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一、“公德—私德”框架的反思
现在让我们来讨论有关社会公德的进一步反思。
古代中国的农村生活以小农经济为基础，不可能形成大规模的劳动分工和商品交换，人们缺少广泛的社会交往，公共生活受到极大限制。在传统社会中，民间生活有很多集市、庙会、赛神、祭祀等公众活动，但这些活动多是定期的，不是人们每天投入其中的，所以并未制定一定的参与规则。
但公德不应只是公众活动的行为规则，公共生活范围甚广，如官员的政治生活、政治活动，都不是私人空间的私人行为，在这方面中国古代有大量的规范性论述，如克己复礼，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，这些都不是私人伦理，而是包括了面对公共生活的要求。
当代中国社会所说的文明礼貌即是日本明治时代所说的文明开化，如公共场所不大声喧哗，不乱扔垃圾，不随地吐痰，都属于公共生活准则。又如遵守公共秩序，爱护公共财物等，这些都属于公共道德。
社会公德一般指公民在社会交往和公共生活中应当遵循的行为准则，旨在维护公共利益和公共秩序。社会公德与法律的关系，也是人们关注的一个问题。一般来看，社会公德要求禁止的行为可以说是最轻的法律，亦多可采用社会的规定这一类弱法的形式。以爱护公共物品为例，各种公共场所都有违禁的处罚规定，以养成和规范人们的公德意识和行为。
另一方面，有些学者认为，社会公德涉及的是人与人、人与社会、人与自然的关系，而中国古代儒家等在这方面都有比较丰富的思想，所以儒家伦理虽然“不包含公民、公民社会，以及公民伦理的概念，但是隐含着关于公共生活关系的推论”。
至于“过而忘家，公而忘私”“天下为公”等思想都是古代公德观的基础。有学者认为“中国历来被称为礼仪之邦，自古以来就有重视社会公德的优良传统”，认为管子所说的国之四维，即礼义廉耻，就是传统社会的公德观念，至少包含了社会公德的应用。
的确，“礼仪之邦”所标示的正是一种社会的公共文明，所以，不是中国古代没有社会公德，而是没有近代社会公共生活所要求的公德和礼规。
现代汉语中的“公德”概念包含至少两个方面，一是公民道德，一是公共道德。还有人把很多价值也列入公德概念。公民道德体现国家对公民的政治要求，公共道德体现现代社会公共生活的规范要求，二者有联系，又有区别。中国古代与希腊城邦国家不同，既无公民，自然没有公民道德，但是也有政治共同体对成员的要求。而中国古代不能说没有公共道德，所谓公共即非私人之谓，公共性有梯次的不同，随着社群规模的外推而渐大渐广。从近代以来的使用来看，我们今天应该在概念上做出明确区分：狭义的公德专指公共道德，而广义的公德则包括公共道德和公民道德。而其他政治价值如自由、民主都不属于道德，不属于公德。由于公德包含公民道德和公共道德二者，所以以往很多时候的讨论，由于没有分清公德观念的真正所指而变得不清楚，公德这个笼统概念的适用性也越来越有限。
那么，什么是个人道德或私德呢？梁启超说“人人独善其身谓之私德”，以上谈到公德观念分狭义和广义二者。近代中国学者多注意公德问题，很少有人研究确定私德的概念及其德目体系。倒是近代西方学者边沁、密尔等对私人伦理、个人道德做了界定。在我们看来，私人伦理的说法并不理想，既然讲个人对自己的义务，就不能说是伦理了，所以还是个人道德的说法较好。个人道德，用前述西方思想家的讲法，即只与自身有关，而不涉及他人的行为或品质，如勤学、立志、俭朴、温和，或谦虚、严肃、耐心、慎重等。我们在《古代宗教与伦理》一书中，把古代德行分为三类，第一类为“个人品格”，包含直、宽、刚、简、柔、愿、强等。在《古代思想文化的世界》中我们继续讨论了这一问题，以晋悼公在周事单襄公得到的称赞为例，指出春秋时代德行叙述可分为三部分，即四无，十一言，二未尝不。如《左传》十六德中“言无陂，正也；视无还，端也；听无耸，成也；言无远，慎也”，这四德都是个人的德行，并提到其中最为个人性情陶养的德行，如齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚、忠、肃、共、懿、慈、惠、和所代表的“形式性德行”，追求的是人格、性情的一般完美，而不是伦理关系的特殊规范，并在古代德行论中命名为“性情之德”，以与“道德之德”“伦理之德”“理智之德”区分开来。“性情之德”是在礼乐文化的总体中界定的，其内容正是“与自己相关的德行”；而仁、义、勇、让、信、礼为“道德之德”；孝悌、慈爱、友忠既不是纯粹的个人道德，也不是道德之德，属于“伦理之德”。由此看来，说中国传统道德都是私德，并不恰当。道德之德与伦理之德相比，前者相对而言是道德的品质，而后者是人与人的人际关系直接关联的德目。但仁义信礼都是要体现在人伦和社会中的，不是纯粹个人的品质，所以古代德行大部分不是纯粹个人的私德。如仁是爱他人，义是正他人，礼是敬他人，信是诚信于人，都不是只涉及自身的德行。可见边沁的说法并不适用。把个人道德仅仅定义为对自己的道德是有问题的，其实中国古代的个人基本道德多数是联系着对他人的态度。即使有董仲舒提出“义者正我”，这也只是讲了义的修身义，而义的伦理义还是对他人而言。
这是与西方不同的。那么，这部分道德应叫作什么道德呢？相对于政治群体要求的道德和社会群体要求的道德，这部分道德显然更多属于关乎个人全面发展的人的道德，在亚里士多德叫作善人品德，在中国文化中叫作“君子品德”，其内涵包含四个层面，即性情之德、道德之德、伦理之德、理智之德。可见，公德—私德的区分虽然有一定意义，但如果把公德—私德作为全部道德的基本划分，则会遗失一大部分基本道德，这也证明这种公德—私德划分法的重大局限。
另外，《逸周书》的《文政解》中有“禁九慝”，禁止九种不良的公共行为，含有后世所谓公德的意义，表现出了对所谓公共道德的行为的关注。
那么，是不是以往中国传统中的修身德行都是个人道德或私德呢？这要看私德的定义。完全脱离社会生活的个人修身在儒家是少有的，这与佛教和道教不同。当然，宋明理学的修身工夫如体验未发、体认良知、静坐收心，不与社会生活直接联系，近于纯粹的精神修炼，但大多数修身工夫，虽然其修身的过程可能不直接联系社会生活，但所修之德如仁义礼智是与社会行为和他人关联的，而且还需要事上磨炼。所以，也不能说修身都是私德，梁启超此说恐亦未能成立。当知梁启超所说的中国传统私德不必都是私人伦理，亦适用于公共生活。而另一方面，梁启超所说的公德也并非都是道德，其中多属近代社会的意识、价值。辛亥革命以后梁启超自己也放弃了公德—私德的分别论，走向人格修养论。人格修养固须落实于个人身心，但其德行并非只对个人自己有意义，也同时适合于公私不同领域。至于梁启超所说的近代公德在我国阙如，这是事实，因为社会发展在当时尚未进至近代社会故。
《大学》八条目是工夫，每一工夫阶段并非代表一种道德或德性，虽然修身、正心、诚意、致知似乎是个人工夫，而齐家、治国、平天下为社会治法，但照《大学》所说，其中道理一贯，不分公私。修己治人，其中的治人无论如何不属于私。儒家修己之事，一半为了治人，修己非皆私人事，治人更非私人事，故治人之德，在孔子《论语》中在所多有，皆非私人之德。只不过当时社会交往有限，其中并不突出与陌生他人发生关系的规范，对公物的爱护亦非全民皆须具有的品质，故不受注意，但如梁启超所说公德阙如，则也不是如此。就应用范围之分别言，古代道德非私人之德，主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德，其体无分于私公，其用则理一而分殊。虽然公民道德和公共道德可以合称为公德，但西方思想史上的古希腊和近代更强调的是公民道德，而非公共道德。事实上，一个稳定成熟的近代国家与社会，内部秩序更需要公共道德。中国近代以来的特殊进程，使得最受重视的是革命道德，改革开放以后，更强调的是公民道德，都不重视公共道德的概念及其推广。换言之，百年来的中国，重视政治公德，不重社会公德，二者严重失衡。今日当务之急，就是要重建二者的平衡，近期的重点是发展社会公德，即公共道德。
仅仅指导个人行为而不涉及他人的道德德性，在中国古代儒家道德体系中不占多数，其他都属于“可能影响他人”的范围，仁义礼智信都含有“对他人的义务”，在中国古代道德文化中“对自己的义务”和“对他人的义务”是合一的而不是分立的。
