（7）在埃德蒙·普洛登（Edmund Plowden）集撰于伊丽莎白女王时期的《报告》中，梅特兰发现了对那场神秘讨论的第一次清晰阐释，英国王室法学家们借此神秘讨论传达了他们对王权和国王权能的定义，在定义里他们作了自己的发挥。 ^[1] 为方便叙述这一问题以及国王两个身体的理论，把身为中殿律师学院法科生的普洛登选作论述起点，可能是较为合适的，我们可从国王法庭上作出的并在《报告》里得以削冗举要的那些论辩中一，引述些极有说服力的内容。

兰开斯特公爵领地，是兰开斯特历代国王以私人身份而非国王身份拥有的一份财产，伊丽莎白女王在位的第四年，该公爵领地所有权的著名案件（ casecélèbre ）开庭审理，可以肯定，这并非第一次。女王之前的爱德华六世，在尚未成年时便已获得兰开斯特某些土地的租借权。就这一问题，王室律师们齐集高级律师公会（Serjeant's Inn），一致商定：

据普通法，国王在其位所谋之政，不能因其未成年而被否决。盖因国王有两个身体，即自然身体与政治身体。其自然身体（就其本身来看）是有朽之体，免不了有因自然和偶性带来的孱弱，也免不了黄发垂髫之期的低能，还会犯下同样发生在其他自然身体上的那些过错。然而，国王的政治身体是一种看不见摸不着的身体，它由政策和政府构成，是为指导民众、管理公共福祉而组建。并且，这一政治身体完全没有黄发垂髫之期，以及其他自然缺陷和低能。藉此，国王以政治身体所行之事，不因其自然身体的无能而失效或遭贬抑。 ^[2]

（8）现在要指出的是，国王的政治身体——“没有黄发垂髫之期，以及其他自然缺陷和低能”——这种说法的原型，从约翰·福蒂斯丘爵士（Sir John Fortescue）的论集《论英格兰的政制》里很容易找到，他是这样表述的：

……没有能力（poiar）去犯奸作恶，老迈病痛，或自我伤害。因为所有这些能力（poiars）都来自无能（impotencie）……神圣的精灵和天使之未有罪恶、老病或自害，乃因为它们比不敌自身弱点而自害的我们拥有更多能力。国王能力 也一样更大 …… ^[3]

（9）这里引这段话不是要证明伊丽莎白时代的法学家们“借用”了福蒂斯丘的说法，也不是说福蒂斯丘的论集就是那些法学家们的“来源”，尽管这种可能并不是没有。重要的是，引文表明了上述法学思想与神学思想之间的联系是何其密切，说得更具体点，这种法学思想与国王的类天使 ^[4] 这一中世纪观念之间的联系何其密切。王权的政治身体就像是“精灵和天使”的同类，因为它像天使一样，在时间之内乃表现为不变者。王权的政治身体被提高到了天使的高度，这一点当记取于心。

可以说，伊丽莎白时代的法官们在牢靠的天界基础上找到立足点之后，便继续就兰开斯特公爵领地展开辩论。他们指出，国王在未登王位之前购得的土地亦即他以，，“自然身体的身份”购得的土地，后来如又馈赠他人，即便此种礼物是在他未成年时赠出的，也应视作王者（King）的行为。伊丽莎白的法官们如是解释个中原因（他们的“神秘主义”便肇端于此）：

虽然他（国王）是以自然身体拥有或获得这块土地的，然而他的政治身体是与其自然身体联为一体的，涵摄了他作为国王的身份和威严。政治身体中包括自然身体，自然身体相较而言是更低微的身体，政治身体有了自然身体而得以巩固。因此，国王拥有一个被赋予了国王身份和威严的自然身体，却并没有一个能自身超脱于职位和国王威严之外的自然身体。联为一体的自然身体和政治身体是不可分离的。此二者合于一身，成为一体，无间而存，此即团体身体寓于自然身体之中，反之（ ete contra ），自然身体也寓于团体身体之中。自然身体因与政治身体（包括职位、统治权和九五之尊）联为一体、互为援手，而煌煌大化。 ^[5]

国王的两个身体因此成为不可分的整体，彼此完全包含。然而政治身体高于自然身体，这一点是毋庸置疑的。“三位国王（亨利四世、亨利五世、亨利六世）以不如政治身体那样伟岸（ampleandlarge）的自然身体拥有兰开斯特公爵领地，而第四位国王（爱德华四世）则是以比自然身体更伟岸的政治身体来拥有该领地的。” ^[6]

政治身体不仅比自然身体更“伟岸”，而且在它那里还的确存在某种神秘力量，可以削减甚至消除人类脆弱天性中的缺陷。

（10） 附并于自然身体的政治身体，可以消除自然身体的愚钝，将较低微的自然身体及其所有效力吸入较高大的自身，“因为，价值大者将价值小者吸入自身。” ^[7]

（11）拉丁法谚“价值大者将价值小者吸入自身”，在中世纪的法学家中间已耳熟能详。论及“混成人格”（ personamixta ）（在此是混成物［ resmixta ］），人们总会举证这一点。14世纪伟大的意大利法学者和法学权威巴尔都斯（Baldus）把该法谚十分恰当地和雌雄同体的两性联系了起来：据《学说汇纂》所言，两性中特征突出一方决定性别，因为“两端若是统合，同时各端之自性得以持守，那么，主导而显著的一端会将另外一端吸入自身”（巴尔都斯如是总结）。 ^[8] 适用于雌雄同体之两性的理念，从法学来讲同样适用于国王的两个身体。因此，都铎王朝法学家普洛登在上述场合引用这条恰当的法谚时，是合乎逻辑的，也是遵循了他法律职业的规范的。

