人与年纪太大不必服役的人；比起财富的区分，这种划分更有必要进行经常性的人口统计。最后，他还规定集会应在玛尔斯教场上举行；所有那些兵役适龄者都应扛着武器参加集会。
他在最后一类的老少之间不做同样区分的理由只是，参军为国效力是一种荣誉，而属于这一类的人没有资格获得这种荣誉；一个人只有先拥有家园，才有保卫它的权力。虽然今天各个国家的军队里都有无数乞丐，但在士兵被视为自由保卫者的那个年代，大概每一个乞丐都会被古罗马人轻蔑地逐出军团。
然而，在最后一类中，还有对无产者和被称作“按人头计数”的人的区分。前者并非是完全没有地位，他们至少算是国家公民，甚至在国家万分急需时也可以当兵。但是，那些一无所有、只充当计算人数之用的人，就相当于是不存在的。直到马留乌斯的时代，他才第一个打破陈规，招收他们入伍。
在此，我们不讨论这第三种分类实际上是好是坏，可以确定的一点是，它之所以可行，正是因为早期古罗马人简朴的习惯、对农业的喜好，以及相应的对商业和敛财的蔑视。然而，与他们相反，现代民族往往贪得无厌、内心不安、耍弄阴谋，且永远处在局势的变化和盛衰的循环中。有哪个这样的民族能够让这一体制持续二十年而不将整个国家颠覆呢？我们还应该记住一点，古罗马的人民和审查机构拥有足以纠正这种体制之弊端的道德力量，而且在当时，富人若是过度炫富自己的财产，就会被转到穷人的阶级中去。
了解了这些情况，我们便不难理解，为何人们总是只提到五种古罗马人的分类，而实际上却有六类。第六个类别极少受到关注，因为它既不为军队输送士兵，也不为玛尔斯教场
提供选民，于是在共和国中便几乎起不到任何实际作用。
古罗马人的不同分类就是如此。接下来，让我们来关心一下这些类别在各种集会中所产生的影响。那些合法召集的集会被称作公民大会，它们通常在古罗马的公共会场或玛尔斯教场上举行，根据所采用的形式，它们可以分为库里亚大会、百人团大会和部族大会三个种类。库里亚大会和百人团大会分别由罗穆卢斯和塞尔维乌斯创立，而部族大会则由保民官发明。除了公民大会，没有任何其他地方能批准法律、选举行政官。由于每个公民至少是库里亚、百人团和部族三者之一的成员，所以他们所有人都拥有投票权，且在法律和事实上都是真正的主权者。
为了合法召集公民大会，并使其行动有法律约束力，必须满足三个条件：第一，召集集会的主体或行政官必须被授予必要的权威；第二，集会必须在法律规定的某一天举行；第三，必须有一个好的占卜的结果。
第一个条件的理由无需解释。第二个条件与政策相关，集会不可以在假日或集市日进行，因为那几天人人都去了罗马城里办事，没时间在广场上参加集会。第三个条件使元老院得以遏制一个自负且躁动的民族，并缓和保民官的激情，让他们不要再继续煽动人民——尽管保民官也有种种逃避审查的方式。
公民大会的作用并不仅仅是裁决法律和选举官员。由于政府最重要的那些职能都掌握在古罗马人民的手里，我们可以说，欧洲的命运就在那些集会上决定的。公共事务具有多样性，因此根据集会讨论的内容，公民大会采用过若干方式。
为了判断这些不同的方式，有必要将它们做一番比较。在建立库里亚的过程中，罗穆卢斯的打算是让元老院和公民处于平衡状态、互相防备，好让他本人同时对双方施加控制。在这样的精心筹划下，他赋予人民数量上的权威，用以平衡他留给贵族的权力与财富的权威。不过，按照君主制的精神，他仍然给了贵族极大的利益，因为他们可以用钱收买人心，从而使人民这一方不再具有人数上的优势。这种妙不可言的庇护人制度和受庇护人制度是政治和人道的杰作，没有这一制度，与共和国精神如此对立的贵族制就无法存续。给予世界以这一崇高范例的荣誉应当独属于古罗马人；在这种制度中，权力从未被滥用，但至今还没有任何国家对其进行仿效。
库里亚的这种方式一直延续到塞尔维乌斯的统治时期，且由于人们通常认为塔尔昆的统治是建于非法基础之上的，所以古罗马王政时代的法令就被统称为库里亚法。
在共和国中，库里亚仍然被限制在那四个城市部族之内，并且仍然只包括罗马城内的居民，不管是对领导着贵族的元老院，还是对本身不是平民、但领导着较富有公民的保民官，它都提供不了什么便利。由此，库里亚陷入了不被信任的尴尬境地，它陷得如此之深，以致于需要由一整个公民大会去做的事情，他们只能交给三十个扈从去做。