即使按梁启超偏狭的定义，“人人相善其群者谓之公德”，传统的德目虽然不皆直指群体，但都从不同方向而益群、固群、理群，在梁启超的定义下，直接利群的德目占比例较少，至于自由、自治、权利等概念为古代中国文化所未见。
总而言之，“公民道德”的概念，从亚里士多德到近代西方是明确的，“个人道德”的概念在西方也是有的，但意义不清晰，而从古代到近代“公共道德”的概念并未受到注意。这是日本近代在公共道德意义上重视“公德”概念运用的积极意义。日本近代的公德主要指公共道德，而这一公德观念被梁启超转移为以启蒙思想为内容，梁启超所推崇的公德重点在爱国利群的政治公民道德，而不是公共道德。
从此，伴随中国的历史发展进程，政治公德不仅排挤了社会公德（即公共道德），更挤压了个人基本道德（私德）。应当说，个人基本道德不一定是狭义的私德，即只与自己有关的道德，密尔对个人道德和社会道德的区分不够合理，广义的私德就是公德以外的个人基本道德。
中国传统文化中的主要道德都与他人有关，是涉及他人的道德。中国人最重视的五伦：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，所要求的伦理道德都是关系伦理，而不是纯粹只涉及个人自身的道德，孝悌忠信亦然。仁义反映的是普遍的伦理要求，孝悌反映的是特殊的伦理要求，都不是仅与自己有关，有些道德在修身过程中似乎与他人无关，如“中”，但“中”的实践意义是导向“和”，“和”作为综合的结果，是关涉他人的。诚、信、敬、恭也都涉及他人，在与他人交往的关系中呈现并发生着作用。故私德之说只在有限的意义上有用。
以仁德为例。在儒家伦理中，仁是各种德性中最重要的，仁既是德性的一个德目，也是整体德性。仁既是对待他人的，也是对待自己的，这和亚里士多德对公正的讨论相似。
从对待自己的德性来看，首先仁不是对“礼”作为规范体系的反对，人反而是对规范体系全面贯彻与实践的促进者。一个人在自己的视听言动上全面合乎礼的规范要求，便是仁。这就是孔子回答颜渊问仁的主要之点。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视……”（《论语·颜渊》）
克己与由己，正表明这里的仁具有对待自己的德性的意义。从行为上遵守规范的礼，是为仁的重要方面，可谓以礼修身。用礼要求自己，即是仁，这是孔子对古代仁说的继承。当然，礼不仅是个人视听言动的道德规范，也是公共生活和公共服务的规范。后来仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”出门与在家相对，出门意味着朝向社会交往和社会服务，使民则是士君子治民的常事。这里仁就是对待他人的德行。由此可见，表面上看，把“对人”和“对己”作为公德—私德划分的界限，似乎言之成理，但实际上“对人”者并不皆属公德，而是人之所以为人的基本道德。亦即古代所说的基德。
二、梁启超的公德私德说
面对20世纪初中国近代变革和国家富强的迫切要求，梁启超的公德说（1902年3月10日）是其将近代启蒙思想应用于当时中国政治和道德领域的表现。这一思想是梁启超“戊戌变法”以后在日本受到近代西方社会思想等影响下迅速形成的。
梁启超在《新民说》第5节“论公德”开始论述其关于私德与公德的理解和认识：
道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也。无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。
这是说，公德和私德是道德统一体的两个外在表现方面，“独善其身”者是私德，“相善其群”者是公德。“公德”是个人与社群关系的道德，“私德”是个人不与他人发生关系而只求自身品性的完善而言；二者都是人生必需的道德，也都是立国所需求的道德。“无私德则不能立”，“无公德则不能团”，相比较而言，私德是个人立身处世的根本，公德是社群得以维持的条件。
按照他的举例，能立私德者，如束身自好、廉谨、良愿；私德败坏者，如卑污、虚伪、残忍。公德之目虽然亦可列举，而其主要性质为利群。梁启超主张，缺少私德的民众不可能组成国家，只具有私德而缺少公德的国民也不能组成国家。可见，梁启超所说的“群”并不是一般的指社群、社会而言，而主要是指国家而言。他又指出：
夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言？虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。
私德、公德，本并行不悖者也。然提倡之者即有所偏，其末流或遂至相妨。
这里所说，对称私德为“独善其身”之德的说法是个补充。私德既是个人自处的德操，也是个人对待其他个人、处理与其他个人关系的道德，公德则是个人对于群体的道德。这个区分还是清楚的。私德与公德两者并行不悖。这个思想用今天的话来说，私德是个人的品德、修养，而公德是指有益于国家、社会的德行。
梁启超对公德的倡扬和呼吁直接来自于他在这一时期的国家主义立场和对近代日本国家建设的借鉴。
而就观念来说，梁启超所言公德即“个人对于群体的道德”的定义是西方近代所未重视的。
他指出，就私德而言，中国文化的私德甚为发达；但因偏于私德之表彰，对公德之提倡就甚多缺略：
吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶谟》之九德；《洪范》之三德；《论语》所谓“温、良、恭、俭、让”，所谓“克己复礼”，所谓“忠信笃敬”，所谓“寡尤寡悔”，所谓“刚毅木讷”，所谓“知命知言”。《大学》所谓“知止，慎独，戒欺，求慊”，《中庸》所谓“好学，力行，知耻”，所谓“戒慎恐惧”，所谓“致曲”，《孟子》所谓“存心养性”，所谓“反身、强恕”……凡此之类，关于私德者，发挥几无余蕴，于养成私人（私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也）之资格，庶乎备矣。
梁启超列举了《论语》《孟子》《大学》《中庸》《尚书》所标举的德行，如忠信笃敬、温良恭俭让，大体皆为私德；所教人的修养方法，如知止慎独、存心养性，皆为增进私德之方法，这些中国古人的著作对于养成人的私德，相当完备。而在公德培养方面，他认为中国的传统文化却付诸阙如，这对近代国家的形成，非常不利。
因此他在《新民说》第五节“论公德”中就说道：
公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也（此西儒亚里士多德之言）。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论曰“群之，群之”，而遂能有功者也。必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。
梁启超强调公德是人类社群得以成立的根本，尤其是国家得以建立的根本。公德使个人与国家联结成一体成为可能。这就近于把公德看作国家得以成立的先在条件了。其实社会公德是与社群组织的形成壮大同行成长的。中国近代思想家往往把文化的近代化看作是社会近代化的前提而加以鼓吹，成为一种文化决定论，在理论上往往是难以成立的。但就实践来说，这些新观念的宣扬，确实会对社会进步起到一种促进的作用。
梁启超强调：“我国民所最缺者，公德其一端也。”
他认为，中国文化中重私德，轻公德，这种情形必须改变，否则，中国在近代世界的衰落是无法挽救的。他说：
虽然，仅有私人之资格，遂足为完全人格乎？是固不能。今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也（一私人之独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。此可以法律上公法、私法之范围证明之）；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。（以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一，朋友也；关于国家伦理者一，君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义，则使以礼、事以忠全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓“逸民不事王侯”者，岂不在此伦范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德、轻公德所生之结果也。）