兰开斯特公爵领地案前一年即伊丽莎白三年，民诉法庭在审理维里翁对伯克利（ Willion v． Berkeley ）一案时，这一重要观念也被着力强调。该案主题是有关伯克利爵士非法侵占土地的，伯克利声称已为这些土地向亨利七世王庭交了税金，认为该土地是作为他领地一部分的限嗣继承地产。对此法官们指出：

尽管法律应裁决亨利七世以自然身体而非政治身体保有 此地，但是他们［法官们］一致认为，国王对以自然身体据 有的财物同样拥有特权 。…… 因为一当这个王国的政治 身体与自然身体相结合，并且它们二者构成一个身体，自 然身体的等级以及凭此身体权能而拥有之物的等级便由 此被改变了。自然身体因为与政治身体的联合，它的效 力不再是原来那种等级了，而是分有了政治身体的效 力 。…… 理由在于，自然身体和政治身体结为一体，政治 身体攘除了自然身体的缺陷，使自然身体拥有了在单独 状态下无法获致的等级 。……（ 类似情况下的）原因不在 于他自然身体的能力为王权所吞没 …… 而在于，国王保 有该土地的自然身体是与政治身体相融合了的，在此融 合过程中，自然身体分有了政治身体的本性与诸效力。 ^[9]

（12）由于政治身体在个体国王身上就像“隐秘的神”（ deus absconditus ）一样活跃着，显然，我们难以界定政治身体对国王自然身体所施加的效用。事实上，伊丽莎白的法官们有时不得不像界定信条时的神学家那样谨小慎微。既要为国王的两个身体完美结合作辩护，同时又要为两个身体各自独特职分作辩护，而不顾此失彼，这绝非一项简单的工作。当法学家们做下面一番解释时，真可谓是刀剑上起舞：

国王的两个身体合而为一，其他身体无可比拟。此一合体，政治身体为大，单是一体无法保全合体。 ^[10]

（尽管两个身体合为一体，）国王在自然身体中保有的能力依然存在，不会因政治身体的而被混淆。

虽然两个身体在一个时间点上交融合一，二者各自的能力却不相混淆，泾渭有别。

因此，自然身体和政治身体不分彼此，合为一体。

（13）尽管两个身体在原则上是统一的，二者的分离仍是可能的，这种分离即是在常人眼里所谓的死亡。在维里翁对伯克利案中，法官苏斯科特（Southcote）得到了法官哈珀耳（Harper）的支持，提出了一些很有说服力的观点，《报告》如是记载：

国王具有两重能力是因为他拥有两个身体，其一是自然身体，和任何人一样，它由自然肢体构成，有着七情六欲，并且终有一死；另一个是政治身体，其构成就是他的臣民。如苏斯科特所言，他和他的臣民、他的臣民和他构成一团体，他为头，臣民为肢体。他行使唯一的统治权。政治身体不像自然身体有七情六欲，也不会死亡；因为，就这种身体而言，国王是决不会死的，他自然身体的死亡（如哈珀所言）在我们的法律里也就不被称作国王的死亡，而是国王的“传位”（ Demise ）。“传位”一词并不是说国王的政治身体死亡了，而是指两个身体分离了。政治身体从此时已死亡的自然身体转移到了另一个自然身体。这也就意味着该国国王的政治身体从一个自然身体移到了另一个自然身体。 ^[11]

国王传位的观念所表达的是，“灵魂”和王权不朽的那一部分从一个肉身迁移到另一个肉身，这无疑是整个国王两个身体理论的枢轴。这个概念此后一直在实践中保持着它的有效性。然而有意思的是，政治身体在国王肉体中的“化身”，不仅消除了人类自然身体的缺陷，而且也为作为王者（King）的个体国王（king）带来了“不朽”。发生于菲利普和玛丽在位第二、三年的希尔对格朗奇一案（ Hill v． Grange ）中，法官有如下辩论：

当时，法令判决对那些特许权保有者作出救济……亨利八世在成为王者之前已被提到，因此这里的法律关系是就他作为王者而言的，他本人作为王者是决不会死的，而这一以其名义确立起法律关系的王者身份，确乎是永远存续的。 ^[12]

（14）此案中，虽然亨利·都铎已离世10年，但 王者 亨利八世依然“活着”。 ^[13] 换言之，尽管国王个体肉身的人性面显得无关紧要，但这位国王的永恒本质或其“神圣首领”的地位，在那些“基督一性论者” 法官的审判席上却是不得不掂量的。

反之，“人性面”（manhood）或国王的自然身体，也可能具有重大意义，如托马斯·罗斯爵士案（Sir Thomas Wroth's Case，伊丽莎白十五年）所示。 ^[14] 托马斯爵士原先受亨利八世任命，为爱德华六世随从，枢密院引带大臣。当时爱德华尚未封王。爱德华继位之后，托马斯爵士不再领取他的年俸，因为尽管他侍奉王子是称职的，但无法胜任侍奉王者之位。法官桑德斯（Saunders）认为，历史上侍官在新王继位后是否留任曾得到过辩护，释例如下：

就王子的外科或内科医师而言，当先王驾崩，王子继位，他们因有侍奉谏勉之功，不被革职……因为自然身体不免生病遭灾，侍奉为其所必需，如此，无论继位与否，九五之尊不会变更已有侍奉。教习王子文法、音乐诸事与上面的情形一样，侍奉之事只针对自然身体，与政治身体之大权无涉。 ^[15]

