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正如我在《仁学本体论》（生活·读书·新知三联书店，2014年）一书中说过的，“原”之一字，兼有二义，一为穷其源头，一为究其根本，《仁学本体论》不是强调推其源头，而是究其根本。本书亦然，《儒学美德论》不是强调推原“德”概念的初始，而是着重研究与“德”相关的重大问题。
尽管如此，《儒学美德论》仍然应该对德的概念的源起有所交代。方便的是，我在拙著《古代宗教与伦理》和《古代思想文化的世界》（生活·读书·新知三联书店，2002年）两书中，对三代至春秋的德行论已经做了较为充分的梳理和分析，而孔子的德行论，我在《孔子·孟子·荀子》一书中也做了详细的说解。本章先概述以上所说的研究结论，便于读者了解中国古代早期发展的德行论，然后对古代德行论与公德私德问题的讨论加以分析。
一、古代德行论的体系
从西周到春秋“德”的用法来看，德的基本含义有二，一是指一般意义上的行为、心意，二是指具有道德意义的行为、心意。由此衍生出的德行、德性则分别指道德行为和道德品格。
在文化发展的早期，氏族、部落的群体生活主要依靠习俗和传统维系社会。随着社会的发展，会逐步产生出关于个人行为乃至个性的褒贬观念：这样，就产生了具体的德行观念，即关于品格、品德、品行的观念，如勇敢、公正、明智等，而抽象的“德”的观念则为后起。
在《尚书》二典中的“德”字已有三种用法：一、无价值规定的品行；二、美德；三、有美德之人。二典中也提出了一些具体的德行条目，关于具体的德行条目的确有可能在夏以前就提出来了。具体的德行条目在氏族的部落生活中就可以见到，抽象的“德”的观念则要晚于具体的德行条目。
狭义的“德性”是指人内在的人格素质，“德行”则指人的行为的道德特性，但德行从主观方面来看，就是德性，如孝本来是德行，但作为人之能孝的内在品质就是德性。郑玄《周礼》注说，“德行，内行之称。在心为德，施之为行”。
德性与伦理的区别在于，德性是指属于个体的一种内在品格，如刚强或宽厚，正直或坚强，伦理则是发生在人与他人之间关系的规范。中国古代最早也最突出的伦理规范应推“孝”，如四德、五教。
德行方面，先来看舜所提出的四德：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”“直”“宽”“刚”“简”四德体现了早期对德性的基本要求，在这里是作为年轻人品行教育的要素，这些德性是：正直而不失温和，宽厚而不失原则，刚毅而不暴虐，清高而不骄傲。
《舜典》载舜命契布五教之语：“契！百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”《孟子·滕文公上》说：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”照这个说法，五品即是五种人伦关系：父子、夫妇、君臣、长幼、朋友（郑玄注亦如此）。五教则是指五种人伦关系的准则：亲、义、别、序、信。《左传》说得更为清楚：“舜臣尧……举八元，使布五教于四方。父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，内平外成。”（《左传·文公十八年》）《左传》所述五教完全是家庭道德，这可能比《孟子》更接近五教的原始意义。如果在舜的时代确曾命契颁布五教，其文化意义则不在摩西十诫之下。
不过，在西周文献中，“孝”并不是作为“德”，而可能更多的是作为“行”。《尧典》《皋陶谟》所说的德多是指个人的品格、品性，而“孝”一类的伦理规范并未包括其中。《洪范》第六“乂用三德”也是指“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”，未包括伦理即人伦规范的内容。《吕刑》说“惟敬五刑，以成三德”，孔传以为三德即刚柔正直三德，认为同于《洪范》之说。因此，“德”字最早应指作为个人品格的德性，而较少用指人伦道德规范的德行。
在上古文献中有不少对于德行体系的概栝，为分疏得清楚起见，我们在《古代宗教与伦理》中把它们分为三类：
第一类：
四德：直、宽、刚、简（《尧典》）
九德：宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强（《皋陶谟》）
