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我写本文的意图是想思考，从人的现实情况与法律的可能情况来看，在政治社会中是否存在什么合法又可靠的政权法则。为探究这一目的，我必须始终努力将权利容许什么与利益规定什么结合起来，这样，正义与功利不致有所分歧。
我一开始并不试图证明主题的重要性。或许人们会问，我是一位君主还是一名立法者，从而要论述政治？我要回答：都不是。实际上，这正是我要讨论政治的理由。我若是一位君主或是一名立法者，就不应该在谈论本该做什么的问题上浪费时间，而应该当好我的君主或立法者，否则就保持沉默。
既然我生来是一个自由国家的公民，是主权国家的一员，无论我的呼声对公共事务的影响多么微弱，我所拥有的对公共事务的选举权赋予我研究它们的责任。无论何时，细想到各种政权，我就会欣喜地发现，我的研究总能给予我热爱自己国家政权的新理由。
人生而自由，却无处不受枷锁的束缚。那些自认为可以主宰他人的人，反而成为他人的奴隶。这种从主人到奴隶的角色转换是如何发生的呢？我不得而知。我们又如何能够使这种转换合法化呢？我相信我能够解答这个问题。
如果我只是考虑强权以及强权的种种后果，我会说：“只要一个人被迫顺从他人，并且顺从了，那么这个人做得对；但是，一旦他能够挣脱枷锁，并且挣脱了，那么他做得更对。既然一个人以与被剥夺自由一样的权利重新获得自由，那么要么他有权寻回自由，要么当初人们无权剥夺他的自由。”然而，社会秩序是一种神圣的权利，是其他所有权利的基础。同时，由于它不是一种源于自然的权利，它必然建立在各种约定的基础之上。问题是要确定那些约定都是什么。可是，在切入这个问题之前，我必须对迄今为止我所谈的东西加以证实。
在所有社会中，最古老的、唯一自然的社会是家庭。然而，只有孩子们为了自身的生存需要父亲养育时，他们才倚赖于父亲。一旦没有了这种需要，父子关系就此了结。一旦孩子从对父亲的顺从中解脱出来，一旦父亲从对孩子的负担中解脱出来，双方都同样重获独立。假如他们继续保持父子关系，那么，这种情况就不再是一种自然的状态，而是他们自愿的选择，而家庭本身只是依靠契约得以维持。
这种共有的自由是人性的一种产物。人类的首要法则是维护自身的生存；人的首要关怀对象是自己。而人一旦到了具有理智的年龄，可以自行判断保存自我的最佳手段，那么他也就成了自己的主人。
因此，家庭或许可以被视为政治社会的原始模式：国家领袖是父亲的形象，人民就是孩子的形象，而所有生来自由平等的人，只有当他们在放弃自由中看到好处时，才会放弃其自由。唯一不同的是，在家庭中，父亲对孩子的爱从他给予他们的关心中得到回报，而在一个统治者对其臣民没有如此感情的国家里，统治者对发号施令的乐趣必然取代其对子民的爱。
格劳秀斯引用奴隶制度的例子并否认，一切人类政府都是为了被统治者的利益而建立的。他另具一格的推理方法总是为建立人权提供佐证。人们还可以采取另一种更能自圆其说的方法，但也不见得对暴君就更为有利。
因而，按格劳秀斯的说法，究竟是人类属于一百个人，还是这一百个人附属于人类，这是难以预测的，尽管在整本书中他似乎更倾向于前一种见解，而这也正是霍布斯的看法。这些作者向我们表明，人类就像被分成各种类别的牛群，每一支牛群都有一个首领，首领保护牛群只是因为想吃掉它们。
正如牧羊人的品性优于羊群的品性一样，那些人类的牧羊人——他们的统治者——的品性也优于人民的品性。据菲洛记载，卡里古拉皇帝就是这样类推的，并得出这样的结论：国王都是神明，或者说，人民都是畜牲。
卡里古拉的推理与霍布斯及格劳秀斯的推理相吻合。的确，亚里士多德在他们之前就曾说过，既然一些人生来是奴隶，而一些人生来是主人，那么，人根本不是生而平等的。