百人团的分类对贵族制极为有利，因而人们最初不易看出，为何元老院始终不能在以百人团为名的公民大会中占优势，而审议会、监察官和其他行政官却借此名义当选。事实上，在构成全体罗马人六个类别的一百九十三个百人团中，第一分类有九十八个百人团。既然投票是以百人团来计数的，那么第一类的票数就比所有其他类别加起来还要多。当所有第一类的百人团抱成一团时，剩余的投票甚至都不用计算了。此时，由少数人决定的东西被看作是多数人的决议，并顺利通过了；于是我们可以说，在百人团大会中，事事都由金钱多少来决定，而不由选票多少来决定。
可是，这种过度的权力在两个方面得到了调节。第一，保民官和大多数平民通常都被归为富人那一阶级，因此他们抑制了贵族在第一类中的影响。
第二，百人团并不总是被召集起来按顺序或按等级投票，否则的话，投票就会永远从第一类开始；百人团是通过抽签选出来的。
先让这个百人团进行选举，之后再在不同的日子召集其他百人团重新按等级顺序重复该项选举，通常结果都是一样的。于是，范例的权威便根据民主制的原则，不再属于等级，而属于偶然性。
这种惯例还有另一个好处；它意味着来自乡村的居民在数次选举之间，有时间亲自了解暂时被提名的候选人的优点，因而他们就不会在无知中投票。但是，借着加快投票程序的名头，这一惯例最终被废除了。两次选举还是被放在同一天进行。
严格地说，部族大会才是古罗马人的议会，它只能由保民官召集。保民官在这里被选举出来以后，又在同样的这个地方批准通过公民投票的结果。元老院不但在部族大会中没有地位，其成员甚至还被大会排斥在外。于是，他们就不得不服从那些在他们没有发言权的情况下被制定出来的法律，在这一点上，他们还不如最卑贱的公民来得自由。这种不公正在构想上是非常不妥当的，因为光凭这一点，就可以证明一个主体没有将它所有公民的意见考虑在内，所以它颁布的法律理应是无法成立的。所有贵族在出席大会的时候都只是单纯的个体，并不会对按人计数的投票产生巨大影响，因为在这里，最卑贱的无产者与首席元老享有同样的地位。
由此可知，除了由众多公民投票采用的不同方法产生的秩序之外，这几种方法本身也具有相当的重要性；每一种方法都会产生各种影响，这些影响与引导人们选择这种方法的观念息息相关。
我不想再深究细节，依照前文给出的解释，我们已经可以得出结论，即部族大会最有利于人民的政府；百人团大会最有利于贵族制。而在库里亚大会中，古罗马人民仅在人数上构成了大多数，这就有利于暴政的施行以及不光彩的恶行的滋生。正是出于这个原因，甚至连那些想要煽风点火的势力都尽量不参加库里亚大会，免得他们的野心暴露得过于彻底。毫无疑问，古罗马人的尊严只有在百人团大会上才能显示得淋漓尽致；只有这样一种集会才是包括了所有人的。与其相反，库里亚大会把乡村部族排除在外，而部族大会又将元老院和贵族拒之门外。
古罗马人所使用的投票制就像他们的举止和道德一样简单，虽然比起斯巴达人来说还是要稍微复杂一点儿。每个人以口头表决的方式投票，然后由一个书记员将票数记下来；在每个部族中，多数派的决定等于本部族的投票结果，而多数部族的决定就等于全体人民的投票结果；库里亚和百人团也是如此。这种投票方式不失为一种好办法，但只有在参加投票的公民普遍诚实正直、耻于当众支持一种非正义的动机或一个无才无德的候选人的情况下，这种方式才行得通。所以，当人们变得腐败，且选票可以被任意买卖时，就应该采用秘密计票的方式，让贿选者无法确保他们的钱能买来选票，也让那些流氓无赖们由于无处抛售选票而不必沦为卖国贼。
我清楚，西塞罗是谴责这种方式的改变的，他还表示，这种改变得为共和国的衰败承担部分责任。虽然西塞罗在这方面的权威毋庸置疑，我却不能同意他的看法。相反，我认为正是因为此类改变做得还不够，才加速了国家的衰败。就像健康者的食物不合适给病人吃一样，人们也不该试图用适用于善良人民的法律来管理腐化的人民。没有什么会比威尼斯共和国的经久不衰更能证实这一原理了，这一政体之所以至今仍有痕迹存留，就是因为威尼斯的法律仅适用于坏人。
现在，罗马公民每个人都被分到了一张选票，他们可以在别人不知其意见的情况下把它投出去。同时，罗马人还为收牌、计票、监表等作出新的安排，但这并不表示那些被委以职责的官员们就可以不受到监督，相反，他们的忠诚会一直接受人们的质疑。最后，设计好的法令通告被大量散发，以防有人密谋和买卖选票，结果，法令的数目之多反而使其显得毫无效率。