（15）有一点可以承认，法学者们的这些辩论是有逻辑性的。爱德华·柯克爵士报告的“卡尔文案”（ Calvin's Case ［1608］） ^[16] 中的论证尽管篇幅冗长，但不乏条理逻辑。法官们论证说，每位臣民效忠于国王是效忠于国王的自然人，就像国王是以自然人的身份宣誓效忠于他的臣民一样：“因为政治权能是不可见和不朽的，政治身体没有灵魂，因其是由人的政策构成的。” ^[17] 如此一来，叛国罪，“意欲或造成国王陛下死亡和毁灭（ mortemetdestructionem domini Regis ）的，就必须从国王的自然身体来理解，因为国王的政治身体是不朽的，是不会死亡的”。

这些论证的推理过程无疑是合理的，不过，攻击国王自然身体的同时就是攻击王国的团体身体。在以上从维里翁对贝克利案援引的一段中，法官苏斯科特提到了将国家比喻成一种人体即“团体”，它以国王为头，臣民为四肢。这种比喻确已十分古老，在中世纪后期的政治思想中较为流行。 ^[18] 不过，苏斯科特表达此古老理念的说法——“他和他的臣民融合一体，他的臣民和他融合一体”——却直接指向了“神秘体”（ corpusmysticum ）的政治—神学理论，实际上，法官布朗在哈勒斯对贝迪（ Hales v． Petit ）一案中着重引证过该理论。案件中，法庭关心的是自杀的法律后果，法官们认为自杀这种行为是“重罪”。大法官迪伊尔（Dyer）指出自杀有三重罪行。首先，自杀违背了自然，与自我保存法则相背离；其次，因违反第六诫，自杀又违逆了上帝；最后，自杀之罪违抗国王，“国王因之损失一位臣民，而且（如布朗所言）国王作为头丢失了神秘肢体的一部分”。 ^[19]

（16）“政治体”（body politic）和“神秘体”（mystical body）在使用时似乎没有多大差别。事实上，柯克在讨论国王的政治体时，加了一句插入语：“在爱德华四世二十一年（1482年），其被称作神秘体。” ^[20] 神学和教会法所教导的教会和基督教社会是一种“基督为头的神秘体”这一学说，显然已经被法学家们从神学领域引入了国家学说中，在国家中为头的是国王。

很容易从普洛登《报告》中找出不少类似的段落，后来法学者们的著述中也有不少。 ^[21] 然而新例证并不会为一般性问题增加什么新的角度；他们所参考援引的段落已是这一学说的精髓，足以展示都铎一朝法学者们的主要观点、思想趋向和特殊习语。可以理解，对他们来说，“国王的王冠正是法律的象征”。 ^[22] 任何人看到《报告》中的这些段落，都会对其中法律语言时常达到的那种庄严肃穆印象深刻，当然也会对论证中逻辑的那种滑稽古怪印象深刻。读者们丝毫不会怀疑那些用语的最终来源，因为它们都是中世纪学者耳熟能详的。伊丽莎白时代法学者们言说方式的基调最终可追溯至神学用语，他们的言说本身至少可以算是一种隐秘神学；要深刻感受这一点，事实上我们只消用“二性”这种更为常用的神学术语替换“两个身体”那样的奇怪意象。借这种半宗教的用语，王者之位（Royalty）实际上是根据基督论的定义来阐发的。被罗马法形象地称为“正义的司祭”的法学家们， ^[23] 不但在英国发展了一套通行于12、13世纪欧洲大陆的“王权神学”，而且还炮制出了一套地地道道的“国王基督论”。

（17）这种研究虽然迄今为止没有得到足够的重视，却算不上新奇。梅特兰的评论可谓公允：这些英国法学家们所构建的“王位的信条，若撇开那条亚他那修信经不谈，是不会蒙羞的”。 ^[24] 梅特兰这种严肃中带着诙谐的比较极为恰当，而又一语中的。的确，都铎王朝法学者们的论点——“一人二体”——似乎回响着那条信经的熟悉定义：“然而不是两个而是一个，……是‘一’，并非肉身中神性的改变，而是上帝中人性的呈现……成为整体的‘一’，不是因为实体的混合，而是因为位格的统一（...non duo tamen，sed unus...Unus autem non conversione divinitatis in carnem，sed assumptione humanitatis in Deum...Unus ominino，non confusione substantiae，sed unitate personae）”。从这种联系中可以想见，自从那条亚他那修信经在克兰默（Cranmer）建议下被吸收进日常祈祷书之后一，这信经在英国民间极为流行。相反，这一信经却未被欧洲大陆新教教会接纳，即使是罗马教会的成员，一旦星期日不再诵祷，一旦收录该信经的中世纪《日课经书》（ Livresd'Heures ）不再受人重视，它也自然被遗忘了。 ^[25]

当然我们还可以引证其他信经。那些法学论证首先让人想到“不相混淆、恒常不变、不分不离”的迦克敦信经。 ^[26] 总体说来，我们有幸看到，通过法学家们给“国王的两个身体”下精准定义的不懈努力，早期教会关于“二性”的所有基督论问题，在16世纪英国这个处于绝对君主制早期的国家得以再现和复兴。从“正统”（orthodoxy）上来探究这一新的王位信条也是富于启示意义的。我们几乎可以预先（ a priori ）否决掉“阿里乌主义” 的解释取向，因为国王的政治身体和自然身体在它们的“联结与融合”过程中已经是同等了，这一点毫无异议；另一方面，自然身体本身较之政治身体更低微并不是“阿里乌主义的”，而是完全符合“按人性而言，较逊于父”（ minorPatre secundum humanitatem ）这一正统信条和公认教义。国王论上的“聂斯脱利派教义” 危险在任何时候都是严峻的。