亚里士多德是对的，可他把结果误认为原因。任何在奴隶制下出生的人都为奴隶制而生——这话说得再贴切不过了。枷锁之下的奴隶失去了一切，甚至也失去了摆脱枷锁的渴望。他们热衷于被奴役，就像尤利西斯的伙伴们热衷于禽兽一般的生活一样。
因此，如果说有天生的奴隶，那只是因为世上早已有违背天性的奴隶。强权造就了第一批奴隶，而他们的懦弱使他们永世为奴。
我不曾谈论过亚当王或挪亚皇，也就是瓜分世界的三大君主之父，尽管有人以为在他们身上也能看出像萨士林儿子那样的行为。我希望读者会对这种谦逊的态度心存感激，因为既然我是那些或许排行老大的君主之一的直系，或许还是长房的后代，谁知如果考证起族谱来，我就不会发现自己是全人类合法的国王呢？不管怎样，没有人能否认亚当是世界之王，就像鲁滨逊是荒岛的主人一样——因为他是岛上唯一的居民。而这样一个帝国的巨大优势在于，君主能安享王位宝座，没有必要担心叛乱、战争或阴谋篡权。
最强者决非强大到足以自始至终做主人，除非他能将强力转化为权利，将顺从转化为义务。由此就得出了“最强者的权利”，这种权利听起来有些嘲讽，实际上已作为一种原则确定下来。但是，我们不需要让人解释一下这个名词吗？强力不过是一种物理力量，我不明白，强力的影响能够产生什么样的道德。屈服于强力是一种必要的行为，而不是一种意志的行为，它充其量只是一种谨慎的行为。在何种意义上它才算是一种义务呢？
我们不妨假设，这种所谓的权利是存在的。我认为，这种权利只能招致无法解释的混乱，因为一旦强力变成权利，因果关系便会倒置，而每一种强力都能征服另一种强力，那么前者继承了属于被征服者的权利。要是人们不服从却又不会受到惩罚，其不服从的行为就变得合法了。既然最强者始终是对的，那么唯一的问题就是如何成为最强者。可是，这种随强力的终止而消失的权利，又是怎样一种权利呢？假设强力驱使人们服从，那就没有必要根据义务而服从了，而假设强力不驱使人们服从，他们也就不再有服从的义务了。因而，“权利”一词并没有给强力增添什么东西；它在此毫无意义。
服从权力。如果这意味着屈服于强力的话，这条箴言虽好，却属多余；我想它绝不会遭到违背。我承认一切权力都来自上帝；可一切疾病也是上帝的旨意。那就意味着我们不能请医生看病吗？如果我在森林边上被一个强盗抢劫的话，强盗的勒索迫使我交出钱包。可假如我能以某种方式设法保住钱包而不让强盗抢走，那我从良心上依然得被迫交出钱包吧？毕竟，强盗手中的手枪无疑也是一种权力。
那么，确实必须承认的是，强力并不构成权利，而人们对合法的权力才有服从的义务。因而，仍然要回到我初始的问题上来。
既然没人对自己的伙伴行使什么自然的权力，既然强力独自不赋予人们什么权利，人们当中的一切合法权力必然要建立在约定的基础上。
格劳秀斯说过：“如果一个个体能转让其自由而成为主人的奴隶，那么整个民族为什么就不能转让其自由而成为国王的随从呢？”在这一评论中，有不少模棱两可的词需要加以解释。可就将我们自己的目光限制在“转让”这个问题上吧。转让是给予或出卖的意思。一个成为别人奴隶的人并没有给予自己什么，他出卖自己至少是为了个人的生存。那么，整个民族出卖自己又为了什么呢？国王远不能供养他的臣民，反而只能从臣民那里获得他自身的生活供养。按照拉伯雷的说法，要供养国王付出的不是一星半点。那么，臣民就应该为君主而献身，同时以国王接受其财产为条件吗？假设是这样，我就看不出他们还剩什么了。
有人会说，专制者向他的臣民保证国内安宁。这很好，可如果他的野心所引起的战争、他的难以餍足的贪求、他统治下的恶毒与羞辱，这一切对人们的迫害更有甚于人们内部的纠纷的话，那么人们从这里又得到什么呢？如果这份安宁对人民而言是一种苦难，人们在这里又得到什么呢？在地牢中会有安宁，可是那样的安宁足以使人们感到舒适吗？希腊人虽在独眼巨人的魔窟里安宁而居，可他们正等着被吃掉。