他指出，中国古代五伦为主的伦理，在家族伦理方面比较完整，但在社会伦理方面只讲朋友，在国家伦理方面只讲君臣，是很不完备的。
其所以如此，乃是由中国文化看重一私人对他私人之事、不看重一私人对于一团体之事，是由中国文化重私德、轻公德的偏重所造成的。而团体意识以及个人对待团体的道德，是谓公德，是近代国家得以成立的关键。
要之，吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒辄援“不在其位，不谋其政”等偏义，以非笑之，挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务。苟不尔者，则直为群之蠹而已。彼持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群，庸讵知无益之即为害乎？何则？群有以益我，而我无以益群，是我逋群之负而不偿也。夫一私人与他私人交涉，而逋其所应偿之负，于私德必为罪矣；谓其害之将及于他人也；而逋群负者，乃反得冒善人之名，何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有几何？而此无穷之债客，日夜蠹之而瓜分之，有消耗，无增补，何可长也？然则其群必为逋负者所拽倒，与私人之受累者同一结果。此理势之所必然矣。今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉？束身寡过之善士大多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉。人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也？
梁认为“束身寡过”即属私德，认为中国传统德育以养育私德为主，并且传统思想中有排斥公德发展之处，几乎成为习惯，于是人民不知什么是公德，不知什么是个人对群体的义务。其实，中国古代亦有公德，只是古代公德多相对于士大夫而言，对百姓并不提倡，而士大夫文化对民众也有影响，梁启超似未辨乎此。当然，古时的公德与近代的公德仍有同异。他所强调的是，国民必须明确自己对于群体、国家所负担的义务，以求益群利群，而不可只享受群体的好处而不承担责任。过于注重“身”的人难免对“群”有忽视。中国要从衰落转向振兴，一定要加强国民对“群”的责任意识，而这个“群”不是指社会，是指国家。
近代西方思想对个人和社会之道德的区分，始见于边沁对“私人伦理”与“公共伦理”的区分，此后密尔在其《论自由》中特别区分“个人道德”和“社会道德”。
日本受此影响，在明治二三十年代关注过公德讨论。梁启超戊戌变法后到日本，受到其影响。但梁启超以爱国的民族主义出发，把个人对群体的自觉义务看成公德的核心，这是和中国近代民族国家受压迫而欲自强的时代要求——救亡图存密切相关的。事实上，日本明治以后，也不断突出“公德”建设的意义，而就西洋近代所突出的公德，其意义主要指人在社会交往和公共生活中所循的道德，以及对公共财物所持的态度，对行政公务所承担的责任，对社会公益事业的关注，即突出社会公德，并不突出“国家”意识和由此而来的政治性公德，即国家对公民的要求。梁启超的公德说受到日本近代重视公德的影响，但更受加藤弘之等国家主义的影响，故其重点有所不同，是集中在公民道德即政治性公德上的。由于日本明治维新后成功走入近代化，欧化流行了二十年之后，在社会建设方面有了反思，故日本的公德建设主要指向公共道德。而中国甲午战争之后，要唤起国民爱国利群，反抗列强对中国的侵逼，故梁启超呼吁的公德必然指向公民道德及其各种近代政治意识和公民意识，这是与日本不同的。
梁启超关于公德和私德的观点，也受到边沁的启发。梁启超在其《乐利主义泰斗边沁之学说》中谈道：“边沁以为人生一切行谊其善恶标准于何定乎？曰：使人增长其幸福者谓之善，使人减障其幸福者谓之恶。此主义放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑……其乐利关于一群之总员者谓之公德，关于群内各员之本身者谓之私德。”
就公德的条目而言，梁启超在《新民说》中特别立专节论述的，有国家意识、进取意识、权利思想、自由精神、自尊合群、义务思想等，其实，从伦理学上来说，这些大都不属于道德。梁启超以“公德”称这些意识和价值，也造成了理论上的混淆，有些学者如李泽厚至今还受其影响。这里仅举其论自由与公德：
今世少年，莫不嚣嚣言自由矣，其言之者，固自谓有文明思想矣，曾不审夫泰西之所谓自由者，在前此之诸大问题，无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。今不用之向上以求宪法，不用之排外以伸国权，而徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮，有规语之者，犹敢靦然抗说曰：“吾自由，吾自由！”吾甚惧乎“自由”二字，不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也。
在梁启超看来，自由是为了增益团体公益的公德，而绝不是私人放肆的条目。自由是指向宪政、指向国权的政治价值。这里警惕以自由为名而行私人放肆之实的立场，和他后来在《论私德》中的立场是一致的。
应该指出，梁启超在写作“论公德”时期，虽然着重推崇公德，但对私德并没有否定，对其意义也是肯定的，这是他后来可以在同一部书中写作“论私德”一节的基础。
三、刘师培的伦理思想
让我们来看看与梁启超《新民说》同时的刘师培的《伦理教科书》，以与梁启超做一比较。黄遵宪本来曾劝梁启超作一伦理教科书，梁启超未作，作了《德育鉴》，而刘师培为之。可见伦理道德的近代重建，在新时代通过新形式，特别是吸收日本教科书的形式进行伦理教育，在辛亥之前已经开始，这是近代性的一个方面。梁启超1905年作《德育鉴》，以宋明儒者修身之言为德育教材，延续了传统的修身形式，以为非如此不能在实践上亲切有味，与古代重视“行”的教育是一致的。刘师培认为，过去的伦理教育不得其法，有行无知，知即是对伦理的起源与分类的知识性分析。这一观点便与梁启超不同。刘师培的《伦理教科书》分为两册，1906年出版，而其基本思想于1904年已形成。第一册是“己身之伦理”，约相当于梁启超所说的私德。第二册为“家族伦理与社会伦理”，其社会伦理约相当于梁启超之公德，而家庭伦理在公私之间。故两册的分法已经蕴涵着伦理的公私人我之分。
先看第一册，刘师培凡例中言：“此册所言，不外振励国民之精神，使之奋发兴起。”这个出发点与梁启超等是一致的。他认为，就伦理而言“当以己身为主体，以家族、社会、国家为客体。故伦理一科，首重修身”。
他认为，古代典籍之中，《尧典》所言“亲九族”属家族伦理，“平章百姓”属社会伦理，“此皆施于他人之伦理也”；而《尧典》之“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”与《皋陶谟》“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而静，挠而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而毅”，“此对于自己之伦理也”。这个分析方法与西方近代伦理“对于自己”和“对于他人”的分别一致。他认为，秦汉以后的儒家伦理分为两派，“一曰自修学派，以明心践性为宗，以改过慎独为旨，倡正谊明道之说，而不欲谋利计功。属此者，董、韩等”；“一曰交利学派，以仁恕为心，以大同为想，以民胞物与为志，无复人我之见存。属此派者，张载、王守仁等”。他又说：“盖自修学派所言者，对于己身之伦理也；交利学派所言者，则施于他人之伦理也？”合两派而兼取之，庶伦理之学，可以由致知而进于实践乎！
“修身者，所以欲人人成为完全无过之人也”，即修身的目标是达到完满的人格，然而他又说：“然这个平昔之思想，以身为家族之身，不以身为社会之身，其所谓修身者盖仅为实践家族伦理之基耳。”
其实家族伦理亦有非家族伦理之用，如国家、社会之用。故古人之求忠臣于孝子之家，即看出孝德并非只有家族道德的意义和功能。