在共和国的最后几年，古罗马人常常被迫求助于特别的权宜之计以弥补法令的不足。有时，他们假借神意，故意制造一些奇迹，但那些手段只能使人民上当，并不能吓住人民的统治者。有时，大会被仓促召集，为的是让候选人来不及进行贿赂；有时，若人们被邪恶的一方引诱、即将作出错误的决策，一些变故就会突然发生，阻碍议案的通过。但是，野心勃勃的人最终还是使这一切努力落了空；在所有的事实中最令人难以置信的是：多亏那些古老的秩序规定，即使是在权力被如此滥用的年代，广大人民仍也能继续选举行政官、制定法律、判决案件、经营私事、管理公务，而且这些事做起来并不艰难，因为人民所掌握的资源和元老院几乎是一样多的。
当国体的不同部分之间无法达成一个精确的平衡，或者当无法控制的因素持续改变它们之间的关系时，一个特别的行政机构便被建立起来。它虽然独立于别的行政机构，却能使各种因素趋于平衡；在君主与人民、君主与主权者之间，它起到联系或从中协调的作用，而且，如有必要，这两种关系的协调也可以同步进行。
我称之为保民官制度的这个主体，是法律和立法权的监护人。它有时保护主权者以对抗政府，就像罗马的保民官所做的那样；有时支持政府以对抗人民，就像现今十人会议在威尼斯所做的一样；有时，它又在二者之间维持一种平衡，就像斯巴达的监察官所做的一样。
保民官制度并不是共和国体制的一部分，它既不该分享立法权，也不该分享行政权，可正是由于这种原因，保民官制度自身的权力才达到最大的极限，因为它虽然自身无所作为，却可以阻止他人作为。作为法律的保卫者，它比行使法律的君主和确立法的主权者更加神圣、更加令人崇拜。这一点十分清楚地体现在罗马的情形中，在罗马，傲慢的贵族总是鄙视所有人民，但却不得不在一位普通的人民官员面前点头哈腰，即使这个官员既无神职上的权威，又无法律上的权威。
保民官制度若是把控得高明，便是一个良好国体强有力的支柱，而一旦它拥有了超过其所必要的最底限度的权力，它就将颠覆一切。保民官制度本性上并不趋于软弱。只要它存在，它的力量就必定会比其应有的更强。
保民官制度原本的作用是充当行政权的协调员并保护法律，而当它侵占了这一权力并试图制定法律时，它就会退化为暴政。在斯巴达士气高涨的时候，监察官的巨大权力并不会带来什么危险，但只要国家出现了一点腐败的迹象，它就会大大加速这一进程。阿吉斯虽然被暴君们杀死，但他继承者最终完成了复仇；同样，监察官犯下的罪行和受到的惩罚也加速了共和国的崩溃。克利蒙特的时代结束后，斯巴达的辉煌便不复存在了。古罗马也是以同样的方式灭亡的，而且，虽然法律是为维护自由而制定的，但它却最终使保民官所拥有的过多权力落入了毁掉自由的君主之手。至于威尼斯的十人会议，那是一个血腥的法庭，这种法庭对贵族和人民同样有害；它决不是给予现已降格的法律以最高的保护，而只是为无人敢于揭露的隐秘恶行而服务。
像政府那样，保民官制度也会随其成员的增加而受到削弱。当古罗马人的保民官——原来是两个，后来增加到五个——试图再增加一倍时，元老院同意了，并自信可以利用一方控制另一方，这一招果然奏效。
阻止这样一个强大主体篡权的最好方法——尽管它是任何政府从未留意过的方法——就是不让保民官制度持久存在，并规定一个其应处于暂停期的时间间隔。这些时间间隔不宜太长，以免使人有机会滥用各种权利，为此，可以制定详细的法律，规定这一间隔可以在必要时被特别的职权所缩短。
这种方法对我来说没有什么缺点，因为既然保民官制度如我所述决不是国体的一部分，那么将它删去也必定不会有什么害处；我还认为这种方法是非常灵验的，因为一个刚上任的行政官不会用他前任所拥有的权力，而只会用法律所赋予他的权力来执政。
法律的不变性妨碍法律适应于环境，所以它不但可能在某种情况下使法律变得腐败，还会在紧要关头导致国家的覆灭。法律所规定的正式程序往往进展缓慢，但很多时候局势并不容许它耗费这么长时间。有许多事是立法者无法预见的，而光是明白这一点，就是一种非常必要的预见了。
由于这种原因，人们不应试图使政治制度变得如此僵化，以致于让自己丧失了中止政治制度运行的能力。即便是斯巴达，有时也会让其法律处于休眠的状态。
然而，唯有最大的危险才值得人们去冒变更公共秩序的危险；法律神圣的权力决不应该被中止，除非国家正处于生死关头。在这些极为罕见但很容易就能理解的情况下，一道特别的法令会将公共安全托付给一位最靠得住的人物。托付方式有两种，具体的选择取决于紧急情况的性质。
如果只靠政府增加活动就足以排除危险，那么这种活动应该集中在政府的一两个成员手中。在这种情况下，并不是法律的权威被削减了，而只是行政方式发生了变更。然而，如果情况已经危险到连法律机器本身都成为了安全障碍，那么就必须任命一个人为最高首领，并赋予其压制一切的法律权力，同时暂时中止主权者的权力。在这种情况下，公意就不容置疑，因为很显然，人们主要关注的是国家的生死存亡。因而，中止立法权并非废止立法权，压制立法权的行政官也不能直接掌握这一权力；他控制立法权，却不是它的代表。他可以做其他任何事情，唯独不能立法。