说一个人只讲奉献而不求任何回报，这是荒唐可笑、不可思议的。只因为如此行事的人都不理智，这样的行为便不合法理、毫无价值。说整个民族有过同样的行为，就等于幻想出一个疯癫之国，而疯癫是不能形成权利的。
纵然每个人能够转让自己，他也无法转让其孩子，因为他们生来是人，是自由的。他们的自由属于他们。除了他们自己，没人有权剥夺他们的自由。在他们到了具有理智的年龄之前，他们的父亲可以以他们的名义，为了保护他们及其幸福而制定某些规则，可是却不能彻底无条件地出卖他们的自由，因为这种天赋权利总是与自然目标相矛盾的，它超出了父权的范围。因此，唯有在每一新生代能够接受或拒绝的情况下，专制的政府才是合法的，在这种情况下，这样的政府才不会专制。
放弃自由等于放弃作为人的特性——人的权利甚至是义务。对于放弃一切的人是无法给予补偿的。实际上，这种放弃与人性相悖，因为如果你剥夺了意志的一切自由，你就使一个人的行为失去一切道德上的意义。最终，任何规定一方绝对权威、规定另一方绝对服从的约定，都是无效且自相矛盾的。有权请求一切的人并不承担任何义务，这不是很明白的吗？难道这种既不等价又无交换的唯一条件，其本身不就包含着这种行为的无效性吗？我的奴隶有什么权利来反对我？假设他所拥有的一切都属于我，他的权利就是我的权利，那么，自己反对自己的权利，简直就是一派胡言。
格劳秀斯和其他人声称，他们从战争中引出了这种所谓的奴役权的另一个起源。他们认为，胜利者拥有杀死失败者的权利，而失败者可以用自由换取生命的延续——这种约定更为合法，因为这对双方都是有利的。
可是，这种所谓的杀死失败者的权利显然无法从战争状态中取得。唯独由于这一原因，生活在其原始独立条件下的人缺乏足够定期的交流，其结果不是和平状态就是战争状态，因而人们并非自然成为仇敌。正是对事情的冲突而不是人们之间的争论，才引发战争，而形成战争状态并不出自纯粹的个人关系，而只是出自所有权关系。一个人与另一个人之间的私人战争，既不存在于一个没有固定财产的自然状态之中，也不存在于一个一切都置于法律权威下的社会状态之中。
个人之间的斗殴、决斗或小冲突无法构建任何一种状态。至于法兰西国王路易九世的法令所允许的那些私人战争，以及上帝的和平所中止的那些战争，都不过是封建政权的滥用——如果曾有过这样一种体制的话，这是一种不合理的体制，它不但违背了自然之法，也违背了一切健全的政权。
那么，战争不是人与人之间的关系，而是国与国之间的关系。在战争中，每个个体并不以人的身份，甚至也不以公民的身份，
而只以士兵的身份参战，他们偶然地成为敌人，他们这时并不作为国家的成员，而只作为国家的保卫者。总而言之，一国只能把另一国而非国人当作敌人，因为在具有不同内在性质的东西之间不存在真正的关系。
这一原则既符合一切时代所制定的法则，也符合一切文明民族的恒定惯例。宣战与其说是对臣民发出警告，倒不如说是对政权发出警告。假如外国人——不论他是一位君主、一个个体，还是一整个民族——抢劫、杀害或扣押另一个君主的臣民却没有向该君主宣战的话，他就不是敌人，而是强盗。即使在战争当中，要是一个正义的君主掠夺了敌人领土上所能掠夺的公众财产，他仍然要尊重臣民及其个人的财产，也要尊重自己的权利所依据的原则。既然战争的目标是征服敌对国，当士兵全副武装时，他们就有权杀死敌对国的守军。一旦放下武器向对方投降，他们就既不是敌对国的敌人，也不是敌对国的工具，他们只是再一次成为普通人，而敌对国再也无权夺去他们的生命。有时不杀死一兵一卒也可摧毁一个国家。战争不会产生不为目的所需的权利。这些原则既不是格劳秀斯的发明创造，也不是诗人笔下的凭空杜撰，它们源自事物的本性，建立在理性的基础之上。
