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三、凉州佛教在乡里社会的传播及其对文学的影响
佛教是河西地区所处的丝绸之路上最主要的宗教。
西晋时期，在敦煌就已经居住了一些来自于西域的高僧。如月支人竺法护，“世居燉（敦）煌郡”，曾“随师至西域，游历诸国”，通“外国异言三十六种”，后来又“自燉煌至长安。沿路传译，写为晋文”，“所获《贤劫》《正法华》《光赞》等一百六十五部”，为中华汉译佛经之事做了诸多贡献，“后立寺于长安青门外。精勤行道。于是德化遐布，声盖四远，僧徒数千，咸所宗事。及晋惠西奔，关中扰乱，百姓流移，护与门徒避地东下，至渑池，遘疾而卒”。
凉州本地也有一些高僧。河西人由于居住在西域、羌胡杂居之地，因此语言天赋极高。如凉州人竺佛念，“家世西河，洞晓方语，华戎音义，莫不兼解”。
在汉译佛经的发展过程中，东汉为翻译期之初，而“六朝可说是翻译佛经最为兴盛、鼎沸的时期，所翻译的数量高达六百余部，占现存佛经约三分之一”。
凉州的译经正是中古时期汉译佛经的重镇之一。凉州高僧深得统治者的信任和利用，成为凉州地区官方出经的主体。凉州地区是当时中国北方的译经重镇。早在咸和三年（328）即已经开始组织僧人进行佛经翻译。梁僧祐《出三藏记集》卷七《首楞严后记》载：
咸和三年，岁在癸酉，凉州刺史张天锡，在州出此《首楞严经》。于是有月支优婆塞支施客，手执胡本，支博综众经，于方等、三昧特善，其志业大乘学也。出《首楞严》《须赖》《上金光》《如幻三昧》。时在凉州，州内正厅堂湛露轩下集。时译者龟兹王世子帛延善晋胡音，延博解群籍，内外兼综，受者常侍西海赵
、会水令马奕、内侍来恭政。此三人皆是俊德，有心道德。时在坐沙门释慧常、释进行。凉州自属辞。辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道，文质兼唯圣有之耳。
凉州的汉译佛经工作十分强调对于文字表达的拿捏把握。从这则材料看来，翻译佛经者往往通晓至少两种语言，而且对于翻译文字的要求，重质而不重文饰，强调“文质兼唯圣有之耳”。这是从晋末以来就贯彻在凉州佛经翻译中的传统。而这样做的目的，应该主要是为了有利于佛经文意的传播。事实上，这种重质不重文的翻译风格，深受西晋时期的凉州高僧竺法护的影响。《出三藏记集》《高僧传》皆云其内典外学的涵养俱深，“凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏大欣畅，特善无生，依慧不文，朴则近本”。
这些其实是与文学思想相通的。竺佛念从凉州前往长安之后，参与了大量的译经工作，《高僧传》所载：“自世高、支谦以后，莫逾于念。在苻姚二代为译人之宗，故关中僧众，咸共嘉焉。后续出菩萨璎珞、十住断结及出曜、胎经、中阴经等，始就治定，意多未尽，遂尔遘疾，卒于长安。”
这些高僧极为重视传教，常深入乡里，故而凉州地区的佛教传播有着较好的乡里基础。“五凉”时期，凉州最为著名的高僧，分别是后凉时期的鸠摩罗什和北凉时期的昙无谶。但是，鸠摩罗什一度困守姑臧，他的佛经翻译事业主要还是在姚秦时期的长安完成的。后来，在姚兴的大力资助下，鸠摩罗什翻译了许多经典，而大乘论部亦因此传入中土，所译《中论》《十二门论》《百论》，不仅丰富了《般若》性空之学，亦成为隋代三论宗的理论基础。罗什译经，译语简练，故经典之翻译常以罗什为一划时代之代表。天兴六年（403）后凉吕隆不堪南凉、北凉的攻伐，上书后秦乞迎，姚兴遣齐难、姚洁、乞伏乾归、赵曜率兵迎吕隆至长安，后凉亡。本年四月二十三日，鸠摩罗什于逍遥园译《新大品经》二十四卷。翌年成。鸠摩罗什的译经极为严谨，《出三藏记集·大品经序》云：“胡音失者，正之以天竺；秦音谬者，定之以字义。不可变者，既而书之。是以异名斌然，胡音殆半。斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”
北凉时期的佛教发展格局中，出现了新的领军人物昙无谶。在昙无谶的影响之下，北凉佛教发展最盛，被称为“弘化护法”之国