古罗马元老院使用的是第一种方法，它根据一项神圣的程序将共和国安全委托给两位执政官；而当他们之一拥立一个独裁者掌权时，方法一变更为方法二。这种方法是古罗马从阿尔巴那里学到的。
在共和国初期，古罗马人常常采用独裁的手段，因为国家的根基尚未稳固，光靠宪法是不足以维护自身的。然而，古罗马人的道德品质使得他们不必像其他国家那样进行诸多防范，人们既不担忧独裁者会滥用职权，也不担忧他会企图超限延长执政时间。相反，如此多的权力对那些行使权力的人来说倒成了一个负担，因为他们急急忙忙想使自己摆脱这些权力，仿佛将行使法律的权力握在手里是什么极其麻烦又危险的职责似的。
所以，这里的危险情况并不是权力的滥用，而是对权力的贬低。人们往往因此而谴责罗马共和国在早期对这种最高行政官制度的使用过于轻率。因为当权力被浪费在选举、献祭以及纯粹的形式化的事情中时，他们便有理由担心权力会在真正需要它施展力量的时候显得软弱无力，并且他们也会逐渐认为，独裁只是一种空洞的形式，其唯一作用便是让种种毫无用处的仪式显得煞有其事。
到共和国晚期，比以往慎重许多的古罗马人在实行独裁的过程中又变得十分吝啬，这一切是没什么理由的，就像他们同样解释不了为什么之前对权力如此放任一样。不难看出，他们的谨慎并没有确实的根据。当时，为了不让行政官拥有太大的权力，人们的对策是让首都处于较弱的地位；独裁者在某种情况下可以保护公众自由，却不能侵犯它；古罗马的镣铐不是在它内部铸成的，而是在军队之中；塞尔维乌斯无力抵抗苏拉和庞培无力抵抗恺撒这两件事清楚地表明，内部的权威在面临外部的力量是多么不堪一击。
这种偏差导致古罗马人犯下极大的错误。例如，在喀提林事件中，人们没能扶持一位独裁者上位。鉴于那次事件只关系到城市本身，或者顶多还涉及意大利的几个省区，法律赋予独裁者的无限权力本该轻易粉碎那场阴谋，但事实上，若不是发生了一连串侥幸的意外事件，情况还会继续恶化。这种侥幸，恰恰是与古罗马人的谨慎最不相容的。
元老院不去任命独裁者，反而十分满意地将其所有权力交给执政官，这就导致西塞罗为进行有效的行动而不得不在关键时刻僭越了他的权限。并且，尽管在最初的喜悦之中，古罗马人赞成了他的举动，他也依然应当为其行为造成的后果负全责，包括公民因违反法律而受到的肉体伤害——这原本是一种不可能向独裁者提出的指责。然而，这位执政官的雄辩却为他扫清了一切障碍。他本人尽管是一个古罗马人，可是他爱自己的荣耀胜过爱自己的国家；他企图在国务中为自己获得一切荣誉，而不去寻求一种报国的合理合法手段。
因而，他被公正地誉为罗马的解放者，同时也作为古罗马法律的违犯者受到了应有的惩罚。不管他所描述的自己被流放的经历有多么辉煌，那也毫无疑问是在赎罪。
此外，无论这个重要的独裁者的任命是以什么方式被授予的，其任期都必须被限制为一个绝对不能延长的、较短的时间；在需要建立独裁制的紧急情况下，国家要么很快灭亡，要么很快脱离险境。一旦这种急需没有了，独裁不是变成暴政就是变得一文不值。在古罗马，这个期限是六个月，大多数独裁者会在期满之前辞职。假设这个期限可以被延长，那他们就可能在延长的基础上再作出调整，以进一步延长期限，就像原本任期一年的古罗马十大行政官那样。独裁者被给予的时间，只能刚好够他解决当前的问题，而不能让他有余地考虑更长远的计划。
正如公意是通过法律途径加以宣布的一样，公众的裁决是通过监察官来宣布的；公众的意见是一种法律，而监察官就是这种法律的执行者，而且，按照君主的模式，这种法律也只能应用在特殊情况中。
由此，监察官仲裁的决不是公众意见，它只是代言人；一旦脱离了这一点，其种种决策就空洞无效。
将民族的道德与其尊崇的对象分隔开来是徒劳无益的，因为两者都源自同样的原理，必然会相互混杂。对世上所有的民族来说，并不是天性，而是意见决定了他们对快乐的选择。若是改变人们的意见，他们的道德便将自动得到净化。人们总是喜爱好东西或他们认为好的东西，然而，正是由于这种判断，他们才会犯下错误；所以，应该对他们的判断加以调整。判断道德，就是判断荣誉的授予标准；判断荣誉的授予标准，就是把意见当作法律来看待。