征服权除了有最强者的法则之外，就没有什么其他基础。假设战争并不赋予征服者屠杀被征服者的人民的任何权利，那么这种他所不具有的权利，就不能用来证明奴役是正当的。只有当无法奴役敌人时，人们才有权杀死他们的敌人，这样，奴役权就不可能出自杀害权。让被征服者以其自由换取胜利者不法索取的生命，因而这是一场不公正的交易。将生死权建立在奴役权基础上、将奴役权建立在生死权基础上的争论，是一场恶性循环的争论。
甚至假设存在这种可怕的屠杀权，那么战争的奴役，或被征服的民族不再有义务服从主人，除非他被迫服从主人。胜利者夺取受害者生命的等价物后，对受害者没有施恩。胜利者是以剥削受害者的方式，而不是以无利的方式消灭受害者。因此，胜利者与失败者之间的战争在继续，除以武力在失败者身上获得权力之外，胜利者决不能获取更多的权力。胜利者与失败者的相互关系是战争的结果，而战争权的使用意味着和平条约的不复存在。约定确实已经制定了，可那种约定完全终止不了战争，而是预示着战争的继续。
因而，不管我们怎样看待这一问题，奴役权是不存在的。之所以不存在，不仅是因为其无法被证实，而且也是因为其荒谬、无任何意义。“奴役”与“权利”这两个词相互矛盾，相互排斥。不论是人与人之间，还是人与整个民族之间，说：“我特此与你签订契约，该契约完全由你付出代价而完全有利于我，只要我高兴，我就遵守契约，而只要我高兴，你必须遵守契约。”这样的话岂不荒唐可笑。
即使我要承认迄今为止我反驳过的一切，可专制的斗士总不会有什么好结果。征服一大批人与统治一个社会之间将始终存在天壤之别。如果一个人接二连三地奴役许多单一的个体，不管数目有多大，在这里我只看到主人与奴隶，而根本看不到人民与其统治者。或许就存在一个集合体的关系，但肯定不是一个联合体的关系，因为他们既没有共同的利益，也不属于同一个政体。即使这样的一个人奴役了全球一半的人，他仍然只是一个个体，而他那总与他人截然不同的利益，只不过是个人利益而已。当他死去时，他所留下的帝国会分崩离析，就像一棵橡树被大火燃得精光，化为一堆灰烬一样。
格劳秀斯说过：“一个民族可以将自身交给国王。”因此，依格劳秀斯的说法，在将自己奉献给国王之前，一个民族就是一个民族。这种奉献本身就是一种公民行为。它预示着公众的深思熟虑。因此，在考虑一个民族选择国王的行为之前，我们应该仔细审视一下民族之所以成为一个民族的行为，因为那种后者的行为必然先于前者，而这才是社会的真正基础。
实际上，如果不存在更早的约定的话，除非选举一致通过，不然，怎么会存在少数服从多数的义务呢？希望得到一个主人的一百人有什么权利代表不希望得到一个主人的十人投票呢？多数投票法本身以约定为依据，它意味着至少有一次全体一致的情况。
我设想人们达到这样一种状态：自然状态下，阻碍人们维持现状的力量已超过了每个个体在该状态下用以自保的力量。如果不改变其生存模式的话，那么原有状态将无法持续，人类必将消亡。
既然人们无法形成新的势力，那只好将那些早已存在的势力联合起来，并加以控制。他们能够保存自己的唯一方法是，在一个强大到足以克服任何抵抗的集体中联合起个体的力量，并在单一动力的驱动下朝着一个目标一致行动。
各种势力的联合只有依靠个体联合才能产生，但是，因为每个人自身的力量和自由又是其生存的首要手段，要是他自己不去冒险，不愿忽视对自己所应有的关怀，他又怎么能融合他人的力量呢？根据我现有的主题，这一难题可以用以下这句话来表达：
“如何找到一种以一切集体力量保护个人及其利益的联合方式，以这种方式，每个个体在与他人联合时，除听从自己外，无需服从他人，依旧可以像以前那样自由自在？”这是社会契约所要解决的根本问题。