三德：正直、刚克、柔克（《洪范》）
第二类：
五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝（《左传·文公十八年》）
七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客（《礼记·王制）》
八政：夫妻父子兄弟君臣（《逸周书·常训》）
十伦：君臣之义，父子之伦，贵贱之等，亲疏之杀，夫妇之别，长幼之序，上下之际（《礼记·祭统》）
四道：亲亲、尊尊、校校、男女有别（《礼记·大传》）
五达道：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友（《礼记·中庸》）
三行：孝行、友行、顺行《周礼·师氏》）
六行：孝、友、睦、姻、任、恤（《周礼·大司徒》
第三类
六德：中、和、祗、庸、孝、友《周礼·大司乐》）
六德：知、仁、圣、义、忠、和（《周礼·大司徒》）
三达德：智、仁、勇（《礼记·中庸》）
四德：精、忠、孔、信（《国语·周语上》）
四德：忠、信、礼、义（同上）
九德：孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭逊、宽弘、温直、兼武（《逸周书·宝典》）
九德：忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺（《逸周书·酆保》）
九行：仁、性、让、言、固、始、义、意、勇（《逸周书·文政》）
九守：仁、智、固、信、城沟、廉、戒、竞、国（同上）
在以上三类与德有关的表达中，第一类属于个人品格，第二类是社会基本人伦关系的规范，第三类可以看作前两类结合的产物，其中既有个人品格如温直刚柔，也有人伦道德如孝悌友，值得注意的是第三类里普遍性的道德价值反映为德性的要求，显著增多，如仁、智、信、义等。而所有这些，基本上反映了西周时代德行观念的面貌。它们既是作为统治者个人的规范和要求，也具有普遍的伦理学上德性和德行原则的意义。大体上看，第三类出现要晚于前两类，其中有的地方可能已融入了早期儒家的思想。无论如何，早期儒家所提倡的德行德目与这三类德行有密切的联系。
从内容上看，这些德目似可看作两大类，一类是立基于家庭和家族乃至宗族关系的人伦规范，一类是作为个人品格的要求；在后者中也包含着一般人格理想的意义。这两方面也就是后来儒家道德学说的基本立脚点。
季文子使大史克对曰：“……先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。……孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德。……”
“昔高阳氏有才子八人……齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之八恺。高辛氏有才子八人……忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名，以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。……”（《左传·文公十八年》）
“使布五教”即传布五种人伦道德，其意义正如我们在前面指出的。五教是五种家族或家庭伦理的德行，表示五教在当时的适用性。季孙在这里还说明，“孝敬忠信”是四种“基德”，也就是美德。而“盗贼藏奸”为凶德，凶德即恶行。这说明“德”可以泛指心理—行为的属性。这里“基德”的概念值得重视。
高阳氏有八个贤人，他们分别具有齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚等八种德行；而高辛氏也有八个贤人，他们则分别具有忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和等另八种德行。于是，在他的叙述中，就提出了十六种个人的美德德行。前面所说的“孝敬忠信”的基德比较接近于伦理规范的一类，而上面所说的这十六种德行都比较近乎于个人性情的一类。强调个人形式的德行，这与礼乐文化的特质相适应。
来看《国语·周语》：
晋国孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌；晋国有忧未尝不戚，有庆未尝不怡。