一个民族的种种意见都来源于其自身的体制；尽管法律并不规定道德，但道德确实是因立法才产生的；当立法被弱化时，道德就堕落；而监察官的裁决势必完成不了法律尚未完成的任务。
由此可见，在维护道德方面，监察官制度可能有所作为，但是在恢复道德方面它却绝对无能为力。监察官制度应该建立在法律仍然充满活力的时候，因为活力一旦失去，一切就都无所指望；法律一旦不再具有力量，任何合法的东西也就不具有力量了。
监察官制度为了维护道德，不但要防止各种意见受到腐化、用明智的规划阻止它们偏离正道，有时还要在它们尚未成形时就对其加以固定。在法兰西王国，决斗中使用助手曾经是人们强烈支持的做法，但仅仅由于国王在法令中说了一句话——“至于那些胆怯到要找助手的人”——这种做法就被废止了。公共意见之所以能一下子被扭转过来，是因为有人对它进行了准确预判。可当同样的法令试图表明对抗决斗也是胆怯时——尽管这很有道理，但却与大众意见背道而驰——大众就会对此加以嘲笑，因为他们自己已经有了对这件事的判断。
我在其他地方说过，既然公众意见并不屈从于强制力，那么在已建立起的代表公众意见的监察官制中就不该留下强制的痕迹。这种现代人完全不熟悉的技巧，古罗马人曾经运用得很好，而斯巴达人更是深谙此道。在此，我们只能对他们致以最高的敬意。
过去，有一个品行不好的人在斯巴达内阁会议上提出了一个很好的想法，监督官对他不屑一顾，却听取了一个善良公民提出的同样的意见。二者既没受到表扬，也没受到责备，然而这对后者来说是怎样的荣誉、对前者来说是怎样的耻辱啊；来自萨摩斯岛的几个醉鬼曾经弄脏监察官的席位，次日，就有公共布告允许萨摩斯岛居民今后可以做各种坏事。这种惩罚比真正的惩罚更为严厉。在斯巴达声明了什么是体面的、什么是不体面的之后，希腊便直接接受了这一判断标准。
原始时期，人们没有国王，却有神祇。他们唯一的政权就是神权。他们像卡力古拉那样推理，因此便能得出正确的结论。在一个人决定接受自己的同类作为主人，并说服自己做此决定是有益处的之前，他需要一段较长的时间来调整他的感觉和观念。
每个政治社会都有其信奉的神。由这一事实可见，神跟民族是一样多的。两个互相疏远、几乎总是敌对的民族，不可能长期认同同一个主人，两支交战的军队也不可能服从同一个指挥官。因而，民族的互不相容就产生了如此之多的神，而且这反过来又产生了宗教层面和民间层面的不宽容。之后我便要解释，这两种不宽容必然是相同的。
古希腊人的幻想——他们是在野蛮人崇拜的诸神中找到自己的神祇的——源于他们的一种习惯，即把自己看作那些民族的自然主权者。可到了我们这个时代，若是还不懂得如何分辨各民族的神——不管是无法区别闪米族神、农神和克罗诺，还是把腓尼基人的邪神、希腊人的宙斯和古罗马人的朱庇特混为一谈——就未免过于可笑了；仿佛是在说，这些拥有不同名称的幻想生命之间是有共通之处的！
可是，或许有人会问，为何那些国家在有自己的宗教礼拜和神祇且信奉异教的情况下没有发生宗教战争？我的回答是：这是由于这样一个真实的情况——每个拥有自己的信仰和自己的政权的国家，并不区分自己的神祇和法律。政治战争就是神学战争。每个神的职权是由不同民族的边界所决定的。一个民族的神无权超越其他民族的神。异教徒的神决不是嫉妒的，它们在彼此之间划分世界；甚至连摩西人和希伯莱人在论及以色列的神时也会采用这个观念。诚然，他们完全不在乎迦南人的神，迦南人是一个受排斥的民族，注定要毁灭，而他们将要占领迦南人的国家。但是，想一想他们是怎样谈论自己无法侵略的邻国民族的神的吧。耶弗他对阿摩尼特斯人说：“属于你们的神基抹的东西难道不是你合法应得的东西吗？正如我们有权占领一块土地，只要我们善于征伐的神已经攻下了它。” [1]
但是，犹太人以前屈从于巴比伦君主，后来屈从于叙利亚君主，当他们试图坚定不移地承认自己的神祇，而不承认其他神祇时，这番拒绝就被视为一种向征服者发起的叛乱。我们在犹太人历史上所读到的那些迫害，正是因这个理由而发生的，而且在基督教诞生之前，我们没有找到其他这样的例子。
既然每种宗教都如此唯一地依附于对它作出规定的国家法律，且既然除了征服就没有使人皈依宗教的手段，那么，唯有征服者才是传教士；既然改变信仰是被征服国家的法定义务之一，那么就有必要在布道使人皈依之前就进行征服。比起人类为了神而战，情况倒更像是荷马书中所说的那样，是诸神为了人类而战；每个民族都会向神祈求胜利，并偿还神以新的祭坛。古罗马人在拿下一座城池之前，都会拜请那儿的神放弃城池；他们之所以允许塔伦土姆人维护他们愤怒的神，是因为他们相信，别的神已经屈从于他们的神，并被迫向他们表示敬意。他们允许被征服者保有自己的神，就好比是允许被征服者保有自己的法律。通常，这种宽容的唯一条件，就是被征服者必须向主神殿的朱庇特献上一顶王冠。