该契约的条款按行为的性质规定得如此严密，哪怕微小的修改都可能使其变得空洞无效。它们就是这样确定的，虽然可能从未在形式上加以说明，但是无论在哪里它们都是相同的，无论在哪里都是被默许认可的。这个社会公约一旦遇到破坏，每个人就会重新获得其原有权利，而在恢复其自然自由的同时，又会失去其用自然自由换来的公民自由。
这些关于联合的条款可以简化为一句话，即每个联合者自身及他对整个集体的权利的全盘转让。首先，由于每个个体完全交出自己，所以对大众来说条件都是一样的，正因为对于每个人的条件都相同，所以在没有个人利益的情况下，就不会有人想让这种条件成为别人的负担。
其次，既然这种转让是无保留的，联合体会尽可能完美无缺，而每个联合者就不会有什么要求了。因为假设个体保留了某些权利，个体与公众之间将缺乏更高的裁判权威，每个个体从某种意义上说便可以自行作出判断，因而很快就会要求在一切事务中自行作出判断。这样一来，自然状态就会继续下去，而联合体不可避免地变成暴政或是空话。
最后，既然每个人都把自己交给了大众，就等于没把自己交给任何人。既然从任何一种联合里，人们都可以获得与自己让渡给他人的同等的权利，那么他就重新获取其所失去的每样东西的等价物，并且在讨价还价之中，获取更多的权力以保存其所拥有的东西。
那么，如果从社会公约中删除一切不太重要的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下词句：“我们每个人在公意的最高指示下，将其个体及其一切力量都投入到集体中，并且作为一个整体，我们接纳作为整体不可分割的一部分的每一个成员。”
紧接着，这种联合行为产生一个道德的与集体的共同体，以代替每个契约方的个人，该共同体由众多像与会的选举人那样的成员组成。通过这样的相同行为，共同体获得其团结且普遍的自我、生活和意志。因而，由所有其他人联合产生的公共人格过去被称为城市，
而现在被认为是共和国或政体。在被动情况下，它被称为国家；在主动情况下，它就是主权者；和自己的同类相比，它就是政权。至于联合者，他们集体被称为人民，而其中的个体作为主权权威的参与者，可称之为公民，也可称他们为臣民，因为他们己处于国家法律制度的管辖之下。不过，这些词汇常常混淆不清，每个词都可能被误解为另一个词。重要的是，在以确切的含义使用这些词时，要知道如何辨别它们。
这一法则表明，联合行动包括社会与个体之间的相互规约，其结果是，在与自己制定的契约中，每个人都会发现自己承担着双重义务，第一，与个体相比，作为主权者主体的一员；第二，与主权者相比，作为国家公民的一员。但是在这里，民法上的准则却不适用，民法上写道：每个人并不受与自己的规约的约束，因为在对自己尽责和对个体作为整体一部分所涉及的某事尽责之间，存在着巨大的差别。
我必须补充说明的是，一次公众决策可能把一项义务强加给服从于主权者的臣民，由于两方面的原因每个人都能被理解，而相反的是，如此的决策并不可能把一项义务强加给主权者本身。由此，这必然违背了为主权者服务的政体的真正本性，因为主权者为自身制定其不能违反的法律。只有以唯一相同的关系来考虑，主权者才处在与自己订约的个人地位，这表明，既不存在也不可能存在任何把人民共同体捆绑起来作为一个主体的基本法，甚至是社会契约本身，也不可能做到这一点。这并不意味着，只要不违背该契约，整个主体就可以与其他国家订约，因为相对于国外势力而言，该政体只是一个简单的实体、个体而已。
不过，既然政体或主权者将其存在只归于契约的神圣性，那么甚至在与外国势力制定的条约中，它也不能让自己承担任何损害这一初始行为的义务，例如，它无法将自己的一部分转让或呈送给另一个主权者。违背自己赖以生存的法令，必将自我毁灭。巧妇难为无米之炊啊。