。永兴四年（412）昙无谶入姑臧，凉王沮渠蒙逊留之。此时，沮渠蒙逊迁于姑臧，即西河王位，改元玄始。昙无谶在北凉，习小乘，风气染至姑臧。《大涅磐经》前分十二卷，及《菩萨戒经》《菩萨戒本》等。泰常五年（420）昙摩谶译《方等大集经》二十九卷。法勇、僧猛、昙朗等二十五人西游求法。始兴三年（426）四月二十三日，昙摩谶在河西译《优婆塞戒经》
。延和元年（432），北魏李顺至凉，凉沮渠蒙逊不为礼，顺斥之。魏征沙门昙无谶，沮渠蒙逊不遣，魏始怒凉。昙无谶学语三年，方译写初分十卷。
由于他亦善于咒术，道武帝欲迎，而西凉刺之于往西域求《涅磐经》后半部分的途中，年方四十九。北凉境内设立了译场，凝聚了昙摩谶、浮陀跋摩、道泰、道龚等一批中外僧人，组织了一支道俗数百人参加的译经队伍。其所译佛经，据《开元释教录》卷四载：“北凉沮渠氏，初都张掖，后徒姑臧，自蒙逊永安元年（401）
辛丑，至茂虔（牧犍）承和七年（439）乙卯，凡经二主三十九年，缁素九人所出经律论等，并新旧集失译诸经，总八十二部，合三百一十一卷。”
其中，《大毗婆娑论》百卷，被称为是“盖是三藏之指归，九部之司南。”
北凉的译经可以和后秦长安译场相媲美，堪称“佛教入中华以来，译经最多”。而且，北凉本土僧人不辞劳苦西去西域，南下江南，做出了很多贡献。
北凉时期，佛教对于文学的影响是具体而深刻的。首先必须引起关注的是北凉时期所出的《贤愚经》。在凉州所出佛经中，《贤愚经》所产生的文学意义，曾经深受关注。元嘉二十二年（445）乃是北凉高昌时期之末年，《贤愚经》始成。《出三藏记集》卷九中对其译写情况作过介绍。
刘守华所撰写的《〈贤愚经〉与中国民间故事》概括了《贤愚经》与中国民间故事之间的母题关联。他说，“该书‘例引故事以阐经义’，却又饱含文学性与世俗性”。它曾在西北边陲广为流传，书中的“巧媳妇解难题”“贤明国王巧判连环案”“王子兄弟入海取宝”和“无道国王自取灭亡”等故事，曾对中国各族民间故事的演变产生巨大影响。
凉州地区的佛经翻译工作，较为在意适应民间的欣赏趣味，因此凉州所出经书故事性较强，这对于叙事文学的发展具有十分重要的意义。
凉州汉译佛经十分发达，故而在五凉时期，凉、晋之间在汉译佛经交流方面尤其成果显著。唐长孺在《北凉承平七年写经题记与从凉州去建康的道路》一文中对此已经做过讨论。北凉覆亡之后，有一些凉州人选择历尽艰险逃亡到南方而不是归顺北魏。如河西王沮渠蒙逊之从弟沮渠京声，就在北凉末年逃往荆州，梁僧祐《出三藏记集》卷十四《沮渠安阳侯传》说他“志强疏通，敏朗有智鉴，涉猎书记，善于谈论”
。太延五年（439），北魏拓跋焘攻灭凉州，沮渠京声南奔于刘宋。他初出《弥勒》《观世音》二《观经》，丹阳尹孟
见之，称善。及与相见，即雅崇爱。乃设供馔，厚相优瞻。后有竹林寺比丘尼慧浚，闻京声诵禅经，请其翻译，沮渠京声仅以十七日，即出五卷。后又在钟山定林上寺出《佛母泥洹经》一卷。直到宋大明末年（464），遘疾而卒。
由于宗教传播在乡里社会的广泛渗透，凉州地区塔寺的建造和抄经这两项相关的文化活动十分普及。《魏书·释老志》称凉州“村坞相属，多有塔寺”
，绝非虚言，而且其中大多塔寺属于乡里著姓私人建造。这一点，在北凉高昌时期高昌地区最为明显，唐长孺在高昌时代的吐鲁番文书中发现：“几乎一切佛寺都冠以高昌的大姓，张、马、阴、索、阚等高昌大姓无不有寺，若干所寺院也称为某某王寺，似应为麴氏国王所建高昌豪族不但支配政权，同时也支配宗教。”
明确冠以姓氏的佛寺有阴寺、史寺、冯寺、善都寺、康寺、许寺、杨寺、侯寺、赵寺、韩寺、白寺、苏寺、张寺、索寺、麴寺、令狐寺等将近四十余寺。
在这种风气之下，凉州乡里著姓往往参加了一些经书的抄写工作。敦煌写经题记
保留了这部分的内容。从这些题记上看，敦煌的乡里著姓或者是普通百姓，皆有抄写经书的习惯。如其中有“押衙索绍员书写记”，是为敦煌索氏。
如《佛说无量寿宗要经》题为“令狐晏儿写、氾子昇写”，令狐氏与氾氏皆为敦煌乡里著姓。
令狐氏是较早接触到佛经抄写的一个姓族。北凉承阳二年（429）令狐飒在酒泉为供养人马德惠所造石塔抄写《增一阿含经·结禁品》