最后，随着帝国的扩张，古罗马人也传播了他们的信仰和神，而且他们还常常给予所有人同等的公民权利，从而将被征服者的宗教和神都纳入了自己的体系。这个庞大帝国的各民族逐渐发现自己拥有许多的神祇和信仰，而且各地的情况都差不多；这就是异教在当时世界成为了唯一宗教形式的原因。
正是在这些情况下，耶稣出现了，并在全球建立起一个精神王国；这个将神学体系与政治分离的王国，不但意味着国家已不是一个统一体，还造成了宗教内部的分裂，将信仰基督教的各民族置于无休无止的动荡之中。可是，既然另一世界王国的新观念从未被灌输到异教徒的头脑中，他们就始终把基督教徒视为真正的叛乱者，并且认为这些叛乱者披着虚情假意屈服的外衣，在力量薄弱时服从权威，但一有机会就会侵占这种权威、独立称霸。宗教迫害的原因便是如此。
异教徒所担忧的事真的发生了；那时一切都变了样；谦卑的基督教徒改变了他们的调子，并且在一个具有实体的首领的统治下，所谓另一世界的王国很快变成了这世上最暴力的专制。
然而，既然各位君主和各种公民法律依旧存在，这个双重权力的结果就只能是一场没完没了的司法冲突，这场冲突基督教国家不可能拥有任何一种好的政府制度，因为在这些国家，人们从来就不知道他们是该服从公民的统治者，还是该听从神父。
许多民族，甚至包括欧洲或其周边国家的民族，都曾试图维护或重新建立古代的制度，可它们都没有成功：基督精神已大获全胜。宗教崇拜一直保持着，或重新恢复了其独立于主权的地位，并且与国家没有必要的联系。穆罕默德的观念是很合理的，他努力维护其政体的统一，而且只要在他的继任者哈里发的掌权期间，这一政体形式能够维持下去，从今以后它就是牢不可破的了，从某种程度上来说，它也会是一个很好的政体。然而，阿拉伯人后来变得富裕、有教养了，同时也更文雅、娇贵和软弱了，以至于被野蛮人征服；然后两权分割重新开始。即使与基督教徒相比，穆斯林之间的分裂更不明显，但它确实是存在的，阿里教派的这一现象尤为严重，而在像波斯那样的国家中，人们一直都会有分裂的感觉。
在我们当中，英国国王和沙皇已经自封为教会领袖了。然而这个称号并非使他们真正成为了教会的主人，倒更像是成了教会的大臣，而他们掌握的力量也只够保存教会，并不能让其作出改变；他们并不是立法者，而只是君主。无论牧师在哪里设立一个团体，
他在自己的机构中就是主人和立法者。因而，英国和俄国就有两种权力、两个主权者，和别的国家并没有区别。
在所有基督教作家中，哲学家霍布斯是唯一清楚地看出了其邪恶之处，并找到了根治方法的人，他敢于建议将鹰的两个头重新合并，彻底恢复政治统一，因为如果不统一，国家和政府就都无法健全。不过，他应该也已看出基督教的主导精神与其体制互不相容——君主利益总是高于国家利益。霍布斯体系招人憎恨的原因不在于它的可怕、虚假的部分，而恰恰在于其合理、真实的部分。
我相信，如果用这个观点来分析历史事实，我们就不难反驳贝尔和华伯登相互对立的观念了，他们一个认为宗教对政体无益，一个认为基督教是政体的坚强后盾。通过阐述国家没有宗教作为基础就无法创建的道理，我们可以驳斥第一个观点；通过证明基督教法则对健全的国体其实不是有利而是有害，我们也可以驳斥第二个观点。为了使大家理解得更透彻，我想我只需把与主题有关的、特别含混不清的宗教观念说得更明确一点即可。
从与社会的联系——不管是普通的还是特别的——来看，宗教可以分为两种：人类宗教和公民宗教。人类宗教没有神殿、祭坛或仪式，只受限于对至高无上神的内在忠诚和道德的外在义务，它是纯洁朴素的福音宗教、是真正的有神论，可以被称为神圣的自然法则。公民宗教是在一国之内建立起来的宗教；它让那个国家拥有自己的神祇，也就是特别的守护神；它有自己的教条、礼节和由法律规定的崇拜形式；对一个提倡这种宗教的国家来说，外在的一切都是异教的、不相容的、野蛮的；它只把人的权利与义务限定在祭坛一样狭窄的范围内。所有早期民族的宗教就是如此；我们可以给它取名为公民的或积极的神圣法则。
还有第三种更古怪的宗教，它们给予人们两套立法规则、两位统治者、两个祖国，让人们承担两种相互矛盾的义务，并且阻止人们同时具有教民与公民的身份。拉马斯人的宗教如此，日本人的宗教如此，天主基督教也如此。人们可以称其为牧师的宗教。它产生一种混合的、反社会的法律体系，这种体系没有名称。
