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无疑，《新教伦理与资本主义精神》可以说是声誉最为卓著而且最受争议的现代社会科学著作之一。最初它作为一篇论文分两次发表于1904—1905年的《社会科学与社会政治文献》，韦伯是该刊的编者之一。此文立刻引起了一场批评争论，韦伯也积极参与其中，差不多七十年过去之后，争论仍未平息。这个英译本事实上是译自论文的修订本，该修订本最早见于韦伯刚刚去世之后出版于1920—1921年的《宗教社会学文集》，因而包含了就最初的论文所产生的批评文献进行的评论。
韦伯写作《新教伦理》之时，正值他的思想发展处在一个关键时期，是他从一场严重病患中恢复过来不久，而这场病患差不多已有四年让他无力进行严肃的学术工作。韦伯患病之前的大部分著作，尽管明显预示了在他生命后期所展开的主题，但都是对经济史、经济学和法学的技术性研究。它们包括对中世纪商法（他的博士论文）、罗马土地所有权的发展以及当代德国东部地区农业工人社会经济状况的研究。这些著述在一定程度上是从有意与英国政治经济学分道扬镳的所谓经济学“历史学派”那里汲取的灵感，该学派强调，必须在作为一个整体的文化之历史发展背景中考察经济生活。韦伯始终得益于这种观点。不过，他在恢复健康之后重新开始并且终其一生所专注的大量研究，却涉及比早期著作包含的范围更广泛的一系列问题。《新教伦理》就是这些新的努力的最初成果。
要想把握韦伯在本书中力求达到的目的，至少需要从两个方面对本书产生于其中的环境有个基本了解：他写作时的思想氛围，以及本书和他为自己后半生设计的大规模研究规划之间的联系。
19世纪的德国哲学、政治理论和经济学大不同于英国的情况。功利主义和古典政治经济学在英国的那种支配地位并没有再现于德国，可以认为，在德国，它们是由于唯心主义的影响以及19世纪最后几十年马克思主义与日俱增的冲击而被疏远的。在英国，现存的传统使J. S.穆勒的《逻辑体系》（1843）在一个适得其所的架构中把自然科学与社会科学统一了起来。穆勒是孔德最杰出的英国门徒，尽管他对后者的某些过分之处提出了尖锐批评。孔德的实证主义绝不会在德国找到现成的土壤；狄尔泰对于穆勒“道德科学”观的批评性赞同接受，则提供了一种额外的推动力，终使 Geisteswissenschaften （人文科学，最初恰恰就是创造出来作为“道德科学”的一个译法）变得广为人知。 Geisteswissenschaften 传统，或曰“解释学”的传统，可以回溯到狄尔泰之前，而且从18世纪中叶以降，便与更大的唯心主义哲学思潮缠绕在一起，但一定程度上也是始于那个思潮。秉持解释学观点的人们坚定主张把自然科学与对人的研究加以区分。尽管我们可以从应用因果律的角度去“说明”自然事件，但人的行为毕竟有着内在的意义，必须按照一种在自然中并不存在的对应方式加以“解释”或“理解”。与这一重点密切相关的则是强调了历史在对人类行为的研究中——不论是在经济行动还是其他领域中——的核心地位，因为，使人类生活具有了意义的文化价值观被认为是产生于特定的社会发展过程。
正如承认历史对于社会科学来说至关重要这一命题一样，韦伯也抱有这样一种观念：要想说明人的行动，关键在于对意义的“理解”（Verstehen）。不过，他并不接受“直觉”“移情”之类的概念，而其他许多人却认为这些概念对于解释性理解行为实属必不可少。最为重要的是他拒绝了这样的看法：承认人的行为的“有意义”性就不可能在社会科学中进行因果说明。在抽象方法的层面，韦伯未能使他尽力要编织在一起的不同线索达成一种令人满意的协调状态，但是，他在综合方法上付出的努力，却产生了一种与众不同的历史研究方式——既敏于多样化的文化意义，也坚持认为“物质”因素在影响历史进程时具有基本的因果作用。