因而，民众一联合起来就成为一个集体，要是不进攻这个集体，就没有人能够伤害到集体中的任何一员。要不是每个成员都受到攻击，仍然不太可能伤害到整体。因而，义务与自我利益同样强制契约双方互相援助。而同样的这些人应试图在这双重关系中，将与此相关的一切利益结合起来。
现在，由于主权者完全由构成主权者的个体组成，所以主权者没有也不能有任何对立于个体利益的利益。于是，主权者没有必要向臣民作种种保证，因为一个主体希望伤害其所有的成员，这是不可能的，而我们之后会看到，主体不能伤害任何一个特定的成员。主权者，正因为他是主权者，便永远是他应有的样子。
但是，这并非臣民与主权者之间关系的真实写照。不管他们的共同利益如何，除非主权者能找到确保臣民忠诚的方法，否则臣民都不愿意受其所负责任的约束，除非他们保证其忠诚的方法。
因为作为人的每个个体，都可能有个人意志，而这一意志对立或有别于他作为公民所具有的公意。他的个人利益可以大声呼吁，其呼声大大有别于公众利益的呼声。他绝对自然独立的生命，可能使他将其所要归于公共事业的东西，既看作无偿奉献，也看作损失，不过这种损失与他的沉重付出相比，不那么令人痛苦。试想一下，那个创建国家的非自然人只是一个虚构的实体（既然他不是一个人），他可能试图享受各种权利，而又不想对臣民尽什么义务。这种不公正的滋生势必引发政体的毁灭。
由此，为了使社会公约不至于成为一个空洞的法则，社会公约就要在约定中默示——给予所有其他人以强力——任何拒绝服从公意的人都将由全体迫使其这样做，这除了必须迫使其获得自由之外，没有任何其他意思，因为这是在让每个公民献身国家时，保证他免于一切人身依附的必要条件，正是这一条件，才使政治机器设计成型，并使其正常运转，而政治机器本身将合法性赋予公民契约。没有这一条件，如此的契约肯定是荒唐可笑、专制残暴、易于被严重滥用的。
在从自然状态到公民社会的发展历程中，人类发生了惊人的变化。公民社会将作为行为准则的正义置于本能的位置，赋予其行为以其前所未有的道德品质。只有到那时，当义务的呼声已经取代了生理的冲动，权利取代了欲望，至今只想到自己的人才会发现自己被迫根据他人准则去行事，去求教自己的理智，而不去研究自我倾向。在公民社会中，虽然一个人转让了一些属于自然状态的利益，可是他却能获得更大利益作为回报。他的才能得到锻炼和发展，其思想得到拓展，其情操变得高尚，其整体精神得到提升，其结果是，如果在多种情况下滥用新的条件不会将自己降低到比出发点更糟糕的地步，他应该经常祈佑幸福的时光。这幸福的时光已使其脱离自然状态，也使其从一头愚笨的、受限制的畜牲变成了有智力的动物，乃至变成了人。
假定我们起草一份资产负债表，以便可以很容易地比较赢亏。对任何诱导他及其可获取的东西来说，一个人在社会契约中所亏损的东西是他的自然自由与绝对权利。他在社会契约中赢得的东西，是公民的自由及其所有物的财产权。如果想避免犯厚此薄彼的错误，我们必须清楚区分仅以个人力量为界限的自然自由，以及受限于公意的公民自由；我们还必须区分仅建立在强力或“最先占有权”基础上的享有权，以及必须倚赖法定所有权的财产权。
我还得补充一点，一个与公民社会往来的人，应该获得道德自由，唯有道德自由才能使其成为自己的主人，因为奴隶制只受肉欲支配，而服从为自己制定的法律才是自由。然而，就这一主题我已经说过好多次，而“自由”一词的哲学含义并不是本主题所要论述的。
集体的每个成员，在集体存在的瞬间就将当时情况下存在的自我——他自己及其所有资产，包括一切动产——交给了这个集体。这并不是说，这样一来，享有权在转手过程中改变其性质，变成主权者掌握的财产权。更准确地说，由于国家的资产与个体的那些资产比要大得无以言状，所以个人财产虽然不再合理合法——可不管怎样，在陌生人的眼里，公共财产其实比个人财产更安全，也更不可变更。因为在面对国家的公民时，国家变成了他们全部动产的主人，这有赖于社会契约，这是由于社会契约在国家内部充当所有其他权利的基础，面对其他国家时，本国只有源自个体的“最先占有权”。