从政治上看，这三种宗教每一种都有其缺陷。第三种宗教坏得如此明显，以至于一切对其坏处的证明都是在浪费时间。破坏社会统一的一切事物都是毫无价值的；使人自相矛盾的一切制度也是毫无价值的。
第二种宗教的优点在于它把拜神与守法相结合，而且，通过使公民崇拜祖国，它也教会了他们一点：为国家作贡献就是为守护神作贡献。这是一种君主即为唯一教主、行政官即为唯一牧师的神权政体。在这里，为自己国家而死的人就是殉道者；违法就是不虔诚；让罪人承受大众的诅咒就等于让神的怒火来裁决他：sacer esto（让神诅咒他去吧！）。
不过，这种宗教也是恶劣的；既然它依赖谬误和谎言，它就会欺骗人们，使人们轻信、迷信；它在空洞的礼仪中将对神的真正崇拜掩盖起来。当它变得孤傲、残暴，并且使一个民族变得嗜血、偏狭时，它就更加恶劣了，不但让人们成天只顾谋杀和屠杀，还让他们相信杀害那些不接受其神明的人是一桩神圣的义举。这样一来，这个民族就陷入与其他所有民族对峙或交战的自然状态，它的自身安全于是毫无保障。
剩下的就只有人类宗教，也就是基督教。这里讲的不是如今的基督教，而是那种完全不同的的福音基督教。在这种神圣的、崇高的、真正的宗教的影响下，人们作为同一个神的孩子，把其他人视为兄弟姐妹，并且他们联结而成的那个社会自始至终都不会解体。
可是，这种宗教既没有与政体的特定联系，也不能让法律在原有的基础上增加任何权力，所以它就缺乏一种维系特别社会所必需的纽带。更有甚者：这种宗教非但不会使公民的内心依附于国家，反而会使他们与尘世的一切东西分离。我不知道还有什么会比这更加违反社会精神了。
有人说，一个真正基督教徒的民族总是可以建立人们所能想到的最完美无缺的社会。我只看出这个假设有一个大缺陷，即一个真正基督教徒的社会肯定不是一个人类社会。
我甚至还要说，这个想象的社会若有尽善尽美的一切，就决不会是最强大、最持久的。它的完美使它缺乏连结的纽带；其致命的缺陷就在于其极致的完美。
人人都要履行义务；人人都要服从法律；统治者要公正温和；行政官要诚实廉洁；士兵要藐视死亡；既不能虚荣也不能奢侈；这一切十分美好。不过，让我们再往下瞧一瞧吧！
基督教是一种地地道道精神上的宗教，它只涉及天堂的东西；基督教徒的祖国并不属于这个世界。基督教徒履行其义务，这一点并不假，可他是抱着一种完全不在乎行为成功与否的态度在履行义务。假如他对自己没什么好责备的话，那这世上的一切是否顺利对他来说便无关紧要了。如果国家繁荣昌盛，他就几乎不敢享受公众的快乐，而是害怕他会因国家的荣耀而骄傲起来；如果国家灭亡，他就会祝福上帝对其子民施加的重压。
为了使社会得以太平、和谐得以保持，每个公民毫无例外都必须成为好的基督徒。假如不幸出现了一个野心勃勃的家伙、一个伪君子、一个谋反者，或者比如在他们当中出现了一个克伦威尔的话，那人一定会轻易地将他虔诚的同胞玩弄于股掌之中。因为基督的仁慈不容许我们动不动就把邻居往坏处想。当那人狡猾到掌握了利用别人的技巧，并成功窃取了一部分公共权威时，他就会得到无上荣誉；神的意志就要求人们对他尊敬；不久，他的权利越来越大，神的意志就要求人们服从他。就算他想滥用人们委托给他的权力，他也可以说是神在惩罚其子民。基督教徒会对驱逐篡夺者顾虑重重，因为那意味着妨碍大家的和睦相处，还要动用暴力，导致流血事件，而所有这些极不符合基督教的温和精神。一个人活在苦难的世间，是享受自由还是当个奴隶都无所谓，重要的只有上天堂这一件事，而听天由命正是升入天堂的方法之一。
假如爆发了一场对外战争，公民们会欣然上战场；他们当中没有人会想逃之夭夭；大家都会尽义务——不过他们不以胜利的激情来尽义务；比起如何打胜仗，他们更知道如何去献身。他们不在乎自己是胜利者还是失败者。上帝难道不比他们更清楚什么是必要的吗？可想而知，一个得意的、蛮横的、意气风发的敌人会从他们的斯多葛哲学中汲取到什么好处。找一个慷慨激昂、内心充满对荣誉和国家的热爱的民族，让基督徒去与他们对战吧；设想一下基督教共和国遇上斯巴达或古罗马，那些虔诚的基督教徒在发挥出他们的聪明才智之前就会被挫败、镇压和消灭；如果没有，那只是因为敌人对他们心怀鄙夷。
我自己认为，费比乌斯手下的士兵们遵循的是非常好的誓言；他们并不发誓要去征服他人，或是为国献身，而只是发誓要以凯旋的姿态归来，他们说到做到。而基督教徒从来不敢这样做；他们会以为这是在试探上帝。