就是出于这样的思想背景，韦伯既把马克思主义看作一套学说，又把它看作一种推动实践目标的政治力量。韦伯与社会政策协会保持着密切联系，该协会是一个意在推动渐进式社会改革的自由主义知识分子群体。 [1] 他是与协会有关的所谓“年青一代”成员，而协会则是最早获得了对马克思主义理论的精到认识并试图创造性利用汲取自马克思主义的某些要素的群体——但从没有把它作为一个全面的思想体系接受下来，而且毫不畏惧它的革命政治学。韦伯承认马克思的贡献，但是他对待马克思主义却比他的著名同仁松巴特持有更大的保留态度（韦伯不时尖锐批评某些自称的马克思信徒的著作及政治参与）。然而，他们却有一个共同的关切，即工业资本主义——特别是在德国以及在整个西方——的起源与可能的演进历程。 [2] 尤其是，他们都认为，马克思相信决定着资本主义的发展和未来变化的那些经济条件，无不植根于一个独一无二的文化整体之中。 [3] 他们的工作在很大程度上都是专注于辨识现代西方资本主义的这种“气质”或“精神”（ Geist ）是如何出现的。
韦伯在《新教伦理》中试图说明现代资本主义的独特性时，首先是把资本主义经营与逐利本身加以分离的。对财富的渴求几乎是无时无地不在，这本身与资本主义行动毫不相干，它意味着一种常规取向，即通过（名义上和平的）经济交换以实现利润。这样定义的——例如商业操作形式的——“资本主义”一直就存在于各种社会形态当中：巴比伦与古埃及，中国、印度和中世纪的欧洲。但只有在西方，而且是在相当晚近的时代，资本主义活动才与 形式上自由的劳动力的理性组织 联系在一起。 [4] 韦伯这里所说劳动力的“理性组织”，指的是它在持续运作的经营过程中的程式化计算出来的行政管理。
一种理性化的资本主义经营包含着两个要素：有纪律的劳动力和有规则的资本投入。它们都与传统类型的资本主义活动形成了深刻的反差。前者的意义很容易用那些在过去对它们一无所知的共同体中建立了现代生产组织的人们的经验予以说明。我们不妨来设想一下这样的雇主，为了提高生产率而引入了计件工资，由此，工人可以预期这将刺激他们的劳动力成员更加努力地工作以提高工资收入。但结果却可能是，工人实际上可能比以前干的更少，因为他们关心的并非赚取最高的日工资，而只是挣够了能满足传统的既定需求之用即可。传统社会形态中的富人也存在类似的现象，在那里，从资本主义经营中获取利润的人们，不过是为了赚取货币以使它们能够派上如此用途：购买物质上的舒适、愉悦或者购买权力。有规则的资本再生产，意味着资本为了经济效率的目标而不断投资和再投资，传统的经营活动类型对此是陌生的。与后者相关的乃是一种非常明确的景致：为了财富本身而积累财富，而不是为了它有助于带来的那种物质奖赏。“人活着就要去赚钱，就要把获利作为生活的最终目的。经济获利活动不再作为人满足自身物质需要的手段而从属于人了。”（p.53
）按照韦伯的看法，这就是现代资本主义的精神实质。
具有积累财富的动力但又无意于财富所能买到的尘世愉悦，如何说明这种历史上的奇特事实呢？韦伯坚称，如果认为它是源于传统道德观的废弛，那肯定是错误的：这种新颖景观是一种特有的道德景观，事实上它要求一种异乎寻常的自律。与理性资本主义的发展联系在一起的企业家，还兼备一种按照十分节俭的生活方式积累财富的动力。韦伯在清教的“入世禁欲主义”中找到了答案，正如通过“天职”观所集中体现出来的那样。按照韦伯的看法，天职概念在古代或者天主教神学中并不存在，它是被宗教改革引入的。从根本上说，它指的是这样一种观念：个人道德义务的最高形式就是在尘世事务中履行他的责任。这就把宗教行为融入了日常世界，与天主教的修道生活形成了鲜明对照，后者的目标是超越世俗生活的要求。此外，新教徒的道德责任是累进的，而天主教徒毕生循环不已的罪孽、忏悔、宽恕与更新，在新教那里并不存在。