（18）不过有人可能会说，法官们不断强调两个身体的联合是要竭力避免它们的分离；而“聂斯脱利派教义”的另一暗礁，即那值得褒扬的从人性到神性的提升观念，在国王血统命定当王的世袭君主制中根本就不是问题。不断重申只有国王的自然身体易遭受“由自然或变故带来的虚弱”，而政治身体“并不服膺于七情六欲和死亡”，就能够完全消除有关国王的“圣父受难说”（Patripassianism）和“撒伯流主义” （Sabellianism），这一点在1649年得到了验证。以这种态度对待“多纳徒主义” （Donatism），也是相当正统的，无论国王自然身体的人格价值如何，也无论他是“襁褓之期抑或耄耋之年”，国王的行为都是有效的，所有的缺陷“都会被政治身体攘除”；然而国王的“不朽特征”（ character indeliblis ）所包含的神圣性问题，总会是一个聚讼纷纭的问题。 上面已经提到了“基督一性论”（Monophysitism），相关提法可能不应该被否定：“基督一性论”是源于对有朽的“道之肉身”或政治身体之个体化采取了不太在意的态度。清教徒的标语“我们反对国王（king）以保卫王者（King）”，明显是针对“基督一性论”的。法学家们关于政治身体可反复化身于可变的自然身体的观念，不管怎样都表明了一种对王权的“抽象论”解释。国王的“一志论”（Monotheletism） 解释也是一个不小的危险，因为清晰区分“王冠的意志和国王的需求”不太容易；但必须承认，王室法学家们有时也能找到区分两种意志的场合，这种区分正是17世纪革命议会的准则。 ^[27]

（19）这一切并不意味着法学者们有意识地借鉴了早期大公会议的律令，而是意味着，国王两个身体的拟制所带来的种种解释和定义，必定会相似于基督二性论所带来的种种解释和定义。对于法学院里的话语和思想与早期教会大公会议里的话语和思想之间的这种相似性，但凡熟悉基督教早期的基督论论争的人都会对它们印象深刻，此外，英国的法学家们还不自觉地从通行的神学语汇中，亦步亦趋地借用了确定王权性质的定义。从一个领域向另一个（从神学向法律）领域挪用定义的做法，就其自身来看并不令人意外，也谈不上惹人注目。“”对置互用（ quidproquo ）的方法，也就是借神学观念来界定国家的方法，已经沿袭了几个世纪，反向的例子也有：比如，在基督教时代的最初几个世纪，帝国的政治语汇和宗教仪式就已经顺应了教会需要而为教会所用。 ^[28]

在宗教改革时期，政治理论中的宗教脉络很强，被宣扬最多的是世俗政权的神圣权利，这一时期，圣保罗的名言“权能唯上帝独有”对论证教会权力服从于世俗权力起到了前所未有的重要作用。 ^[29] 尽管如此，我们既没有必要在阐明都铎王朝法学者们的那些定义时抬出宗教热情高涨的16世纪，也没有必要在解释国王成为“世俗教皇”的问题上回溯到《至尊法案》。但这并不排除，可能正是为了捍卫王权，界定教皇权力的合体或其他概念才被直接传到或被引介到了都铎时期的英国。不过，法学家们出于世俗目的从神学和宗教语言中借用概念的做法，有着自身悠久的传统，因为，这种做法与“从类似者推导类似者”（ de similibus ad similia ）一样既是古已有之也是公认合理的实践。

（20）要补充说明的是，隐秘神学的用语不是都铎时期某些法学者们的个人嗜好，也不仅限于法官中某个小团体。有些法官如布朗（Brown），或许只是倾向于将这种隐秘神学用语大步推进到神秘领域。然而，普洛登《报告》开列了一大批浸润于国王两个身体的半神学定义的法官姓名。普洛登告诉我们，在佛里特街的斯普纳会堂（Spooner's Hall），审判长、法院警卫和法科学生是多么热衷于讨论兰开斯特公爵领地案，以及争辩公爵领地归属亨利七世时到底是以他自然身体的权能还是以他政治身体的权能。 ^[30]

因此这必然成为那个时期及以后数代英国法学者们的常规用语。事实上，欧洲大陆法学界也推导出了二重主权的政治学说——人民的“实在大权（主权）”（ maiestasrealis ）和皇帝的“人格大权（主权）”（ maiestas personalis ），以及许多类似的区分。 ^[31] 然而，大陆法学家不熟悉英国发展起来的议会体制；英国议会体制中，“主权”不是单单与国王或人民等同，而是与“议会中的国王”等同大陆法学家可能轻易设想抽象的。“国家”概念，或把君王等同于国家，但是他们未能构设出作为“独体法人”的君王——称得上是一种有着复杂起源的混合物——议会所代表的政治身体是绝不可能被排除于这一“独体法人”之外的。无论如何一，欧洲大陆没有给出个能准确对应于英国的“国王的两个身体”的“性体论”概念，不论是从术语上，还是从观念上。

（21）然而，国王的两个身体这一习语不可能轻易地从英国政治思想中解释清楚。在王权的永恒性和国王本人的短暂时间性之间，在他非物质的、不朽的政治身体和物质的、有朽的自然身体之间，如果不加以区分（有时不免会令人混淆），议会几乎不可能诉诸相似的拟制，以查理一世政治身体的权威和名义召集军队，反对这同一位查理一世国王的自然身体。 ^[32] 通过1642年5月27日上下两院的宣言，作为政治身体的王者在议会中和通过议会得以保留，而作为自然身体的国王可以说被封杀了。 ^[33]