晋之公孙惠伯谈，其子名周，即后来的晋悼公（悼公即位在公元前572年）。晋悼公即位之前，在周事单襄公，很受周大夫的赞赏。照这里所说，他的德行很完美，这是否属实，我们不必深考。我们所关注的是当时人们用以评价人的德行标准和德目表。这里有关德行的叙述可分为三个部分：四“无”，十一“言”，二“未尝不”。四“无”是：站则双腿并直不弯，视则不会左顾右盼，听从不拉长耳朵，言恒论切近之事而不骛远。十一“言”的描述是：讲到敬一定表示对天的敬畏，讲到忠必求发自内心，讲到信必从自己身上做起，讲到仁必施爱及于他人，讲到义必能兼顾于利，讲到智必重处理事务而不流于虚浮，言及勇必定有所制约，论到教必强调分辨是非，讲到孝一定相信鬼神，讲到惠一定致力亲和，讲到让即使对敌人亦先礼后兵。二“未尝不”是指：自己的国家有忧患则未尝不忧愁，国家有庆则未尝不喜悦。就德目而言，这里提出了敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让共十一个德目，其中除了“教”是不是德行可能还有疑问，其他十个无疑都是德行的条目。而最后所说的忧国爱国之心，如果与前面所说的“忠”有区别的话，则这两个“未尝不”也可合为一个德行。前面所讲的四“无”当然也是德行。这样，总共有十六个德行。这个德目表在公元前6世纪的前期，应当是有代表性的。
据《国语》，正是因为周的身上有种种美德，所以单襄公在重病时对儿子单顷公说，周一定会成为晋国的国君，要善待他：
必善晋周，将得晋国。其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义，事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。
天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。文王质文，故天胙之以天下。夫子被之矣，其昭穆又近，可以得国。且夫立无跛，正也；视无还，端也；听无声，成也；言无远，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之终也；慎，德之守也。守终纯固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。为晋休戚，不背本也。被文相德，非国何取！
后面一段，就是评论前面所说的周的第一部分德行四“无”，这四“无”之“行”，用“德”的语言来表达，就是正、端、成、慎。单襄公又把周对晋国的“未尝不戚”“未尝不怡”的爱国之德，合说为“为国休戚”。所以，单襄公评论周的德行，总共提出了十六个德目，即：敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让、慎、成、端、正、为国休戚。值得一提的是，慎、成、端、正四德与敬、忠、信、仁等十一德之间的关系。照单襄公“慎成端正，德之相也”的说法，韦昭注云“相，助也”，则似乎相对于其他德行，这四德是属于辅助的德行，而其他诸德是基本的德行。如果进一步分析的话，像“立无跛”“视无还”这一类德行，属于比较个人性的德行；这些固然是贵族的“礼”文化中所要求的个人人格的一部分，但并不是与社会或他人直接关联的德行。而忠、信、仁、义、孝、惠、让、敬则是与他人和社会直接关联的德行，既包括伦理关系，也包括社会关系。也许我们可以用“个人性德行”和“社会性德行”来区别二者。此外，就社会性德行而言，需要指出的是，这个时期已经出现“忠国”“利国”的价值观念，汉以后更发展出“爱国”的观念，这些观念虽然没有作为德行条目，但作为与“忠”德关联一体的道德观念亦不断深入人心，在社会层面发生作用。
二、古代德行论的类型
从西周后期到春秋时代，德行体系可以说经历了一个发展的过程。如上所说，在讨论古代的德行论体系的时候，我们会涉及德行的分类问题。
根据前述古代的德性体系，我们在《古代思想文化的世界》中曾把中国古代德性论的全体区分为四种类型：
性情之德：齐、圣、广、渊、宽、肃、明、允；
道德之德：仁、义、勇、让、固、信、礼；
伦理之德：孝、慈、悌、敬、爱、友、忠；
理智之德：智、咨、询、度、诹、谋。
其中“性情之德”即我们在前面称为个性形式的德性，指人的一般心理性态；其在古代被强调，自然和周代的礼乐文化有关，但在后来的中国文化中也始终受到重视。