韦伯认为，尽管天职的观念已经出现在路德的学说中，但它是在各种清教教派中得到更严苛发展的：加尔文宗、循道宗、虔信派和浸礼宗。韦伯的大部分讨论事实上是集中于加尔文宗，尽管他并非只是关心加尔文的学说本身，而是关注它们后来在加尔文主义运动中的演变。韦伯特别关注的加尔文主义的那些要素中，对于他的命题来说大概至关重要的一个，就是得救预定论的教义：只有某些人被选中免于罚入地狱，这些人是由上帝预先确定的。加尔文本人可以确信自己是得救的，因为他是代传上帝预言的工具，而他的追随者们却不可能是。韦伯评论道，“这种教义因其极端的非人性，必定会给笃信其非凡一贯性的一代人的生活带来一个重要后果……一种空前的内心孤独感。”（p.104）韦伯认为，资本主义精神就是产生于这种痛苦的折磨。就教牧方面来说，则是出现了两项发展：一是要把自己视为特选子民，如果没有这种确定性，那就意味着信仰不足；二是在尘世活动中力行“善举”被认为能够作为手段以证明这种保证。因此，在一项天职中获得成功，最终就会被看作是成为上帝选民之一的一个“标志”——但绝不是一种手段。财富的积累因其与严肃勤奋的事业结合在一起而得到了道德上的认可，只有在被用于一种空虚、奢侈或者放纵的生活时，财富才会遭到诅咒。
按照韦伯的论点，加尔文主义为资本主义经营者提供了道德活力与动力；韦伯谈到它的教义时指出，它对信徒所要求的那种阴郁的纪律有一种“铁一般的连贯性”。尘世事务中的禁欲主义自律因素无疑也存在于其他清教教派中，但它们缺乏加尔文宗的那种动力。韦伯指出，它们的影响主要是在增强资本主义经济组织中下层的劳动纪律方面发挥了塑造一种道德风貌的作用。例如“虔信派更多偏爱的那些德性，一方面是忠于信仰的官吏、职员、劳动者或者包工制工人的德性”（p.139）。
尽管《新教伦理》声誉卓著，但它却是一个片段。与韦伯对其他“世界性宗教”——古代犹太教、印度教与佛教以及儒教的研究（韦伯还曾计划但并未完成的是对伊斯兰教的全面研究）相比，《新教伦理》要简短得多，而且不那么详尽。它们一起形成了一个完整的著作系列。 [5] 不论是《新教伦理》还是其他研究，韦伯的构想都不是把它们作为一种对宗教类型的描述性说明。它们的意图是要分析文化理性化的不同模式，并试图找出这种歧异对于社会经济发展的重要性。
在对印度的研究中，韦伯把重点特别放在了印度教成为第一国教的那个时期（基督诞生大约四百或五百年前）。被归入“印度教”的信仰与实践相当多样，韦伯认为，对于他的研究目的来说，转世和补偿（羯磨）说特别重要，它们都与种姓制度密切相关。不论是谁，按照他那个种姓的义务规定，个人在前世的作为，事实上将会决定他在来生的命运；虔诚的信徒可以默祷沿着一种等级制向上接近处于连续化身过程中的神的可能性。印度教特别看重禁欲主义，但用韦伯的话说，那是一种“来世”禁欲主义，就是说，它要摆脱物质世界的累赘，而不是像清教那样要去理性地主宰世界本身。在印度教成为系统化宗教的同一时期，印度的贸易和制造业达到了一个巅峰。但是，印度教的影响以及和它交织在一起出现的种姓制度，却有效地抑制了可与现代欧洲资本主义相类比的任何经济发展。韦伯评论说，“按照仪式法则，职业的任何变动、劳动技术的任何变动都有可能导致仪式上的降格，这样的仪式法则肯定不可能从自身内部促进经济与技术革命……” [6] “从自身内部”一说可谓至关重要，韦伯关心的就是现代资本主义在欧洲的源起，而不是随后在别处的采用。
像印度一样，中国的贸易和制造业在某些时期也曾达到过相当高的发展水平，商会与手工业行会兴旺发达，有一个货币体系，还有一个发达的法律架构。韦伯认为，所有这些要素都是欧洲的理性资本主义发展的前提条件。尽管儒教的性质一如韦伯描绘的那样大不同于印度教，但它并不准备比印度教更多地“把获利的动力融入一种今世的行为伦理” [7] 。就一个重大意义而言，儒教乃是一种“今世”宗教，但并非体现了禁欲主义价值观的宗教。加尔文主义伦理把一种行动主义引进了信徒对待尘世事务的态度，在追求上帝心目中的美德时有一种动力便了然于胸，这些在儒教中则完全不存在。儒教的价值观既不为这种理性的工具主义推波助澜，也不像印度教那样认可尘世事务的先验性，而是确立了一种使个人与万物既定秩序相协调的理想。虔诚的君子是个能使自己的行为同宇宙的内在和谐相一致的人。一种着力理性地调适于尘世的伦理，“事实上”不可能在经济活动中产生出可与欧洲资本主义的精神气质相媲美的道德动力。