如人所知（议会条令写道），国王是正义和安保的源泉，但是正义和安保的法令并非以他本人来实施，也不凭他的喜好，而是由必须恪尽职守的法院和大臣来行使， 尽管国 王本人可能会禁止这些法令 ；因此，就算国王的法院和大臣们作出违背国王的意志和个人指令的判决， 它们仍然 是王者的判决 。议会的高等法院不仅是司法院……，而且同样是一个议会……保护着王国的公共和平与安全，宣布国王在那些为公共和平与安全所必需之事上的态度， 他们所谋之政加盖了王权之印章 ， 纵然陛下 …… 本人 会反对甚或阻止这些政事 ……

（22）1642年5月决议下达不久，币章铸造出来了，上面印有议会中的国王。我们看到，币章背面下方是下院和演讲者；上方是上院大臣；最上方，在三级高台的王座之上、辇帐之下端坐着国王国王侧面可见，（图1）。 ^[34] 显然，他是政治身体的王者，是王国政治体的首领：议会中的王者，其使命就是与上院和下院站在同一立场，如果需要，甚至应反对自然身体的国王。以这种方式，议会中的王者决不会游离于议会身体之外，国王“自己本人”也不是置身其外的。币章正面印有一行字， 为宗 教法律王权和议会 、、（PRO RELIGIONE·LEGE·REGE·ET·PARLIAMENTO），铭文围绕着查理一世国王自然身体的头像。然而在另一个相似币章的侧身像上（图1f），查理一世的自然身体被下面有力的铭文告诫： 事关真宗教和臣民自由应倾 听议会两院之声 （SHOULD HEAR BOTH HOUSES OF PARLIAMENT FOR TURE RELIGION AND SUBJECTS FREDOM STANDS）。这一铭文逐字照搬了1642年5月19 日的《两院宣言》。上议院和下议院的议员们呼吁国王“听取自议会两院之睿智而出的建言”。 但是这位国王的自然身体不再能接受来自议会的睿智之声；他离开白厅和伦敦，最后在牛津驻留下来。同年晚些时候发行的另一块币章浓缩了一个更完整的故事（图2）。 国王的头像从新币章的正面消失了，取而代之是一艘轮船——不是通常的“政府之船”，而是一艘战舰；

（23）1642年之后，海军效命于议会。币章背面似乎仍然保持原样，还是印有议会两院和国王。但是国王不再坐在议会王座上。他身体可见部分只到膝盖，像是被华盖帘子框住的一张照片，俨然一个“大玺印”像（或大玺印中间部分）（图3）浮现出来。 ^[35] 可以说，正是凭借着玺印的权威，议会起而反抗作为个体的查理一世。铭文“为宗教、人民和王者”（PRO：RELIOGIONE：GREGE：ET：REGE），清晰显示了议会为谁而战；在查理一世的头像以及战舰被议会军最高指挥官、埃塞克斯伯爵罗伯特·德维赫（Robert Devereux）的肖像（图1d）取代之后，铭文上述含义仍然有效；而在币章背面，议会中作为政治身体的王者再一次未作变动地保留了下来。换言之，国王（king）在牛津的自然身体已经妨害了议会，但是作为政治身体的王者（King）依然有用：他仍出现在议会，尽管只是以他的玺印像出现，梳理好了这一观念自然就阐明了清教徒的标语“反对国王以保卫王者”。 ^[36]

国王的两个身体的拟制与后来的事件也是不可分离的：议会以严重叛国罪为由审判了“虽贵为英国国王却仅被托付有限权力的查理·斯图亚特”，最终只是处死了国王的自然身体，并没有对作为政治身体的王者造成严重的或不可弥补的伤害，这与1793年发生在法国的事件形成了鲜明的对比。英国的国王两个身体学说有着自身非比寻常的特性或意义，如法官布朗曾解释的那样： ^[37]

王者是永继之名，只要人民存在，（依法）将永为人民的首领和统治者……以此名义，王者不死。

[1] Maitland， Sel ． Ess ．，109：“这种讨论在1550年前后是否真算得上新潮，或者它是否到了普洛登那里才公之于众，这都不好说，年鉴对此并没有记载。”

[2] Edmund Plowden， Commentaries or Reports （London，1816），212a。该案在Coke， Rep ．，VII，10（ Calvin's Case ）中有提及。

[3] Sir John Fortescue， The Governance of England ，C．VI，ed．Charles Plummer（Oxford，1885），121；参较218f，以及出自 Song of Lewes 第217页的引文。另参见Fortescue， De Natura Legis Naturae ，C．XXVI。在柯瑞思（S．B．Chrimes）令人称道的福蒂斯丘《英格兰法律颂》的编本（ De Laudibus Legum Angliae ［Cambridge，1942］）第154页中，他大篇幅引述了上述内容。相关观念也可参见 De Laudibus ，C．XIV，ed．Chrimes，34，27f。