他又指出，这个历史上不皆如此，孔子的仁追求社会公益，超出修身，“盖以己身对社会，则社会为重，己身为轻。社会之事，皆己身也”。他举出张载的《西铭》为证，又举出“吴康斋‘男儿须挺然生世间’，是己身为世界之身，非家族所克私有之身也”，又举“罗念庵有言，‘吾人当将此身放在天地间公共地步’，公共之地即西人所谓社会、国家也”。他认为中国人多不明此理，己身之外，仅以家族为范围。“凡事于家族有利者，则经营唯恐其后；凡事于家族有害者，则退避不敢复撄。而一群众益，不暇兼营。此则中国伦理之一大失也。”
一群即社会、国家。其实罗念庵所言，在二程以来的理学中常见。总之，照刘师培此说，中国古代关于超出己身、家族之外的社会伦理亦复不少，不过他所引者多是指心胸和境界而言，并非是社会伦理。但指出古人的眼界不限于己身，确属必要。
只关心己身，是“独善其身”，独善其身的自修学派，在他看来“乃不侵他人之权利，亦不为他人尽义务也”。他说自修学派“一若舍修身之外，无权利之可求，亦无义务之可尽。夫只身孤立，与世奚裨”。
不过，此种批评只适合于佛、道之修行，但佛、道主出世，所以“与世奚裨”自然不能切中它们的要害。最后他说：“然己之不修，则与人交际，亦安能推行而无失哉？”
第一册主乎心性修身之学，全部为古代心性修身观念之解析。第二册为家族伦理和社会伦理，此册的弁言说：“中国古籍，于家族伦理，失之于繁；与社会伦理，失之于简。”其第二课云：“家族伦理为实践治理之基，特中国所行家族伦理，其弊有二。一曰所行伦理仅以家族为范围，中国人民自古以来，仅有私德，无公德；以己身为家族之身，一若舍孝弟而外，别无道德；合家族而外，别无义务。又以社会、国家之伦理，皆由家族伦理而推，人人能尽其家族伦理即为完全无缺之人，而一群之公益，不暇兼营。”但他也承认，中国古代伦理亦有不以家族为范围者，如《公羊传》“不以家事辞王事”，汉贾谊言“国而忘家，公而忘私”。王事即国家之事，国家与家族相比较，则家族为轻，国家为重，古代多有此说，如“昔大禹过门不入，霍去病言匈奴未灭，何以家为”，此皆言国家之事重于家族之事。当然，刘师培已重视家族伦理之改良，尤其是“家族伦理之互相均平”。五伦互为对待者当互尽其伦理，矫正不平者使之均平。
其论父子之伦，一方面强调慈孝为父子互尽之伦，一方面批评儒家在古代“以为父母若存，则为人子者，只当对父母尽伦理，不得对社会、国家尽伦理”有妨公德。
然而他也承认，即使是《孝经》也有言曰“立身行道，扬名于后世，乃孝之终”。《礼记》乃言“事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战阵无勇，非孝也”，“则对社会、国家尽伦理，亦为孝亲之一端”。书中言道：“盖以国家较家族，国为重而家为轻。……若伍子胥因报父仇，引吴灭楚，己所仇者仅君主一人，乃引异国覆祖国，则又一国之公敌矣。故公私之界不可不明也。”
他在家族伦理的结论部分指出：
使非改良家族伦理，则平等之制难期实行，而国民公共之观念，亦永无进步之期矣。不惟此也，中国社会、国家之伦理所以至今未发达者，则由家族思想为之阙隔也。
以宗法系民，故家族伦理则为发达。又以社会之伦理，皆由家族伦理而推，而一群之公益不暇顾矣。吾观中国之臣民，私德为重，公德为轻。
刘师培的教科书全面陈列了中国古代伦理的观念，间或从近代的立场上加以评论，而本章所注重者仍在其公德—私德之观念。
《伦理学教科书》十八课为家族伦理部分之结论，十九课“论公私之说”，开始社会伦理部分。在刘师培看来，家族伦理似属私德，只有社会伦理才属公德。想他看来，凡有公共观念必生公德，“吾试即中国古人之言公者考之，则孔子言‘欲立’‘欲达’，墨子言‘兼爱’‘交利’‘视人犹己’，曾子言‘人非人不济’，汉儒言‘相人偶为仁’，宋儒言‘民胞物与’，孰非社会伦理之精言乎？特近世以来，中国人民公德不修，社会伦理知之者稀”。
这就是说，中国文化亦有社会伦理，以己对人，以私对公，则这些伦理即是公德。“但明清以来因专制政体之进化而不修公德，对社会伦理知之亦少。”他指出，“中国所谓公德者，皆指对于一家一姓者而言，非指对于国民团体者言之也。以专制之祸，涣人民之群，此固国民轻公德之第一原因也”。
人民以公德为轻，故社会伦理无法实行。
在二十课“论中国社会伦理不发达之原因”，他回顾了中国历史党祸，认为汉、宋、明尚能先公后私，晋、唐则倾轧纷争，“遂一己之私，而忘天下国家之念者也，公德不修，莫此为甚”。认为中国词章家的思想多出于“为我”，与公德之说大相背驰。王维等诗，以高隐自足，是独善而不能兼善也，苏东坡诗“大抵以乐利为宗者也，以乐利为宗，是利己而不复利物也，此与边沁以一群之利为乐利者不同”。
此课的最后，他说：
昔《礼记》有言，“并座不横肱”，古语有言“食不毁器，荫不折枝”，所以存公德也。今中国之民，与薄物细故之微，既无公共之观念，如污秽公共道路，损折公共之花木，乘舟车则争先，营贸易则作伪，此事虽小，可以喻大。故其课一群之利害，亦互相诿避而莫敢居先。
什么是社会伦理？“社会伦理者，即个人对于一群之伦理也。”
“既有社会，则个人与社会交涉必繁，斯有社会之规则。夫理则何自昉乎？使古人所为与他人无与，则不必谋于一群，而一群不得施其干涉，故有完全自主之权。然所行、所为不可不屈于社会者，必一己之外，利害有涉于他人。利害既涉于他人，则不得不受社会之节制。此社会规则所由起也。”
这样的说法与密尔论自由的思想完全一致，必然是受密尔《论自由》一书思想的影响所致。
此下为释仁爱、释正义、释和睦、论义侠、论择交、论服从、释诚信、论洁身、对于师友之伦理、对于乡党之伦理。这显示出，刘师培认为仁义和礼属于社会伦理，也就是说，中国古代并非没有社会伦理，而是有许多关于社会伦理的资源。
第二册第三十六课为结论，是专对于社会伦理而言。他在结论中说，中国人在20世纪以前不知“社会伦理为何物”，是因为此前中国没有完全的社会，“故于人民有公德，仍自成立完全社会始”。
同时，他也指出，近代中国人为矫正此弊，在传统中亦寻其资源，如“人我相通”之伦理，如孔子大同思想“其人不独亲其亲、子其子”，他认为哲学说法“非不深远”，但不从社会改造开始，社会伦理便无法实行。
刘师培的伦理思想，在其《经学教科书》中也有论及：
《易·象传》所言之“君子”，即言君子当发易道以作事耳。故所言之伦理，有对于个人者，有对于家族者，有对于社会者，有对于国家者。观于《易经》之象传，而伦理之学备乎此矣。
他分类详细列举了《象传》中的伦理观念：
个人伦理：乾之自强不息，蒙之果行育德，小畜懿之德，否之俭德避难，大畜多识前言往行以畜其德，颐之千丧言语，节饮食，大过独立不惧，遁世无闷，坎之常德行，恒立不易方，大壮非礼弗履，晋自昭明理，家人言犹物，行有恒，蹇反身修德，损惩忿窒欲，益迁善改过，升顺德积小高大，困致命遂志，鼎正位凝命，震恐惧修省，坤厚德载物，归妹永终知敝，小过哀用过俭。
社会伦理：坤厚德载物，需饮食宴乐，讼作事谋始，同人类族辨物，坎习教事，成以虚受人，遁远小人，不恶而严，睽以同而异，渐居贤德善俗，兑朋友讲司，未济辨物居方。
国家伦理：屯之经纶，师容民畜众，履辨上下、定民志，大有遏恶扬善，盍振民育德，临教恩无穷。保民无疆，贲明庶政，无敢折狱，明夷莅众用晦而明，解赦过宥罪，萃除戎器，困致命遂志，井劳民劝相，萃治历明时，鼎正位凝命，丰折狱致刑，旅明慎用罚，巽中命行事，节制度数议德行，中孚议狱缓死，既济思患预防。
家族伦理：随向晦入息，家人言有物、行有恒。
由以上可见，如《周易》所说“利用安身以崇德”，则其关于个人伦理应有不少，但国家、社会伦理亦复不少。当然，所列国家伦理方面，不见得都属于“伦理”，但关于家庭者确乎不多。可见《周易》的样本并不见得最有代表性。
这种对待自己和对待他人伦理的分别，在亚里士多德已开其端，他在论公正德性的第五卷中说：“公正自身是一致完全的德性，它是未加分化的，而且是对待他人的。正因为如此，在各种德性中，人们认为公正是最主要的。……由于有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是对待自身。……在各种德性中，唯有公正是关心他人的善……而最善良的人，不但以德性对待自己，更要以德性对待他人。”
亚里士多德也说过，“公正还是一个公正的人在公正的选择中所遵循的一种行为原则”，说明亚里士多德的美德公正同时也是行为的原则，并不排斥行为。
四、马君武论公德
然后我们来看一下1903年4月马君武发表的《论公德》。