韦伯完成的对“世界性诸宗教”的其他研究，比如古代犹太教研究，也是他的全面规划的一个重要部分。犹太教在古代巴勒斯坦的源起，标志着一些环境因素的相互连结，而近东和远东宗教之间的某些基本差异就是在这些环境中变得复杂精致的。犹太教打造出来的那些与众不同的教义，在基督教中得到了永存，从而融入了作为一个整体的西方文化。犹太教带来了一种“道德先知预言”的传统，这意味着能动地传播神的使命，与印度和中国那种比较典型的“样板先知预言”形成了鲜明对照。在后一种类型中，先知是以身作则为信徒们提供仿效的楷模，这种样板式先知的教义并没有道德先知预言的典型表现，即能动的传道热忱。犹太教和基督教靠的是罪与救赎之间的张力，并赋予它们一种基本的变革能力，这是远东的宗教所缺少的，后者更多的是以默祷为取向。在基督教神学中，尘世的残缺与上帝的完美之间的对立，要求信徒按照神意重塑尘世以实现自身的救赎。在韦伯看来，能动地追求救赎所产生的那种道德冲动，以及把它集中于经济活动，加尔文主义都达到了极致。
韦伯指出，《新教伦理》只是追溯了把清教与现代资本主义联系在一起的那条“因果链上的一个环节”（p.27）。无疑，他并不是断言，他所厘清的宗教伦理理性化的差异是使西方经济发展与东方文明的发展判然有别的唯一重大影响因素。恰恰相反，他详细阐述了诸多使欧洲的经验不同于印度与中国的根本性社会——经济因素，它们对于现代资本主义的出现可谓至关重要，其中包括以下诸端：（1）生产性经营与工业资本主义发展之前的家政经营相分离，这在西方远比其他任何地方都先进得多。例如在中国，扩大了的亲属单元提供了主要的经济合作形式，因此限制了行会与个人经营活动的影响。（2）西方城市的发展。在后中世纪欧洲，城市共同体达到了高度的政治自治，从而使得“市民”社会从农业封建制度下脱颖而出。但在东方文明中，一定程度上是因为亲属网络的影响阻断了城乡分化，城市始终更深地植根于地方性农业经济之中。（3）在欧洲，一种世代相传的罗马法传统的存在，提供了比任何其他地方都更完整、更发达的司法实践理性化。（4）这一点又作为一个关键因素，使得民族国家以及全职官僚制官员行政的发展成为可能，这是东方文明难以企及的。西方国家的理性法律体系，在某种程度上乃是商业组织本身内部之用，但也为协调资本主义经济提供了一个总体框架。（5）复式簿记在欧洲的发展。在韦伯看来，这是为调整资本主义经营打开通道的过程中一个非常重要的现象。（6）这一系列变化——正如马克思强调的那样——为形成“自由的”、以在市场上出卖劳动力为生的劳动力大军做好了准备。这里有一个先决条件，即以往对存在于封建义务形式中的对劳动力的垄断处置权（这在东方的种姓制度形态下达到了极致）的侵蚀。
凡此种种，意味着若干必要的促进条件的汇合，它们与清教徒的道德活力交融在一起，便带来了现代西方资本主义的发展。但是，尽管清教主义提供了精神火花、点燃了使工业资本主义得以产生的一系列变革之火，然而，一俟后者成为一种既定秩序，它就会连根拔除曾经帮助产生了它的那些伦理上的特殊宗教成分：
当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始支配世俗道德观时，它在庞大的现代经济秩序体系的构造过程中就会发挥应有的作用。……大获全胜的资本主义已不再需要这种精神的支持了，因为资本主义有了机器这个基础。……天职义务的观念则像死寂的宗教信仰的幽灵一样在我们的生活中徘徊。（pp. 181—182）
在这里，首先关注现代资本主义起源的《新教伦理》，连接上了韦伯对当时作为一个整体的工业文化在现代的发展提出的阴郁的指控。清教主义帮助创造了那个使得现代人不得不生存其中的“铁笼”——不断壮大并无情消灭了“自发性生活享受”的官僚制秩序。韦伯得出结论认为，“清教徒是为了履行天职而劳动，我们的劳动却是迫不得已”（p.181）。
《新教伦理》是为了论辩目的而作，这在韦伯多次提到“唯心主义”和“唯物主义”时明显可见。他说，这项研究“有助于理解观念是如何成为历史上的有效力量的”，矛头所向就是经济决定论。宗教改革以及随后清教教派的发展，不可能被解释为以往经济变革的“历史的必然结果”（pp.90—91）。看来很清楚，韦伯这里指的是马克思主义，至少也是指当时盛行的马克思主义历史分析的粗陋形式。 [8] 但是他也明确强调，他不想用一种同样是一元论的唯心主义历史说明取代这种决定论的唯物主义（参阅p.183）。毋宁说，这部著作表明，他坚信并不存在什么“历史规律”：现代资本主义在西方的出现，乃是各种事件在历史上特殊耦合的产物。