[4] 国王“类天使的特征”在近代文献中被频繁提及，如Eduard Eichmann，“Königsund Bishofweihe”， Sitz ． Ber ． bayer ． Akad ．（Munich，1928），No．6，p．8；MaxHackelsperger， Bibel und mittelalterlicher Reichsgedanke （Munichdiss．，1934），28，n．35；Kantorowicz， Laudes Regiae （Berkeley，1946），49，n．126——但是整个问题尚未得到全面研究。此一观念的重要地位不仅见于圣经，例如《撒母耳记下》14∶17和14∶20，在希腊传统中可能也一样。根据这一观念，国王和贤人代表了神人之间独特的第三阶层，参见Erwin R．Goodenough， The Politics of Philo Judaeus （NewHaven，1938），98ff，他还写了“ThePolitical Philosophy of Hellenistic Kingship”， Yale Classical Studies ，I（1928），55 102，esp．76ff，100f；古迪纳夫（Goodenough）所写的论文最近被路易斯·德拉特（Louis Delatte）编辑和评论，Louis Delatte， Les traits de la royauté d'Ecphante ， Diotogène et Sthénidas ，Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège，XCVII（Liège，1942）；也可参见Artur Steinwenter，“NOMOΣEMΨΥXOΣ：Zur Geschichte einer politischen Theorie”， Anzeiger der Akademie der Wissenschaften in Wien ，phil．hist．kl．，LXXXIII（1946），250 268，esp．259ff。有关早期基督教观念，则可参见Günther Dehn，“EngelundObrigkeit”， Theologische Aufsätze Karl Barth zum 50 ． Geburtstag （Munich，1936），90ff；还可参见哈罗德·富克斯（Harald Fuchs）的批评， Der geistige Widerstand gegen Romin der antiken Welt （Berlin，1938），58f。

[5] Plowden， Reports ，213；有关兰开斯特公爵领地案，参见第七章注302及其后。

[6] Plowden， Reports ，220a，这个案例柯克同样引用过（见上面注2）。有关兰开斯特公爵领地案，见第七章注302及其后。

[7] Plowden， Reports ，213a。这句拉丁格言（见下一个注）后来一再被引述，例如可见于SirEdwardCoke， The Second Part ofthe Institutes ofthe Laws of England （London，1681），307：“Omnes maius dignum trahit ad se minus dignum”（“所有价值大者都将价值小者吸入自身”）。最迟至13世纪英国人一定已经知道了这条格言；参见Matthew Paris． ada ．1216，ed．Luard（Rolls Series），II，657，马修·帕里斯重申了教皇英诺森三世的观点，反对那些胆敢声讨约翰王的法国领主们：“……既然领主是下位者，就不能由他们来宣判死刑，因为价值大者以某种方式吸纳价值小者”（“...per barones，tanquam inferiores，non potuit ad mortem condemnari，quia maior dignitas quodam modo absorbet minorem”）。有关英国法律语言中的法谚，参见DavisOgg， Joannis Seldeni “ Ad Fletam Dissertatio ”（Cambridge，1925），Intro．，pp．xliixlvi。（《论〈弗利特〉》详情见第四章注185。——译者）

[8] 关于雌雄同体（hermaphrodite），参见 D ．1，5，10。巴尔都斯在讨论教皇格里高利有关圣职推举权的教令时，引用了乌尔比安（Ulpian）的观点，认为圣职推举权具有凡俗的和圣职的双重特征，这种混合体（ quid mixtum ）与雌雄同体或国王的两个身体是相仿的。参见巴尔都斯对c．3 X 2，1，n．7的注释，在 Decretalium volumen （Venice，1580），fol．152v中，有许多其他表述和结论：“同样，两端若是统合，同时各端之自性得以持守，那么，主导而显著的一端会将另外一端吸入自身”（“Item quando ex duobus extremis fit unio，remanentibus qualitatibus extremorum，magis principale et magis notabile aliud ad se trahit”）。可进一步参见马拉斯皮纳（Malaspina）家族关于雌雄同体的法学（也是医学上饶有趣味的）观点；Baldus， Consilia （Venice，1575），II，237，n．1，fol．67 ^v 。帕尔马的伯尔纳在对教皇令集（c．3 X 2，1）的注释（ Glossa ordinaria ，Bernard of Parma）里也间接提到了这条格言：“要看到，在属灵和世俗之间相混合的事例，更多是跟随属灵的性质而不是世俗的……如此，在实体性上价值更小者，在裁判权上却拥有更大效力”（“Nota quod causa mixta inter spiritualem et civilem magis sequitur naturam spiritualis quam civilis...et sic quod est minus dignum in sui substantia，maioris est efficaciae quo ad iurisdictionem”）。巴尔都斯本人反复提到了这条格言；可参见Baldus，on C ．9，1，5，n．4， Commentaria in Codicem （Venice，1586），fol．194v，or on C ．6．43．2，n．1，fol．157v，它与后来英国理论不谋而合：“要看到，在相互统合的东西上，价值大者会将价值小者吸入自身。同样，能力大者将能力小者吸入自身，并且向后者分享自己的内在价值和特权”（“Nota quodin unitis adinvicem，dignius trahit adse minus dignum．Item quod plurimum potest，trahit adse quodnimium potest et communicat illi suam propriam dignitatem et privilegia”）。另见对教皇格里高利九世教令集（c．3 X 3，40）的标准注释（约翰·条顿［Johannes Teutonics］），此处，这条格言被运用于圣油上：“同样，不是祝圣的油可以混合进祝圣之油，所有的油便可称作祝圣之油”（“Item oleum non consecratum potest commisceri oleo consecrato et dicetur totum consecratum”），注释者这样评注 consecratum 这个词：“因此，有价（接上⑨页）值之物上神圣的将不神圣的吸入自身”（“Et ita sacrum tanquam dignius trahit ad se non sacrum”）。（笔者要感谢盖恩斯·珀斯特［Gaines Post］教授对这段以及下面彭纳的卢卡斯［Lucas de Penna］相关知识点的友善关切）。此外，还有圣职推举权的相关文献：约翰·安德里阿（Johannes Andreae）对教令集的注释，Novella in Decretales，on c．un．VI 3，19，n．12（Venice，1612），fol．126；Hostiensis（Henry of Segusia），Summa aurea，on X 1，29，n．9（Venice，1586），col．297，其中提到了代理法官；还可参见Oldradus de Ponte，Consilia，XVII，n．1 （Lyon，1550），fol．7v。有关罗马法学家，可参见那不勒斯法学家彭纳的卢卡斯的Commentaria in Tres Libros，on C．10，5，1，n．17（“Lyon，1597），p．33：Quotiens enim maius minori coniungitur，maius trahit ad se minus...”（“每当大物与小物相结合，大物会将小物吸入自身……”）。有关上位法官吞并下位法官权力的相关观念，也可参见腓特烈二世的《奥古斯都宪法》（Liber augustalis），I，41（Edition：Cervone，Naples，1773，含注释），“93：...minori lumine per luminare maiussuperveniens obscurato”（“大光来照，小光暗”），对此13世纪的注释家卡拉马尼科的马里努斯（Marinus de Caramanico）（ibid．，93）评述说：“较大原因将较小原因吸入自身”，参引了D．5，1，54；有关采用六韵步诗行表现的相同观念，也可参见Nicolaus de Braia，Gesta Ludovici Octavi，line 643，in Bouquet，Recueil deshistoriens，XVII，323；MatthaeusdeAfflictis，In utriusque Siciliae...Constitutiones novissima praelectio（Venice，1562），I，fol．167；Paulus，Sententiae，I，12，8；Fontes iuris romanianteiustiniani，ed．S．Riccobonoetalii（Florence，1940），II，330，and D．5，1，54。