比起梁启超《新民说》论公德，马君武此文仅晚一年。我们知道，19世纪末20世纪初，这一时期正是日本国内关注公德问题讨论的时期。故不仅梁启超受此影响而关联到中国问题，马君武亦然。马君武（1881—1940）1901年考入日本京都帝国大学，学习化学，留日期间结识了梁启超等人，也为梁启超的《新民丛报》撰稿。
他的论公德文，可以说是对梁启超公德论的回应，并借由此论申发其对中国古代社会的批判。
“私德者何？对于身家上之德义是也。公德者何？对于社会上之德义是也。”可见其对公德私德的定义和理解与近代西方思想家略同。他接着说：
论者动谓中国道德之发达，于公德虽阙如，而私德颇完备，亦六经之所陈，百儒之所述，似于私德已发挥无余蕴矣。呜呼，中国之所谓私德者，以之养成驯原谨愿之奴隶则有余，以之养成活泼进取之国民则不足。
这一段前面引梁启超《新民说》而反驳之，认为中国私德并非已经发挥无余蕴，而是只能养成奴隶制道德而已，而不能养成国民的道德。按国民道德多就公德而言，故此处所驳梁启超者私德说者，并不合理。观其大意，活泼进取是私德，亦属近代之私德，却为中国古代所无。从公德私德之分而言，他似认为，国民道德有公私之分，国民之私德应以活泼进取为主。他又说：
夫私德者，公德之根也。公德不完之国民，其私德亦不能完，无可疑也。欧美公德之发达也，其原本全在私德之发达……故私德之与公德也，乃一物而二名也。私德不完，则公德必无从而发生。
表面看来，他的讲法和梁启超1903年秋回国后写的《论私德》的语句相似，但立意完全不同。梁启超认为，虽然中国有私德而无公德，但养好私德，可推致公德。而马君武之意，认为中国公德之不立，不是梁启超所说只欠一推，而是中国的私德根本不发达。那么什么是马君武所说的私德呢？“夫人必能爱名誉，而后立身涉世，乃有所忌惮，不敢失节堕行，寡廉鲜耻。”“夫人必能爱权利，而后能真自治”，“夫人必能爱自由，而后其人格乃尊，为一国中之主人，不为一国中之奴隶。”他认为中国私德不提倡爱名誉、爱权利、爱自由，所以公德无以立。故他总结说：“若徒指束身寡过，存心养性，戒慎恐惧诸小节为私德完全之证，是乃奴隶国之所谓私德，非自由国之所谓私德也。（自由国亦不废存心养性诸节，而断不能赅私德之全）。”
可见，他认为梁启超所说的私德皆为奴隶国之私德，非自由国之私德，而他倡导的私德乃是自由国之私德。此种讲法似是而非，爱权利、爱自由，如梁启超所言，近于公德，不属私德。本来，依梁启超之推理，中国文化并非没有公德私德，但缺乏近代社会之公德。而照马君武所说，中国并近代之私德亦无，故应全面去旧图新，进行道德革命和改造。陈独秀后来所说伦理革命，即继此而来。那么，可否说私德亦有古代近代之分？公德亦有古代近代之分？应看到，即使近代有近代之私德，其与古代私德亦颇有连续性，而近代之公德则与古代大异。
但马君武自己并未如此区分，他认为，“盖吾国民之在古昔，固非无公德之国民也。史称：文王之囿，方七十里，与民同乐。又曰：文王之时，耕者让畔，行者让路，斑白者不提絜负载于道路。此数者皆与今日欧美之所谓公德者同。故吾国民公德之发达，以在周文王时为极盛”。这是说西周时公德发达，只是后来渐行退化。但此说不严谨，盖周文王时不可能有“国民公德”，彼既封建，何来国民？但中国古代已有社会之超个人的公德，此是不争的事实。
马君武此文，文理逻辑不强，但重点似非集中于政治，不在奴隶之道德，如陈弱水所言，其重点乃是社会公德，即公共道德。
如马君武在此文中列举：
上海之例，道路侧不许便溺，公园花草不许毁伤，公共之建筑不许污秽，是它非公德之所当事乎？而吾国人之干犯此等禁例、受其科罚者日有所闻也。
不观于欧美诸国乎？虽幼稚如童子、下等之愚夫，未有在道旁便溺者也，未有毁伤公园之花木者也，未有污秽公共建筑物者也。夫岂必时时有警察以守护乎？而人民既有公德，则自爱公共之乐利，守公共之禁戒而不敢犯。……欧美公德发达之原因，即欧美不仅爱其一身一家之乐利，而爱公共乐利故也。
欧美各国固莫不有特别之国风，至其国民之品位及风格，则莫不优于高尚，而爱重公共之乐利。……兹略举数事，以为欧美平民公德发达之证。欧美各国之中，寻常通用者为电车马车，而乘用之客，皆重公德。车中有单，列明车价，有箧收纳之，乘客自按单纳价，不须营业者之请讨，而自不敢相欺。且乘降之时，井然有序，老弱者及妇女常居先，壮者后之。故人数虽多，而无逼塞不通之患。先至之壮者，见有后至之老弱及妇女坐位，恒起立以让之。
五、章太炎论革命的道德
章太炎《革命之道德》刊于《民报》第8号（1906年10月8日，亦即他就任主编的次期）。该文首揭“种族革命”的大义，以为今日之“革命”，非简单的改朝换代，而是“光复”故国：“光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。”此前之中国种族所以沦为“满洲异族”之统治，且久久不得“光复”，其根本原因不在宋学、汉学之为祸，而在道德的衰亡，“道德衰亡，诚亡国灭种之根基也”。因此，今天的革命中人，必须讲求道德，否则将无以号召天下。
章太炎认为，革命之道德，“不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺，轻死生，则可矣”。而所谓“大德”“公德”之外，“小德”“私德”决不可忽视：“道德果有大小公私之异乎？于小且私者，苟有所出入矣，于大且公者而欲其不逾闲，此乃迫于约束，非自然为之也。”如此缺乏道德的自觉，则必迎合时势而为，有机可乘，“则恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之，此必然之势也”。
这就是说，革命道德即坚定勇敢、不畏牺牲，属于大德、公德。但在大德公德之外，小德私德也不能忽视，缺乏私德，就不可能有大德的自觉，私德是公德的基础。他还认为，事实上道德不分大小、不分公私。
“方今中国之所短者，不在智谋而在贞信，不在权术而在公廉。”“尽天下而以诈相倾”，“其诈即亦归于无用”；“人人皆不道德，则惟有道德者可以获胜”。“今之革命，非为一己而为中国。中国为人人所共有，则战死亦为人人所当有”，前仆后继，都为分内之事。“今人以自分之事而不肯为之死，吾于是知优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命，较然明矣。”
章太炎很重视道德的作用，认为中国缺少的不是智谋，而是道德。关于公德和私德，他认为“优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德”，就是说，私德是基础，直接决定公德，一个人公德的厚薄取决于私德的厚薄。这些观点和梁启超《论私德》的观点很为接近。
《革命之道德》一文另一颇引起后来研究者关注之处，是他以职业高下论道德的论述。他认为：
今之道德，大率从职业而变。都计其业，则有十六种人：一曰农人，二曰工人，三曰裨贩，四曰坐贾，五曰学究，六曰艺士，七曰通人，八曰行伍，九曰胥徒，十曰幕客，十一曰职商，十二曰京朝官，十三曰方面官，十四曰军官，十五曰差除官，十六曰雇译人。其职业凡十六等，其道德之第次亦十六等。
故以此十六职业者第次道德，则自艺士以下，率在道德之域；而通人以上，则多不道德者。九等人表，不足别其名，九品中正，不能尽其实。要之，知识愈进，权位愈申，则离于道德者也愈远。
照此说，从事农工至艺士职业的人，都是道德的，而官商多不道德。特别是，他的结论是“知识愈进，权位愈申，则离于道德者也愈远”，知识越多越不道德，官位越高越不道德，这种民粹主义道德论不能不说和后来“文革”时代思想有相同之处。但他重视个人道德，则是事实。
今之革命党者，于此十六职业，将何所隶属耶？农、工、裨贩、坐贾、学究、艺士之伦，虽与其列，而提倡者多在通人。使通人而具道德，提倡之责，舍通人则谁与？然以成事验之，通人率多无行；而彼六者之有道德，又非简择而取之也，循化顺则不得不尔。
通人率多无行，是批评知识人没有坚定的道德操守，这对鼓吹革命道德的人来说，也不奇怪。凡强调革命斗争和革命战争之道德的人，往往就会轻视知识人的道德。在他看来，农工之人的道德并不是出于道德选择，而是朴素自然地形成的。
六、徐特立论公德