韦伯的叙述中所隐含的激情，在对清教主义及其被《新教伦理》认定的余韵的评论中可见一斑。“铁笼”之说足够形象地表明了韦伯对于他所认为的现代文化关键所在——赞美平淡无奇和例行公事——的厌恶。然而，他又引用歌德的话说 [9] ，“专家已没有灵魂，纵欲者也没有了心肝；但这具躯壳却在幻想着自己达到了一个前所未有的文明水准。”（p.182）这样的一概而论与韦伯为本书主题设置一系列限定条件的那种谨慎方式形成了古怪的反差。尽管在本书被看作是韦伯整个规划的一个要素时，这种反差才会得到澄清，但《新教伦理》本身并没有对此作出解释，也许正是这种反差，进一步刺激了自它出版以后便产生的争论。不过，如何说明它所引起的论战会那么激烈、争论何以会那么活跃地经久不息呢？
本书引起的情感强度，一个最重要的原因无疑就在于这一事实：韦伯的等式中有两个重要术语，即“宗教”和“资本主义”，在被用于解释现代西方经济的起源时，都有着潜在的引爆争论的作用。韦伯坚持认为，某些宗教观念具有变革力量，因而招致了绝大多数当代马克思主义者的反对；他所描绘的天主教与世俗的纪律无涉，并且对于现代经济发展产生了阻碍而非促进性的影响，这当然会招来许多天主教历史学家的敌意；他对新教的分析强调了清教教派的作用（这种作用的影响又与现代文化的“铁笼”联系在一起），这几乎不可能受到新教思想家的普遍欢迎。最后，“资本主义”这一术语的使用本身就颇有争议，许多人——有些人至今——都倾向于认为，把这个概念用于经济史并无助益。
因此，《新教伦理》引起的十分多样的反应，有助于说明争论何以会那么旷日持久。不过还有其他一些重要的基本因素。韦伯论点的思想力量在不小的程度上是来自于他无视传统的学科畛域，他自身学识非凡的广博使这一点成为可能。因此，他的工作可以从若干层面去看待：一个特定的历史命题，断言了加尔文主义和经营态度之间的一种相互关系；对清教影响资本主义活动的一种因果分析；对作为一个整体的现代西方社会那些关键组成部分之起源的一种解释；从韦伯的比较研究背景来说，这是辨识东西方主要文明中文化理性化不同进程的尝试的一部分。关于《新教伦理》的争论就是在这些层面之间反复进行的，沿此方向不仅包含了这些实质问题，而且还有韦伯写作本书以帮助阐明的绝大多数方法论问题；它吸引了来自经济学、历史学与经济史、比较宗教、人类学与社会学等等领域的大批学者参与其中。此外，由于接受了韦伯某些或者全部分析并试图扩展它的要素，又随之出现了一些从属的争论，比如围绕R. K.默顿关于新教对17世纪英国科学的影响的说明而展开的争论。 [10]
大概很难否认，对《新教伦理》作出的某些批评反应，特别是德文版甫一问世以及这个英译本在1930年第一次出版后引起的某些反应，都是基于对韦伯提出的那些主张的直接误解，或者是对他试图在本书中达到的目的的不当理解。对于他的早期批评家——例如费舍尔与拉什法尔——的某些这种曲解，韦伯承认在一定程度上也有他本人的责任。 [11] 当然，这些批评家没有可能把《新教伦理》置于韦伯那样广泛的比较分析背景中，他们也许可以被原谅，因为他们并未意识到这项研究的局部性，尽管韦伯已经告诫过读者它的研究范围有限。不过，许多随后在20世纪20到30年代著书立说的批评家（包括冯·贝洛、R. H.托尼、F. H.奈特、H. M.罗伯逊和P.戈登·沃克）就不易被原谅了，他们几乎完全忽略了《宗教社会学文集》和《经济与社会》。 [12] 这个时期的某些文献可谓毫无价值，至少在涉及对韦伯本人论点的评价时就是如此，例如，有些作者指责韦伯把加尔文主义看作现代资本主义发展的“唯一”原因，或者是指出某些当代国家——比如日本——与“新教伦理”毫不搭界也经历了高速的经济发展。
不过，这使相当多针对韦伯的具有潜在合理性的批评方式体现在了讨论中，这些讨论所及，从立即摒弃他的主张到建议对他的工作进行比较次要的修改，不一而足。也许可以按照它们包含了如下一种或多种观点加以分类： [13]