性情之德和理智之德都属于个人性德行，道德之德和伦理之德属于社会性德行。如果换个说法，也可以用自我指向的德行和他人指向的德行。值得关注的是，“道德之德”和“伦理之德”如何分别，以及是否需要分别。我们的区分想要表达的是，伦理之德是与人际的直接伦理关系的规范相联系的德目，而道德之德则是相对来说比较个人的道德品行，道德之德和伦理之德都是“基德”，即基本德行。
春秋末期，孔子在《论语》中注目的德行，约为四类：
一、夫子温、良、恭、俭、让以得之。（《论语·学而》）
二、弟子入则孝，出则悌，谨而信。（《论语·学而》）谨是少言。
三、主忠信（《论语·学而》），恭宽信敏惠（能行五者于天下，为仁矣，曰恭宽信敏惠，恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人），恭是敬。
四、仁、智、勇、义。（仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。）（《论语·子罕》）
第一类我们称为性格德性，第二类我们称为人伦德性，第三类我们称为政治德性，第四类可称为综合德性。政治德性在春秋时代越来越受到关注，儒家也非常重视政治德性。
麦金太尔强调，在古代希腊，德性是个体履行其社会角色的性质。上述四类德行固然可以说都是贵族履行其统治角色所要求的，但每一类和社会角色关联的程度有别。如《左传·文公八年》所说“五教”：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，在这个脉络里德目与社会伦理关系中的角色的关联就很直接。而尽力于公家之事的忠，敬守其业的信，就与宗法伦理关系中的特定角色较少关联，而近于普遍性的德行。另外，刘康公所说“宽肃宜惠，君也；敬恪恭俭，臣也”，这一类讲法固然可以帮助我们了解某些德行是当时主要对于统治者或统治阶级而要求的德行，但不等于说，仁义礼智孝悌勇信不是统治阶级所要求的德行。这只是表示，有些德行一般而言是普遍要求的，同时，由于担任某些特定的社会角色而更加强调另外某些德行。毫无疑问，西周春秋的封建时代，德行论主要是贵族的德行和规范，因为贵族承担社会管理的职责并掌握权力，故特别需要强调使他们得以正确履行职责和行使权力的德行要求。同时，这也绝不表示这些针对贵族提出的德行对于其他阶层乃至对后来的人没有普遍意义。
麦金太尔指出，在荷马的英雄社会，“是一个得到明确界定并具有高度确定性的角色系统里，每个人都有既定的角色和地位，这个系统的关键结构是亲属关系和家庭的结构。在这样一个社会中，一个人是通过认识到他在这个系统的角色来认识到他是谁的，而且通过这种认识他也认识到他应当做什么”。
其实认识到自己的角色，并不就能认识到应当做什么，甚至认识到应当做什么也不等于能促使他按应当去做。西周到春秋，基本上属于宗法政治的封建社会，在这个社会结构中，每个人的角色和地位是由宗法关系决定的。而处在每一位置的人都同时对上和下负有相应的义务，如父慈子孝兄友弟恭一类。宗法体系要求的是家族的德行，政治体系要求的是负责公共事务和承担对上级下属的相应义务，因此会产生不同的德行要求。西周春秋虽然是宗法身份决定政治身份，但在依宗法身份担任公共职务时也就产生了附加于宗法德行以外的政治德行。
如前所说，早期社会的德行多属于贵族的德行，西方古代亦然。雅典的重要德性“节制”，“起初这是一种贵族的德性，它是一种有权力但不滥用权力的人的德性，这种节制的一个方面就是控制自身情欲的能力”。
希腊“核心的德性是智慧，智慧与节制一样，原来是一个表示赞扬的贵族词语，它逐渐更普遍地用来指那些在特殊场合知道怎样下判断的人”。
因此，古代文明中的德行论最早是讨论政治统治者和贵族的德性，却并不因此而否定了这些德性的普遍性。即使在城邦生活的亚里士多德，也认为“只有那些富人和有地位的人才能获得某些主要的德性，如那些慷慨大方和宽宏大量的德性”。如麦金太尔所说，这种局限性并不必然影响亚里士多德理解人类生活中德性地位的总体框架并产生独到的见解。