1949年中华人民共和国成立后，公德的问题也立即受到最高领导人的注意。新的人民政府必然也要关注新的国家对公民的要求。1949年9月29日，毛泽东在《新华月报》创刊号题词：爱祖国、爱人民、爱劳动、爱护公共财产，为全体国民的公德。同月，由毛泽东起草并由中国人民政治协商会议全体会议通过的《共同纲领》之四十二条：“提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱护公共财物为中华人民共和国全体公民的公德。”说明新中国成立伊始，在和各方面的合作中，很重视现代国家建设和“国民公德”的问题。在这“五爱”中，爱祖国即是爱国，这是近代以来一直被首要强调的公民道德，如1902年梁启超的《新民说》。爱护公共财物是近代以来欧美国家一直注重的公共道德。爱科学是“五四”以来社会文化的共识，而爱人民、爱劳动则是中国共产党自身意识形态所直接要求的。可见，这一“公德”体系实包含了多方面的内容，其中公共道德只占较轻的地位。
1950年毛泽东昔年的老师徐特立写下了《论国民公德》一文，发表于当年的《人民教育》。这显然是作为教育家的徐特立自觉接受的一项任务，即阐发毛泽东提出的“五爱”公德。文章的开始这样说：“首先有一个问题应该提出讨论，就是政协纲领上决定全体国民的公德，而没有决定个人的私德，有什么历史事实根据和理论根据？”（《论国民公德·弁言》）他还提出：“毛泽东关于道德的认识，不侧重个人的私德，而重视政治关系。”他赞成毛泽东的这个认识，同时主张要重视那些影响到政治的私德，或影响公德的私德。这一观点应该也是从毛泽东而来的。
他的这一说明很重要，既阐明了毛泽东的道德思想重点，即在道德问题上重视政治意义；也说明了正是依据毛泽东的观点，政协的《共同纲领》只讲公民道德，不讲个人私德。应该说，毛泽东的这一主张深刻影响了后来几十年新中国的道德建设。
徐特立也提到，在清末，甲午战争以后，清政府提出“尊君、尊孔、尚公、尚武、尚实”的道德标准，得到了社会的公认，即这五项道德成为清政府当时提出的“公德”。
但徐特立的文章并未真正回答《共同纲领》为何“只决定全体国民的公德，而没有决定个人的私德”，他只说毛泽东不重视个人的私德。此下，他的文章更多是讲人的道德是由社会发展所决定的这一观点，这似乎含蕴着个人的私德随着社会的改变而自然改变。社会改造好了，个人道德自然就好。他说：
从大革命、土地革命到抗日的民族革命，凡是改变了社会关系的地区，即实行了减租减息、平分土地以及发扬起广大人民民主的地区，于是社会习惯和个人道德也就来了历史上空前的大转变。如犯法作乱的人，很少看见；烟赌盗贼，不禁自绝；以致夜不闭户，一切坏分子都变为劳动者。这些事实说明个人的好坏是由社会决定的。这些事实完全把马克思、恩格斯、毛泽东的道德思想，在中国革命过程中实现了，而且还继续发展到解放区去。（《论国民公德》）
他所说的个人的好坏，就是指个人道德。他隐含的主张是，离开了社会的改造而论个人道德或个人修养，不仅是错误的，甚至“这完全是反动的”。
此下徐特立对“五爱”分别做了解说，当然他的解说有自己的特点，如爱护公共财物，他的解说更多关注在厉行节约、反对浪费，这虽然是当时解决国家财政困难的一个方面，但与近代以来的公共道德所讲的爱护公共财物还不相同。在这个意义上，他确实并没有涉及公共道德。而他讲的爱科学，更多地强调人文科学理论的阶级性、时代性，要求人们认识马克思主义的社会科学，少犯错误。这与一般讲的爱科学的精神也不一样。倒是他说“认识到毛主席古今中外法，列宁的批判的吸收人类一切遗产的重要”，这一方面说明了毛主席的认识方法是古今中外法，不排斥任何一方，另一方面也说明了中共的文化政策受到列宁的重大影响，即列宁说过“批判的吸收人类一切遗产”。关于爱人民，他说：“人民政协《共同纲领》中规定的德目是新中国的新的道德标准，不是任何国家任何时期都适用的。”
他又说：
由于中国过去是半殖民地，有些省份曾经一度沦为殖民地，所以我们政协《共同纲领》的德目中，就把爱祖国提到第一位；由于这个国家，是由人民大众出钱出力流血牺牲所创造出来的国家，所以德目中在爱祖国之后，接着就提到爱人民。
其实，国家对于公民的要求是一般的逻辑，而并非看不同地区的特殊经历。爱国是民族国家对国民的一项基本要求，如果说因为一些地区曾经沦为殖民地才确定爱国，那就把爱国当成了一项施政的政策，而不是全体国民的道德。人民大众是无产阶级政党的基础，中国共产党是无产阶级先锋队，但其基本诉求是解放人民，人民当家做主，这是其政策纲领内在决定的。最特别的是，公德应是人民大众对国家负责的道德，但在徐特立的讲法中，爱人民的公德成为政府的责任：
爱人民最基本的最一般的，即凡是人民，都要给以政权、财权、人权之保证。
对于爱人民，我们可以具体说明如下：要为全国一切人民谋利益，全国人民都有人权、政权、财权，有事做，有书读，有饭吃，都要各得其所。
这是解释新政府的政策导向，对土地关系、劳资关系的解说，要保证使农民获得土地，工人有工作，公教人员有事做，私人企业有利可图，以有利于生产的发展。于是爱人民变成了政策的解说，而不是“在思想上提高为一种自觉自动的人们的公共道德”。这样，爱人民的公德不是公民个人的道德，而成为一项国家制度的价值，与今天的核心价值一样，而不是个人作为公民的道德了。
可见，徐特立的文章并没有从理论和实践上很好地论证“五爱”作为国民之公德的意义，但无论如何，很明显，新政权重视政治性公德，轻视个人的私德，主张道德是意识形态，强调道德的政治功能，这些都已显示出此后几十年在道德和公德问题上的基本导向和偏向。
七、新中国成立以后对公德的基本认识
由于新中国成立以后，一切都在党和国家领导之下，所以此下我们不再通过个人的阐述，而经由国家宪法和党的文件来考察这个时代对公德私德问题的主张和理解。
1954年通过的《中华人民共和国宪法》的第一百条规定：“中华人民共和国公民必须遵守宪法和法律，遵守劳动纪律，遵守公共秩序。尊重社会公德。”应当说这里所说的“社会公德”就是“五爱”公德。但“尊重社会公德”的提法似不妥，难道其他几项都是要“遵守”，而社会公德不应当“遵守”吗？无论如何，这可以说是在法律形式上确定了“五爱”为主要内容的“社会公德”，“五爱”作为国民公德具有了法律认可的地位。但是“五爱”公德与这里所说的“社会公德”是同是异？在这里要求被尊重的社会公德应该不是“五爱”公德。这就有了两种不同的公德。“五爱”当属政治性公德，而所谓社会公德应当属于社会性公德。前者是公民道德，后者是公共道德。公共道德的地位和重要性远低于公民道德。在这里，作为公共道德的社会公德只是“四个遵守”的最后一项。
1982年，在将近三十年之后，新的《中华人民共和国宪法》出台，1982年宪法第二十四条规定：
国家通过普及理想教育、道德教育、文化教育、纪律和法制教育，通过在城乡不同范围的群众中制定和执行各种守则、公约，加强社会主义精神文明的建设。
国家提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德，在人民中进行爱国主义、集体主义和国际主义、共产主义的教育，进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育，反对资本主义的、封建主义的和其他的腐朽思想。
这个表述直到2018年2月都没有变化，在1988、1993、1999、2004年的宪法修正案中都没有对1982年宪法的这一条做出过任何改变。国家作为中华民族的民族国家，要进行爱国主义、集体主义、国际主义、共产主义的教育，以及辩证唯物主义和历史唯物主义的教育，却独独没有中华文化和中华美德的教育。这里的问题难道不是很明白吗？
八二宪法其中也提到了“五爱”，但对五四宪法有了调整，把其中的“爱护公共财物”，改为“爱社会主义”。新的“五爱”为“爱祖国，爱人民，爱劳动，爱科学，爱社会主义”。我们看到，原属于社会公德范畴的爱护公共财物没有了，再加上“在人民中进行爱国主义、集体主义和国际主义、共产主义的教育，进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育”，公德的政治性更为加强，而个人道德仍未见倡导。就中国社会的情形而言，“五爱”虽然作为国民公德被规定，但它的实际影响直接关联着青少年教育。由于面对社会公共生活的公共道德未见倡导，而用“爱社会主义”取代“爱护公共财物”，明显表现出政治性公德压倒社会性公德的倾向，更不要说，公德压倒私德，是1950年徐特立文章发表以后一直不变的导向。