1.韦伯对新教的描述有误。这种批评针对的是韦伯对宗教改革的论述、对清教教派的一般解释，尤其是对加尔文主义的解释。它认为，韦伯错误地假定：路德引进了一个与以往可见于圣经解释的一切都不同的“天职”概念；加尔文主义伦理事实上是“反资本主义”的伦理，而且从不赞成财富的积累，即便那是一个间接目标。还有些人则坚称，韦伯对本杰明·富兰克林那些观念的阐释——这在《新教伦理》中居于核心地位——以及韦伯对美国清教所作分析的其他方面，统统都是不可接受的。 [14] 此说如果正确，倒也有些意义，因为韦伯把清教对美国商业活动的影响看作他的命题的特别清晰的重要例证。 [15]
2.韦伯曲解了天主教教义。批评家们指出，韦伯显然没有细致研究过天主教，尽管他的论点所依据的看法是天主教与新教在经济价值观方面存在根本差异。这种观点认为，后中世纪的天主教包含了极为有利于“资本主义精神”的要素，宗教改革事实上应被看作对“资本主义精神”的反动，而不是为它后来的出现铺平了道路。 [16]
3.韦伯对于清教与现代资本主义之间关系的论述，乃是基于不能令人满意的经验素材。这是费舍尔与拉什法尔的论题之一，而且多次得到了各种形式的响应。有人指出，韦伯涉及的唯一的数字分析是对1895年巴登天主教徒和新教徒经济活动的研究，而这些数字的精确程度是令人生疑的。 [17] 不过更普遍的是，批评家们指出，韦伯的资料来源主要是盎格鲁–撒克逊文献，他们还断言，对16、17世纪莱茵兰、尼德兰和瑞士经济发展的研究，并没有表明加尔文主义和资本主义经营有任何密切联系。 [18]
4.韦伯尽力在现代或“理性”资本主义与过去那些资本主义活动类型之间作出了鲜明对照，但是理由并不充分。据认为，一方面，韦伯偏爱他的“现代资本主义”概念，其表现是让这个概念符合他所专注的清教诸要素，但另一方面，韦伯所说的现代资本主义“精神”，实际上大都出现在以往的各个时期。托尼承认路德教与后期新教教派产生了分化，但他坚持认为，对清教的演变产生了影响的是“资本主义精神”在以往的发展，而不是相反。 [19]
5.韦伯误解了清教与现代资本主义之间因果关系的性质。当然，持有上述一个或多个观点的作者大都得出结论认为，根本就不存在这种因果关系。然而，在这方面，争论已经扩展为关于抽象的史学方法问题的争论，这实际上涉及的是究竟能否对历史进行因果分析的问题。马克思主义批评家们一般都会拒绝韦伯为“多元论”历史因果观提出的事例，某些人还试图重新解释《新教伦理》的命题，把韦伯分析的清教教义看作是以往既成的经济变革的附带现象。 [20] 还有一些未必是马克思主义者的作者，也拒绝了韦伯所利用的方法论框架，并试图证明这个框架在韦伯叙述资本主义精神之起源时产生的后果。 [21]
在经受了巨大的批评冲击之后，韦伯的叙述还有多少能够站得住脚呢？有些人可能会说，实际上全都能站得住脚，因为绝大多数批评是错误的，或者是由于曲解了韦伯的立场。
[22]
然而，我并不相信这种观点能够证明有根有据。显然，至少韦伯的某些批评家肯定是错误的，因为文献在一定程度上自相矛盾：某些作者批评韦伯时提出的主张与另一些作者相抵触。不过，某些批评还是相当有力的，汇集在一起则构成了对韦伯观点的可怕指控。可以说，韦伯的分析中遭到最明确质疑的因素包括：路德教“天职”观的独特性，
天主教与系统性经营活动缺乏“亲和力”这一假设，以及新教伦理命题的核心观点——加尔文主义伦理以韦伯所认为的方式实际帮助赋予财富积累以尊严的程度。如果韦伯在这些问题上是错误的，要想概括他范围广阔的著述的重要性就始终是个复杂的问题。为了确实能够令人满意，这意味着要考虑“世界性诸宗教”系列研究的状况，普遍的文化理性化问题，以及韦伯所利用的方法论框架。然而，还没有任何作者尝试这样一项任务，如果还想有所成就，大概就需要有人以与韦伯本人接近的学术水平去做。
1976年，剑桥
[1] Dieter Lindenlaub, Richtungskpämpfe im Verein für Sozialpolitik . Wiesbaden, 1967.