“最先占有权”尽管比“最强者的权利”更为真实，可是直到创立了财产权才变成一种真正的权利。每个人对自己所需要的东西都拥有自然权利。但是，使一个人变成某一财产的所有者的积极行为，却把他排除在别的一切事物之外。他一旦得到自己的份额，必然将自己局限于那一份财产，也就更没有权利违背集体了。因而，我们明白，在自然状态下脆弱的“最先占有权”，在政治社会中却迫使每个公民尊重它。这种权利让人们意识到，属于别人的东西并不比属于他自己的东西来得少。
作为一条普遍的法则，为了证明对任何一块土地的最先占有权是正当的，我们必须满足下列条件：第一，土地必须尚未被任何其他人占有；第二，所有权者仅仅拥有他为生存所需要的土地；第三，他不是通过游手好闲的方式，而是通过实实在在耕地的方式取得享有权——这是在缺乏法定所有权时需要别人尊重的所有权的唯一标志。
的确可以说，试图把“最先占有权”变成人们的需要，并能操作得起来，这使其内涵得到最大限度地延伸。一个人真的能够避免给权利设定限制条件吗？一个人两脚踏上一片共用的土地，便马上声称这块土地归自己所有，这就足够了吗？以强力不让别人接近一会儿，以便剥夺他人永久的回归权，这就足够了吗？一个人或一个民族又怎么能够掠夺广袤的土地，拒其他民族于门外，除非是罪犯的霸占——由于这种行为劫掠了其余人的住所及自然给予他们共有的一切，那就足够了吗？当努涅斯·德·巴尔波亚站在海岸上，以卡斯提王权的名义占有了南太平洋和整个南美洲的时候，那就足以剥夺一切居住者，把世上所有的君主排除在外吗？假如是这样的话，这些仪式不断上演，枉然无益。天主教皇要是没离开皇室，可能会拥有全世界，除非后来帝国所在地区已属于别的君主。
我们会明白，私人土地被统一连片时，是怎样变成公共土地的；我们也会明白，主权者权利从臣民扩大到他们所占有的土地时，是怎样既涵盖财产权又涉及人的。这使那些土地所有者都变得更加依赖别人，然后把自己的实力变成了忠于他人的保证。古代君王似乎没有看到这一好处，因为他们自称波斯人或斯基泰人或马其顿人时，好像认为自己宁可是人们的统治者，而不是国家的主人。当今的君主更精明地称自己为法国国王，或西班牙国王，或英国国王等，他们以这种方式占有国土，那么也就拥有了国土上的居民。
社会契约所具有的唯一特点是：集体在接受个体动产，远非剥夺个体的财产。相反，集体只是保证个体对财产的合法享有权，这就将侵占变成了有效的权利，将享有变成了合法所有权。因此，每个所有者都被认为是公共财产的托管人，其权利就必须得到国家每个其他公民的尊重，并且受到集体力量的保护以抵御异乡人的侵犯。通过对公众有利并对他们更有利的让与，人们就已经获取了一切，可以说是他们已放弃的一切——这一似是而非的论点，很容易通过区分主权者所拥有的权利和所有者对这一财产所拥有的权利加以解释，这一点可从下文了解。
还可能发生这样的事，人们在一无所有时，就已经开始联合了，在扩大土地并使其大到足以分给其所有者之后，他们开始共享土地，或者在他们中间交替地分配土地，不是平等分配就是由主权者决定按份额分配。不管所得物以什么方式安排，任何个体对自己财产的所有权都必须从属于集体对一切财产的所有权，因为要是没有了这一权利，就失去了社会契约的约束力，也失去了行使主权的有效力量。
我将以一种可作为整个社会制度基础的观点结束本章——第一卷：换句话说，社会公约决不可能破坏自然平等，恰恰相反，它将用一种道德上的合法平等代替自然可能强加给人的任何物质上的不平等，其结果是，不管在人力和智力方面如何不平等，人们依靠契约和权利都会变得平等。