[9] Plowden， Reports ，238，之后，柯克（Coke， Reports ，VII，32）提到过这个案例。政治身体“攘除缺陷”是一种普遍看法；也可参见Bacon， PostNati ，in： Works of Sir Francis Bacon ，ed．J．Spedding and D．D．Heath（London，1892），VII，688：“王冠的政治身体可让国王的自然人格获得改善：……若国王以前有过错，戴上王冠即可得到净化。”另见Blackstone， Comm ．，I．c．7，248：“如果王位继任者以前犯过叛国罪或刑事重罪，戴上王冠便可使这位有罪者‘据事实本身’（ ipsofacto ）受到净化。”这一理论在英国到1485年才发展起来，此时，在财政署内室法庭（the Exchequer Chamber）法官们就亨利七世得出一致看法，“国王登上王位成为国王之际，便是具有权能者并且由此免除罪者身份……”（que le Roy fuist personable et discharge dascun attainder eofacto que il prist sur le Raigne et estre roy...．）。可参见Chrimes， Const ． Ideas ，Appendix 74，p．378，cf．p．51。这种观念实际上是圣事净化效力的世俗化。西奥多·巴尔萨蒙（Theodore Balsamon）认为，在拜占庭，皇帝的祝圣礼具有和洗礼一样的效力，因此祝圣礼祛除了皇帝约翰·提米斯（John Tzimisces，969—978年）以前犯下的所有罪过。查理五世治下的法国，让·高兰（Jean Golein）宣扬了同样的观念：受膏之后，国王“被涤除了所有罪过”（ telementnettoiédes ses pechiez ），像刚刚受过洗礼一样；参见Marc Bloch， Les rois thaumaturges （Strabourg，1924），483；另见George H．Williams， Norman Anonymous （下面第三章注1），159f；Kantorowicz，“The Carolingian King in the Bible of San Paolo fourile Mura”， Late Classicaland Mediaeval Studies in Honor of Albert Mathias Friend ， Jr ．（Princeton，1954），293。

[10] Plowden， Reports ，238a．

[11] Plowden， Reports ，233a，由布莱克斯通引述于 Comm ．，I，249。在一般言谈方式中，国王“传位”（ demise ）一词有固定用法，指的是“政治身体的移位……从一个自然身体移到另一个自然身体”，对它的使用应该不早于15世纪玫瑰战争时期，其时，每次王权在兰开斯特家族和约克家族之间的转移，从法律上都被解释为失败国王的“传位”。不过，这个词之前也被使用过，例如在1388年，某诉讼“因为国王（爱德华三世）传位”（ par demys le Roy ）被（在庭上）“无限期”推迟了。见第七章注195。

[12] Plowden， Reports ，177a。头衔的申明至关重要，时常具有决定意义，因为，在法律上人是“以威严的名义显身”（ celebrati sunt nomine dignitatis ）还是以姓名本身出现，有着重大区别；参见Baldus， Consilia ，III，159，n．5（Venice，1575），45v，或参见Maitland， Sel ． Ess ．，77对英格兰情况的讨论，牧师只使用他团体即其教堂的名字。参见第七章注298及后注。另见 Year Books ， 8 Edward II （ 1315 ），Y．B．Series，XVIII（Selden Society，XXXVII；1920），202f。

[13] 这里令人想起利奥一世的《致弗拉维书信》（ Ad Flavianum ），（ ep ．XXVIII，c．3）， PL ，LIV，765：“et mori posset ex uno，et mori non posset ex altero”（“……一种自然会死亡，但另一种自然不会死亡”）。

[14] Plowden， Reports ，455a．

[15] 类似事例可参见Bacon， PostNati ，657f：威廉·保利特（William Paulet），爵士依其所担任的诸多职位，本有资格拥有13位礼拜堂牧师：“尽管他有三个职位，但只有一个灵魂。”

[16] Coke， Reports ，VII，10 10a．

[17] 政治身体没有灵魂是当时法学家们当中比较普遍的看法；例如，可参见Coke， Reports ，VII，10a（“其本身既没有灵魂也没有身体”）。该论点非常古老，可追溯到团体学说的形成初期；参见Gierke， Gen ． R ．，III，282，n．112。