其实，在五四宪法之后，“文革”时期，1975年正式通过了第一次修改五四宪法的新宪法，但这部宪法中没有出现社会公德的规定。1978年在“文革”后又进行了宪法修改，七八宪法除了在“不劳动者不得食、各尽所能、按劳分配的社会主义原则下”，规定“劳动是一切有劳动能力的公民的光荣职责”外，其第五十七条规定：公民必须爱护和保卫公共财产，遵守劳动纪律，尊重社会公德，遵守宪法和法律。这就恢复了五四宪法对“尊重社会公德”的讲法。而把原来作为公民公德的“爱护公共财产”移到此处，表明“爱护公共财产”与其他“五爱”（爱祖国，爱人民，爱劳动，爱科学，爱社会主义）不能平列，没有其他“五爱”重要。社会性公德让位于政治性公德，甚为明显。五四宪法的“遵守公共秩序”消失了，应该是纳入了“遵守社会公德”。
八二宪法在五十三条的规定与七八宪法差别不大，1988、1993、1999、2004年的四次宪法修正案，都未涉及公民道德要求的改变，说明1978年以来的四十年，在宪法的层面，在有关公民道德要求方面，我们恪守的还是五四宪法的思想，没有按照社会生活的变化进行改进。
八二宪法要在人民中进行爱国主义、集体主义和国际主义、共产主义的教育，进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育，但唯独没有提出要进行中华优秀文化和传统美德的教育。这在今天来看是一个明显的缺失。现在看来，八二宪法所说的反对封建主义的腐朽思想，更多的是一个内涵含糊的概念，反映了“文革”刚刚结束时人们的观念，应该说早已过时。尤其是中共十八大以后对弘扬中华优秀文化的大力倡导，使得这类概念的使用必须加以检讨。
那么，是不是1982年的几十年来，党和政府对此毫无认识的进步呢？也不是，但它未体现在国家宪法的修正案中，而是体现在中国共产党的决议和文件里。事实上，在整个社会生活中，党的文件的作用往往超过了宪法法律的规定，承担着国家治理的功能。
1986年党的十二届六中全会通过了《中共中央关于社会主义精神文明建设的指导方针的决议》，这是改革开放后第一个具有纲领性的文件，提出“四有”（有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民）是社会主义精神文明建设的根本任务，强调一切着眼于建设，把注意力集中到加强思想道德建设。这个看起来是一般性的论述，似乎把“四有”作为对公民的本质要求，近似于公德。在这个意义上，“四有”的地位超过了“五爱”。当然，这个文件继续肯定了“五爱”，即爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义，但不是作为公民的公德，而是作为“社会主义道德建设的基本要求”。无论如何，这都说明当时对道德的看法，是把公德作为道德建设的基本要求，来代替一切道德，这并不合理，也是十年后将此修改为三个领域（社会公德、职业道德、家庭美德）的原因。
“五爱”本属国民公德，但在这个文件中，却提出要使“五爱”在社会生活各个方面体现出来，如军民关系、干群关系、干部之间、家庭内部以及人与人之间。其实这是不可能的，社会公德的作用范围到底何在，这些问题都不清楚。
有进步的是，这个决议开始提出了职业道德建设，还提出了“在社会公共生活中，要大力发扬社会主义人道主义精神”，但这样概括公共生活的道德也是不准确的。所以，这个文件中“树立和发扬社会主义的道德风尚”一节本来是要全面体现思想道德建设的宗旨和要求，但对公共生活的道德要求过于片面，人道主义并不是公共生活的基本道德。
十年后，1996年党的十四届六中全会通过了《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》，《决议》中提出社会公德、职业道德、家庭美德三分的框架，但这三类道德之外，没有提及个人道德。文件明确把文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法五个方面作为社会公德，兹引其第11节：
（11）社会主义道德建设要以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，开展社会公德、职业道德、家庭美德教育，在全社会形成团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系。
为人民服务是社会主义道德的集中体现。在发展社会主义市场经济条件下，更要在全体人民中提倡为人民服务和集体主义的精神，提倡尊重人、关心人，热爱集体，热心公益，扶贫帮困，为人民为社会多做好事，反对和抵制拜金主义、享乐主义和个人主义。在经济活动中，国家依法保护企业和个人利益，鼓励人们通过合法经营和诚实劳动获取正当经济利益；同时引导人们对社会负责、对人民负责，正确处理国家、集体和个人的关系，反对小团体主义、本位主义，反对损公肥私、损人利己。严格防止把经济活动中的商品交换原则引入党的政治生活和国家机关的政务活动。
全面加强社会主义道德建设，大力倡导文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法的社会公德，大力倡导爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会的职业道德，大力倡导尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结的家庭美德。当前要以加强职业道德建设、纠正行业不正之风为重点。
提出五条德目作为社会公德，这比以前有进步，但仍未能抓住公共道德的要点和根本特性。在加强青少年思想道德教育的第12节：
（12）加强青少年思想道德教育，是关系国家命运的大事。要帮助青少年树立远大理想，培育优良品德。各级各类学校都要全面贯彻党的教育方针，坚持社会主义办学方向，加强德育工作，努力培养德智体等方面全面发展的社会主义建设者和接班人。根据大、中、小学的不同特点，切实加强和改进思想品德课程、政治理论课程，把传授知识同陶冶情操、养成良好的行为习惯结合起来，把个人成材同国家前途、社会需要结合起来，形成爱党爱国、关心集体、尊敬师长、勤奋好学、团结互助、遵纪守法的风气。积极组织学生参加生产劳动和社会实践，帮助他们认识社会，了解国情，增强建设祖国、振兴中华的责任感。充分发挥共青团、少先队团结和引导广大青少年进步的重要作用，深入开展“希望工程”、“青年志愿者”和“手拉手”等活动，发扬互相关心、助人为乐的精神。重视老同志在青少年教育中的积极作用。全党全社会都要十分关心青少年思想道德建设，学校、家庭、社会密切配合，为他们的健康成长创造良好环境。
这里的爱党爱国、关心集体、尊敬师长、勤奋好学、团结互助、遵纪守法应作为六项学生道德，但只作为“风气”，还欠理想，根本上还是为忽视个人道德的思路所影响。
相比起来，宪法的修改还不如党的文件。在宪法多年来毫不改变对国民道德要求的同时，党的文件不断提出新的改变。但党并没有想到要把这些改变及时反映到宪法修正案中。
2001年中共中央印发了《公民道德建设实施纲要》，提出“通过公民道德建设的不断深化和拓展，逐步形成与发展社会主义市场经济相适应的社会主义道德体系”。这就几乎把公民道德等同于全部“社会主义道德”。《纲要》所理解的公民道德，其核心是“爱国主义、集体主义、社会主义”和“为人民服务精神”，但在此前提之下，也开始提到“中华民族的传统美德”，这是积极的。“要继承中华民族几千年形成的传统美德，发扬我们党领导人民在长期革命斗争与建设实践中形成的优良传统道德，积极借鉴世界各国道德建设的成功经验和先进文明成果。”这都是正确的。特别是，《纲要》提出“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。要保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活等各方面的民主权利，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当物质利益。引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。把权利与义务结合起来，树立把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益的社会主义义利观”。这些在理论上也是没有异议的。
在“指导思想和方针原则”部分：
在全社会大力倡导“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范，努力提高公民道德素质，促进人的全面发展，培养一代又一代有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民。