西周以来所谓的“礼”，本来是一无所不包的文化体系，其中两大重要的部分，一为制度，一为礼仪。礼在制度方面的规定是确定国家政治关系的制度体系结构，礼仪则规定着贵族生活与交往关系的形式。西周时代，丧祭、冠婚、射御之礼已经为礼之大体，即礼的主要内容。周代的礼仪是以一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人与他人、宗族、群体的关系，使交往关系文明化，使礼的统治仪式化。同时“礼”本身是一套规范体系，即生活规范体系，如言语、容貌、活动、礼节等。其中也包含了公共生活的行为规定，即近代人们所说的公德。西周春秋古代德目表中绝大多数没有“礼”，也说明春秋时代的礼主要是礼俗和制度。从这个角度说，古代社会不是没有公德，而是当时的社会公德范围有限，是具体、分化的，多体现为贵族社会政治生活的公共性；而且公共生活的行为规定也更多表现为“礼”，而不是“德”，这是我们研究古代文化不可不知的。古礼中很多属于交接之礼，规定人与人的交往关系和行为，这些行为以“敬让”“礼让”为根本精神，而展开为众多的形式仪节规定。
刘师培早就指出：“昔《礼记》有言，‘并座不横肱’，古语有言‘食不毁器，荫不折枝’，所以存公德也。”马君武也认为：“盖吾国民之在古昔，固非无公德之国民也。史称：文王之囿，方七十里，与民同乐。又曰：文王之时，耕者让畔，行者让路，斑白者不提絜负载于道路。此数者皆与今日欧美之所谓公德者同。故吾国民公德之发达，以在周文王时为极盛。”这是说西周时公德发达，只是后来渐行退化。但马氏此说不严谨，盖周文王时不可能有“国民公德”，彼既封建，何来国民？但中国古代已有社会之超个人的公德，此是不争的事实。
三、德行论的分析框架
边沁和康德所说的“私人伦理”与“他人伦理”，前者是个人对自己的行为，后者指向个人对他人的行为。人对自己的义务是为了“自己的完善”，人对他人的义务是为了“他人的幸福”。近代西方社会早期主要以“私人—他人”的框架来区分两种伦理义务。现代德性伦理学家斯洛特也提出“关于自己的德性—关于他人的德性”，仍然是采用这种分别为基础。
从密尔开始，不用私人—他人的分析框架，而提出“个人道德”与“社会道德”，亦即改用“个人—社会”的分析框架，其社会道德的概念不仅包含以前所谓对他人、影响他人的行为，而且包括对社会群体、社会公共场所的行为。对社群整体的义务即包括亚里士多德所重视的公民道德，对社会公共场所的义务即涂尔干所说的公共道德。“个人—社会”的分析框架扩大了人对社会空间的规定，由此产生“公德”的概念。梁启超以“个人对于群体的道德”定义公德，在古代确实少见，古人对群体的义务往往是通过其他德行概念或形式来实现的。刘师培定义社会伦理为“个人对于一群之伦理”，与梁启超是一致的。
根据以上分析，我们可以说，中国古代的德行论，包含了三大类型：一为个人品格德行，二为人伦伦理德行，三为基本道德德行。个人品格德行，如高阳氏的八德，晋悼公的四“无”，这些是真正属于“为了自己的完善”的“私人伦理”。如果“私德”的概念在这样的意义上来理解，那么这部分德行在古代德行体系中所占分量不大，并不像梁启超所说的占了主体——其实是另两类即人伦德行和道德德行才占了古代德行论的大部分。人伦德行是为了伦理关系的义务，而不是为了自己的完善；道德德行如仁义礼智，也不是只为了个人的完善，而包含着对他人的影响。在这个意义上，就不能像梁启超所说的，私德以外都是公德。因为人伦德行和道德德行虽然涉及他人，但并不是公德。古代没有公德之说，人在伦理关系之外的社会行为的公德，除了礼的规定之外，多是依靠基本道德在各个社会空间的推伸应用，很少有一般规定。如果私德是对自己的义务，那么这样的私德必然是非道德的德行，这一点前人似皆未予注意。真正的私德，不涉及他人，只能是非道德的德行。
这样来看，梁启超是把我们所谓的个人品格德行和基本道德德行都称为“私德”了，但这在理论上是不恰当的。因为，仁义礼智这些基本道德德行不仅关乎个人德行的完善，更关联着他人和社会。其功能大大超过“私”的范围。如果把伦理德行和道德德行，因为它们都涉及他人，便皆归属为“社会性道德”，也有不便之处。因为这容易把它们和近代以来所强调的公民道德和公共道德混淆起来，公民道德和公共道德才更适合“社会性道德”的范畴，才是“公德”。如果把人伦德行和道德德行也称为社会性德行，就与真正的公德无法区分。所以，人伦德行可称为“他人性道德”，以便与以公德为内容的社会性道德分开。