[18] Gierke， Gen ． R ．，III，517，546ff；梅特兰在自己完成的吉尔克著作英译本《中世纪政治理论》（ Political Theories ofthe Middle Age ［Cambridge，1927］，p．xi，n．1）的导言中，称普洛登的引用出处是“这一古老概念在后世的一个事例”。

[19] Plowden， Reports ，261；参较Maitland， Sel ． Ess ．，110。

[20] Coke， Rep ．，VII，10（卡尔文案）。见第七章注312。

[21] 更多相关资料可在柯克的《报告》中找到，特别是在“卡尔文案”中；另见 Rep ．，VII，32。不过，值得注意的是，柯克在自己大多数案例中都把普洛登的《报告》作为依据。

[22] Coke， Rep ．，VII，11a．

[23] D ．1，1，1（“……那称我们为司祭的。因我们尊重正义”）（...quis nos sacerdotes apellet．Justitiam namque colimus）是一个经常被引用的段落；例如可参见Bracton， De legibus et consuetudinius Angliae ，fol．3，ed．G．E．Woodbine（New Haven，1922），II，24；Fortescue， De Laudibus ，C．III，ed．Chrimes，8。见第四章注94及其后。

[24] Pollock and Maitland， History ，I，511．

[25] G．Morin，“L'Orgine du Symbole d'Athanase”， Journalof Theological Studies ，XII（1911），169，n．2。（“symbol”早期含有“creed”的含义，这一含义来自拉丁语词“symbolum”。——译者）

[26] AugustHahn， Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche （3rd ed．，Breslau，1897），174ff，谈到了前述亚他那修信经，并且，166ff谈到了此处的迦克敦信经。

[27] 参见KennethPickthorn， Early Tudor Government：Henry VII （Cambridge，1934），159，文中提到了“沃尔瑟姆（Waltham）修道院院长案件”；有关此一案件可参见T．F．T．Plucknett，“The Lancastrian Constitution”， Tudor Studies ，ed．by R．W．SetonWaston（London，1924），172ff；有关团体的“意志”，也可参见Gierke， Gen ． R ．，III，308ff，390ff，以及梅特兰在吉尔克《中世纪政治理论》英译本中的导言（ Political Theories ，p．xi）。有关清教徒的标语，参见下面注42。

[28] 许多研究揭示了这种观念发展史，如A．Alföldi， Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts：Römische Abteilung ，vols．XLIXandL，19341935；Th．Klauser， Der Ursprung der bischöflichen Insignien und Ehrenrechte （Bonner Akademische Reden，I；Krefeld，1948）。

[29] Gierke， Johannes Althusius （Breslau，1913），64．

[30] Plowden， Reports ，212a；参较220a，谈到了斯普纳会堂。

[31] 比如说，可以参见Gierke， Gen ． R ．，IV，219，315ff，文中多次提到这一点还可参见，247ff。欧洲大陆确立的“双重主权”（人民和国王）学说，以及国王作为王者与作为个体之间的区分，并不相当于英国对国王两个身体的“性体论”拟制。再者一，当英国国王的自然身体“拥有九五之尊，便不可在未作记录下而行事”，英国传统显然是通过记录下所有国王所行之事来尽可能减少国王的“私人性”；参见Plowden， Reports ，213a。梅特兰在吉尔克《中世纪政治理论》一书的序言中，也谈到了这些差异中的一些，p．xi还有多处提及。

[32] 有关这一宣言，可参见C．Stephen and F．G．Marcham， Sources of English Constitutional History （NewYork，1937），488；C．H．Mc Ilwain， The High Court of Parliament （New Haven，1934），352f，389f。另见S．R．Gardiner， The Fallofthe Monarchy of Charles I （London，1882），II，420，文中还有多次出现。休谟在《英国史》（New York，1880），V，102（1642年）中引人关注地褒扬了英国议会的创举，认为它“在国王职位和他的个体之间，创造了一个前所未闻的区分”。这一区分本身，在英国已经存在了好几个世纪，已经为人所熟知（1308年的《男爵宣言》）；但是从这一区分的应用来看，英国议会将其推向了极致。

[33] 参见Mc Ilwain， The High Court ，389f，当中有作者引用约翰·阿兰（John Allan）的话：“……显然，上下两院不仅将国王的政治权能和自然权能分离开来，而且将法学者们赋予理想品质下的国王的主权转移到了自己身上。”

[34] E．Hawkins， Medallic Illustrations of the History of Great Britain and Ireland （London，1911），pl．xxv，5 6；以及E．Hawkins，A．W．Franks，and H．A．Grueber， Medallic Illustrations （London，1885），I，292f，Nos．108f．Fig．1，c，图1a是纽约的美国古钱币协会收藏的一枚币章（没有背面像）。非常感谢亨利·格林塔尔（Henry Grunthal）博士唤起笔者注意到这枚币章，并提供给笔者一张它的照片。

[35] Trésor de numismatique et de glyptique：Sceaux des rois et reines d'Angleterre （Paris，1858），pl．xx；W．deGrayBirch， Catalogue of Seals inthe Departement of Manuscripts inthe British Museum （London，1887），I，63，No．597，描述了第五玺印，它与1640—1644年所使用的第四玺印是一样的。

[36] 有关清教徒的标语（有些是以诗歌的形式），参见Ethyn Kirby， William Prynne ， a Study in Puritanism （Harvard，1931），60，有关埃塞克斯伯爵的纹章，参见Hawkins，pl．XXV，10 11，and I，p．295，No．113。

[37] Plowden， Reports ，177a． 0CkTO0suqY8XdTT84OPEQMaYV8XN7DLxy9hOmpVd/yEMofa+T3K7gNWT0OS5ZCHw