关于公民道德建设的“主要内容”：
11．从我国历史和现实的国情出发，社会主义道德建设要坚持以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，以社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德为着力点。在公民道德建设中，应当把这些主要内容具体化、规范化，使之成为全体公民普遍认同和自觉遵守的行为准则。
比起十年前，在社会公德、职业道德、家庭美德之外，这里增加了“个人道德”（个人品德），这是很有意义的。可惜，与社会公德、职业道德、家庭美德不同，此下没有列出个人道德的德目，有关“个人道德”的提法在后来十几年中没有继续。
接下来：
14．爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义作为公民道德建设的基本要求，是每个公民都应当承担的法律义务和道德责任。必须把这些基本要求与具体道德规范融为一体，贯穿公民道德建设的全过程。要引导人们发扬爱国主义精神，提高民族自尊心、自信心和自豪感，以热爱祖国、报效人民为最大光荣，以损害祖国利益、民族尊严为最大耻辱，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。
15．社会公德是全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则，涵盖了人与人、人与社会、人与自然之间的关系。在现代社会，公共生活领域不断扩大，人们相互交往日益频繁，社会公德在维护公众利益、公共秩序，保持社会稳定方面的作用更加突出，成为公民个人道德修养和社会文明程度的重要表现。要大力倡导以文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法为主要内容的社会公德，鼓励人们在社会上做一个好公民。
16．职业道德是所有从业人员在职业活动中应该遵循的行为准则，涵盖了从业人员与服务对象、职业与职工、职业与职业之间的关系。随着现代社会分工的发展和专业化程度的增强，市场竞争日趋激烈，整个社会对从业人员职业观念、职业态度、职业技能、职业纪律和职业作风的要求越来越高。要大力倡导以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会为主要内容的职业道德，鼓励人们在工作中做一个好建设者。
17．家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则，涵盖了夫妻、长幼、邻里之间的关系。家庭生活与社会生活有着密切的联系，正确对待和处理家庭问题，共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情，不仅关系到每个家庭的美满幸福，也有利于社会的安定和谐。要大力倡导以尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结为主要内容的家庭美德，鼓励人们在家庭里做一个好成员。
《纲要》在社会公德、职业道德、家庭美德的具体规范和德目的表述上，与1996年的《决议》一致，表示这方面的思考已经成熟稳定。
保留“五爱”作为“基本要求”，与1996年的《决议》也是一致的，体现了党和政府希望在公德体系中保持连续性的一种努力。“基本要求”的提法，在规范与原则之间，更多的是作为基本原则，而不是公德德目。这与新中国成立之初有所不同。
因此，真正与1996年不同而有所发展的地方，首先，是指导思想中提出的“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范。这五项可谓“新五德”，但《决议》仍未能将之称为“德”，这也许可以理解为，写文件的人往往过于注重修辞的不重复，而没有把澄清概念放在第一位。这“新五德”，应该就是《纲要》所说的“个人道德”的内容，只是《纲要》自身并没有做这样的明确肯定。
其次，《纲要》第15节对“社会公德”做了理论上的定义和界说，特别提到社会公德是涵盖了人与人、人与社会、人与自然之间的关系，这个说法过于宽泛。与价值观不同，公德不可能涵盖所有人与人的关系，如家庭；也不可能涵盖人与社会的所有关系，如爱国；更不可能涵盖所有对自然的关系，如生态价值。所以不能说涵盖了三方面的关系，而只能说涉及三个向度。至于社会公德的具体内容，明确为文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法五者，这明确说明社会公德的内涵是“公共道德”，而不包括公民道德。这种区分是妥当的。
然而，什么是“好公民”？好公民只是遵守公共道德，而不包括公民道德？或者反过来，好公民只是指遵守公民道德，而不包括公共道德？显然二者都不完全。值得注意的是，这一节中提到了公德是公民个人道德修养的重要表现，这既承认了公德与个人道德修养的关系，也无异于承认个人道德为社会公德提供了支撑，尤其是肯定了“个人道德修养”这个观念，这是一个进步。遗憾的是，政府提倡的精神文明和道德文明中，始终没有明确确立“个人道德”的德目和“个人道德修养”的意义。这正是我们所要强调的。
就问题来看，在一个市场经济体系为主的社会，政府并没有必要制定职业道德，社会的每一个行业单位都会有自己的职场要求，适应自己的需要。这似乎还是全民所有制留下的习惯思路。家庭美德更应该由文化传统来保障，而不是由政府来规定，政府制定家庭美德，这反映了长期以来忽视社会文化传统的习惯路径。
总结起来，“爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义作为公民道德建设的基本要求”，实际上是以“五爱”为“公民道德”，是国家对公民要求的政治性公德。
“文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法为主要内容的社会公德”，这里的社会公德就是“公共道德”，或社会性公德，不包括公民道德（政治性公德），明确这一点是有意义的。以往对公德概念的运用是比较混淆的，虽然我们在某种情况下为方便分析仍然可以运用这种笼统意义上的公德概念，但对严格的伦理学讨论来说，必须区分公共道德和公民道德。
那么，“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范，属于什么道德呢？在逻辑上，应该属于个人基本道德，其中既有个人基本公德，也有个人基本私德。爱国守法、敬业奉献属于公德，明礼诚信、团结友善、勤俭自强属于私德。《纲要》的体系逻辑应是以个人基本道德为核心，从中演绎或推化出社会公德、职业道德、家庭美德，形成完整的道德体系。但“个人基本道德”的观念始终不能出场，我们的道德体系中始终不能有“个人基本道德”的地位。而且，严格地说，爱国在“五爱”的公民道德中已经包含，不一定要在基本道德中再次提出。
那么这“新五德”比起老五常仁、义、礼、智、信如何呢？一个社会的基本道德必须是能够落实到个人践行的，当然，个人践行的道德如仁、义、礼、智、信，在古代同时是政治价值、社会价值，而这是“新五德”所不承担，也不能承担的。而私德不应该只是对于自己的道德，而应该是君子之德、善人道德，即个人的道德、品质、人格。而“新五德”以爱国守法当先，以敬业奉献殿后，公德意识还是强过了善人品德，可见徐特立以来此种影响的深远。
党的十八大以来社会主义核心价值的体系，也仍然存在这样的问题。
至于公共道德，也是现代社会生活的重要维度，在我看来，公共道德自然很重要，但相比于个人道德而言，公共道德的问题并不难解决，关键是政府和社会组织要像明治后期的日本一样，全力抓住这个问题，使之成为社会和媒体的关注焦点，持之以恒，必然有效。在这个问题上陈弱水的著作阐发得很清楚。我们从新中国成立以来的问题则是，政治性公德挤压了社会性公德，使社会公德始终很难成为社会的关注焦点，而政治公德和意识形态论题永远成为关注焦点。陈弱水以台湾地区为主，强调要突出公德中的社会性公德；而我们以大陆为主，强调最重要的是加强私德中的个人基本道德，这不仅与我们对中国大陆道德生活史的判断有关，亦是我们的儒家文化立场所决定的。
总之，我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。