。又如出土于吐鲁番的《妙法莲华经·方便品》题记载：“岁在己巳六月十二日，令狐岌为贤者董毕狗写讫校定。”
还有《佛说首楞严三昧经》题记载：“维太缘二年（436）岁在丙子四月中旬，令狐广嗣于酒泉劝助为优婆塞史良奴写此经。”
两个月后，令狐广嗣又为供养人程段儿所造石塔抄写《增一阿含经·结禁品》
。令狐氏家族的女子，同样有抄写佛经的经历。如敦煌写经题记在《大般涅槃经》下记载“佛弟子清信女令狐陀咒，正光三年（522）正月八日，翟安德所写《涅槃经》一部所供养”
。又有《妙法莲华经》，题为“天保一年比丘法常诵，大中七年莫高窟乡人阴人衷所宝”。
这些材料说明当时的乡里著姓对于佛经抄撰之热衷，也可以由此想见当时佛教的普及情况。
五凉时期有一文学现象非常特殊：那就是在凉州地区文人的诗文赋中很少能见到佛教对于这类文学作品的直接影响，特别是公文创作中几乎完全看不到佛教影响的影子。但这并不意味着凉州佛教的传播和普及，对于文学没有丝毫渗透。除了本身具有文学意味的《贤愚经》等汉译佛经之外，还有一些碑铭能让人感受到凉州地区佛教传播的有力影响。
关于北凉《沮渠安周造寺碑》，前人对其来源、文字已经有过诸多考证。
此碑作者夏侯粲生平已经难于考证，但是从姓氏来看，他的籍贯并非在凉州及其周边地区，他很可能是前来凉州避难的中土人士。而且，根据碑文中所收的“爰命史臣，载籍垂训”可以推知，他大约是沮渠氏的史官，撰写此碑，是直接代表王意的。另外，碑文中还提到“法恺”是监督建筑造像者，“索宁”是负责全部工程之人。从这三个人负责立碑全部事宜的阵容来看，当时沮渠氏对于此次立碑非常重视。由于碑文残缺，而残留之文字十分费解，故而迄今虽然有许多大学者对其文学价值十分推崇，但很少有人真正解开其中具体的文意。池田温《高昌三碑略考》中《凉王大且渠安周功德碑》
部分，只是列出了碑文，但没有加以解释，他们认为这篇是高昌三碑中最为难读的。其中的用词，浸透了佛教的意旨，或者是直接来自于佛经的。贾应逸说，原碑文夹杂着丰富的佛典用语，又是洗练的骈文，因而不易解释。
因此，他曾借助工具书对其中的一些佛教用词加以了解释。
虽然碑文残缺，但其实这篇碑文的主体内容具有明显的层次区分。由此入手，是比较好理解的。一般来说，碑文构思，是先写对于佛理之感悟，算是交代立碑之缘起。直到碑文的中间，才开始交代其内容，即其所云之：“凉王大且渠安周，诞妙识于灵府，味纯而漱独咏。虽统天理物，日日万机，而謶讥之心不忘。”北凉统治者十分提倡佛教的发展。转关一句，即“目睹盛美，心生随喜，嗟叹不足，刊石抒怀”。然后，依次交代了立碑的具体事宜。这是碑记写法的一种转型，渐次脱去其纯粹论及佛法的特点，转向记事、论佛兼而有之。但是即便如此，佛教义理仍然繁复，导致碑文内容会显得非常艰深。这之后的碑记，则更向纯记事发生转变了。如其后梁代之《头陀寺碑文》，则在义理上则是要相对浅显一些，而且对于立碑之事的记述文字，也更为详细
。这篇碑文最大的特点，是通篇采用了骈文的写作手法。凉州地区的文学发展在骈文方面，贡献极大，从这篇碑文中也可以看出一二。其对仗之工整，用词之舒徐典雅，气度非凡。例如这其中表彰僧侣游徙传法，说的是：“爰有含灵独悟之士，转日月于方寸，具十号以降生，顾尘海之飘滥。”提到沮渠立碑弘法之信心，说的是：“崇不终旦，有蔚其丽，有炳其焕，德
难举，克在信心。”这样的句式，齐整铿锵，雅重而不生涩。
另外，夏侯粲在语言上的冲淡平和、秀丽轻逸之感，和汉译佛经中简朴平实的文字风格差别很大。他的某些句子非常洗练，其实十分类似于玄言的表达。如这句“名以表实，像亦载形。虚空无际”，则是有玄学本体论在涉及宇宙讨论之时，常常喜欢经营出来的宇宙虚渺之感。再有“应供虚矜，冲怀莫契，古亦犹今”，这其中的“虚矜”“冲怀”也与玄理有一定的相似之处，也可能是直接借用于玄理的。凉州地区一直具有玄学传播的传统，因此碑文中融入这些玄学发展的语言特征，也是在情理之中的。北凉时期已经是十六国时期的晚期，从前凉时期到此时，文学发展已经有了很深的积累和进步。夏侯粲在历史上并不著名，而他却能在一篇碑文中展现如此高超的文学水平，这不得不让人想见当时凉州地区文化水平发展之盛。