不过，我在谈到基督教共和国时，就已经犯了一个错，因为这两个术语是相互矛盾的。基督教只宣扬奴性和顺从。它的精神对暴政太有利了，以致于专制政治想不得到好处都不行。真正的基督教徒就是要当奴隶的；他们对此很清楚，却毫不在乎；因为尘世的短暂生活在他们眼里太没有价值了。
有人说基督教军队很出色。我否认这种说法。给我展示一下这样的军队吧。据我所知，世上根本就没有这样的例子。人们可能会提到十字军东征。我不会否认十字军东征的英勇无畏，可我必须说，他们决不是基督教徒。他们是牧师的士兵，是教派的公民；他们为了教派的精神家园而战，而教派却以某种奇特的方式使这个精神家园落在了现实世界。严格地说，这个讨论又属于异教的主题了；因为既然福音书从不创立任何国教，那么在基督教徒当中便不可能有神圣的战争。
在异教徒君主的统治下，基督教徒士兵个个骁勇善战。所有基督徒作家都告诉我们这一点。我相信他们说的；但那些士兵正是为了抗击异教徒的荣誉才战斗。一旦君主们都成为基督教徒，这种对抗就会终止；一旦十字架将鹰驱赶出去，所有古罗马人的英勇无畏精神就会消失。
现在把政治考虑搁置一边，让我们回到关于权利的问题上来，再确定一下解决这个重要问题的种种原则。如我所说，社会公约给予主权者统治臣民的权利不能超过公共实用的界限。
臣民没有义务向主权者说明他们的信仰，除非那些信仰对共同体来说意义重大。有一点对国家非常关键，那就是每个公民都应该有一种使其热爱自己职责的宗教，但那种宗教的教条既不是为国家谋利，也不是为国家成员谋利，除非只要那些教条涉及道德和义务，这些道德和义务就必然为每个以那种宗教为业者所履行。此外，每个人都可以依据自己的喜好持有意见，不必经主权者的审查，因为在另一个世界里，主权者显然没有任何力量；只要臣民在今生的生活中当好公民，他们后世的命运不管怎样都跟主权者无关。
因而，就有了一种纯粹为公民信仰的宣言，而主权者的职能就是确定条条框框。它们并非严格得像宗教的教条，而更像像社会良知的表达，没有这种良知，想成为一个好的公民或一个忠诚的臣民都是不可能的。
主权者不能强迫人人都得相信这些条条框框，但可以将任何不相信它们的人驱逐出境；驱逐的理由不是对神不敬，而是由于他是一个反社会的人，不能真诚热爱法律和正义，也不会在必要时为职责牺牲生命。如果有人已经公开接受了教条，他的行为却显示他并不相信它们，那么就把他处死吧，因为他犯下滔天大罪，即在法律面前撒谎的罪。
公民宗教的教条必须既简单又少量，表达精确，无需解释或评注。全能的、理智的、仁慈的、先知先觉神性的存在，来生，正义的快乐，惩罚罪人，社会契约和法律的圣洁——这些都是积极的教条。至于消极的教条，我把它们限于一条：不宽容。它属于我们已经拒绝的宗教之列。
依我看，那些区分政治的不宽容和神学的不宽容的人都错了。不宽容的这两种形式是不可分割的。我们无法与将堕入地狱的人和睦相处，爱他们就等于憎恨将要惩罚他们的神；我们若不挽救他们，就得折磨他们，这是一项责无旁贷的义务。无论神学的不宽容在哪里被应用，它必然造成某种政治的结果，
这时，主权者就不再是主权者了，即使是在世俗层面上；在这个阶段，牧师成为真实的主人，而君主只不过成了牧师的办事员。
由于现在没有也不再可能有一个唯一的国教，凡是对其他宗教宽容的宗教，我们就必须宽容，只要它们的教条不含任何与公民的义务相对立的东西。然而，任何敢说“在教堂之外没有拯救”的人都应该从他的国家被驱逐出去，除非那个国家就是教会，并且君主就是主教。这样一种教条只有在神权政体中是好的；而在任何其他政体中却是有害的。据说，亨利四世接受天主教的那个理由，本该使所有诚实的人——特别是所有懂得思考的君主——都放弃天主教。
在陈述了政治权利的真正原则，并且尝试在这些原则的基础上创建国家之后，我应该思考国家的对外关系，包括国际法、商业、战争权与征服权、公共法、联盟、谈判、条约等等，以此来结束我的研究。但是，所有这些都代表一个新主题，这个主题对才疏识浅的我来说显得太大了；我应该始终关注我力所能及的种种问题。
[1] ‘Nonne ea quae possidet Chamos deus tuus, tibi jure debentur? ’，这句话是拉丁文圣经的原文。贾立蔼神父将它译为：“你们难道不认为有权拥有属于你们的神基抹的东西吗？”我不知道希伯来原文写的是什么；可我注意到：在拉丁文中耶弗肯定地承认神基抹的权力，但是法语译文却增加了拉丁文本中所没有的“依你的说法”，从而削弱了原意。