同时，应该看到，三大类型之外，古代亦有公德，如汉以后“爱国”以及“忠国”或与之相近的概念愈来愈普遍，这即是公德的范畴。古代所说的“民胞物与”，不仅是境界，也可以看作公德。儒家的普遍主义金律“己所不欲，勿施于人”，既是个人德行，也是他人德行，亦是社会伦理的通则。只不过古代这些公德观念尚未在社会层面具体化为公共生活的规定规范。又如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也是社会公德的精神，“老者安之”“朋友信之”“少者怀之”不是个人道德，也不是人伦道德，而是二者之外的社会道德。仁义礼智信，都不只是他人道德，也通向社会道德。“不仁于人，不得为仁”说明仁必及于人，具有他人道德的意义。其他如与人为善，成人之美，薄责于人，己欲立而立人，这些他人道德与社会道德是相通的。在己—人之间展开的道德德行在儒家俯拾皆是，“人”即他人，指向他人伦理，与社会性公德相通。又如儒家的“仁民爱物”与爱人民、爱公共财物亦是相通的，可以成为现代公德的资源；温良恭俭让，在古代是君子的性格德行，但亦可成为现代公德的行为要求。所以如廖申白所说：“儒家伦理虽然不包含公民、公民社会以及公民伦理的概念因子，但是它隐含着某些关于公共生活关系的推论。”
当然，“他人”与“社会”有别，他人是对于各种各类各个人的，社会则为群体，如社群、团体、国家。
因此，综上来看，近代以来的分析，一个是“自我—他人”的框架，一个是“个人—社会”的框架，都在一定范围内有其适用性。就中国古代来看，“自我—他人—社会”三分的框架比起两分的框架更为适合。自我的德行是人对自己完善的义务，他人的德行是涉及他人幸福的义务，社会的德行是对社会的行为义务。
从这个角度看，私德—公德的框架有其问题与限制。如上所说，真正只关涉自己的德行如古代性情之德，在德行体系中所占分量不大，如果把这部分德行叫作私德，则在此之外，他人德行分量最大，但这部分德行并不能叫作公德。故私德—公德两分的架构不适合古代德行论体系。梁启超所说的公德，其实是属于第三类即社会道德。由此反推，梁启超实际上是把自我道德和他人道德都归结为私德，而这种做法并不科学，因为他人道德虽然不是对于社会群体的行为义务，但并不都是“私”，其中他人的道德占了全部道德的最大部分，也最重要。
另一方面，如果就近代社会而言，“社会的德行”还须加以分别。如梁启超所说的公德，既以公民道德为主，还应有公共道德，如日本明治后期所强调的那样。所以归结起来，梁启超的问题是：他所说的私德，其实既包括个人德行，又包括了他人道德，故不宜用私德的说法；他所说的公德，既包括公民道德，又应包括公共道德，而他的重要关注点全在政治性公德。在严格的分析中，这四个概念必须加以澄清。这也是近代以来有关公私德讨论的关键。“自我”和“个人”不同，因此从反思梁启超公德—私德的二分法出发，我们应该得出道德分类的四分法，即自我—他人—政治—社会：
“自我—他人”属于“个人道德”
“政治—社会”属于“社会道德”。
社会道德中的公民道德是政治性公德，社会道德中的公共道德是社会性的，是社会性公德，二者不同。粗略地分，道德可分为个人道德和社会道德，细分则个人道德中有自我指向的道德和他人指向的道德；社会道德包括政治性公德和社会性公德。
因此，今天我们所说的“个人道德”，与“私德”概念有所不同。个人道德及个人品质并不只是与自己有关，故不应称为私德。个人道德品质是君子之德的重要部分，既是自立自强的个人人生观，又是为他人着想的他人道德，也是尊重社会规则的践行自觉，合称为个人基本道德。
私德概念导致的一个弊病是认为私德只与自己有关，故相比于公德而受到轻视。梁启超所说的私德其实属个人道德，但并非只与自己有关，所以这个私德概念容易引起误解，以为公德以外都属私德，只与自己有关，都不重要。可见名义不当会出现弊病，所以应当正名。其实梁启超所说的私德很多是人的基本道德和品质，实属重要。而且，很明显，由于公德—私德观念一出，古代的善人道德和君子德行的观念就被彻底淹没了，今天，在倡导公民道德和公共道德的同时，必须大力强调善人道德和君子德行。
尽管私德—公德的框架有其问题，但人们多年沿用，在有些场合亦有其方便之处。故我们在此书中又是为了加强对比，也偶尔使用。但我们必须清楚认识其限制。
跳出这种框架，对中国古代伦理的认识还可以有其他角度，如人格理想或理想人格，如梁启超晚年所认识的那样。它可以超出德行伦理的限制，也可能更容易使中国古代伦理的本来面目向我们完全打开。