[2] Talcott Parsons, “‘Capitalism’ in Recent German Literature: Sombart and Weber”, Parts 1 and 2, The Journal of Political Economy , Vols. 36 and 37, 1928 and 1929; Philip Siegelman,“Introduction” to Werner Sombart: Luxury and Capitalism . Ann Arbor, 1967.
[3] Anthony Giddens, Politics and Sociology in the Thought of Max Weber . London, 1972.
[4] Max Weber, General Economic History . New York, 1961.
[5] Ancient Judaism . Glencoe, 1952; The Religion of India . Glencoe, 1958; The Religion of China . London, 1964（均包括在 Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 中）；参阅Bryan S. Turner, Weber and Islam . London, 1974。
[6] Max Weber, The Religion of India , p.112.
[7] Max Weber, The Religion of India , p.337.
[8] Anthony Giddens, “Marx, Weber, and the Development of Capitalism”, Sociology ,Vol. 4, 1970.
[9] 卡尔贝格认为后面的引语并非出自歌德，而是源于尼采，虽非尼采原话，但显然是《查拉图斯特拉如是说》的要旨。参阅 The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism , New Introduction and Translation by S. Kalberg, Boston University, 2002, p. 246, n132。——中译者注
[10] R. K. Merton, “Science, technology and society in seventeenth century England”, Osiris , Vol. 4, 1938; reprinted as a single volume, New York, 1970.
[11] Max Weber, “Antikritisches Schlusswort zum ‘Geist des Kapitalismus’”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , Vol. 31, 1910. 例见本书以下注释：第一章，1；第二章，10、12、13及29；第三章，1和3；第四章，3和4；第五章，31、58和84。
[12] 对于截至20世纪40年代初期的这场争论的最佳概述，见Ephraim Fischof, “Te Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism: the History of a Controversy”, Social Research , Vol. 11, 1944。
[13] 关于略有不同的分类，见Ehud Sprinzak, “Weber’s Tesis as an Historical Explanation”, History and Theory , Vol. 11, 1972。
[14] 布伦塔诺是韦伯所论“天职”的最早的批评者之一。见Lujo Brentano, Die Anfänge des moderne Kapitalismus . Munich, 1916；另见 H. M. Robertson, Aspects of the Rise of Economic Individualism . Cambridge, 1933。关于清教，见 Albert Hyma, Renaissance to Reformation. Grand Rapids, 1951; Gabriel Kolko, “Max Weber on America: Teory and Evidence”, History and Theory , Vol. 1, 1960–1961。还有诸多其他问题，下文分别提示了进一步的要点。一个不完全的文献目录见S. N. Eisenstadt, The Protestant Ethic and Modernisation: A Comparative View . New York, 1968；另见David Little, Religion, Order, and the Law . Oxford, 1970, pp. 226–237。
[15] 参阅Max Weber, “Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus”（《新教教派与资本主义精神》），in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 。
[16] W. Sombart, The Quintessence of Capitalism . London, 1951; Hyma, op. cit.; A. Fanfani, Catholicism, Protestantism and Capitalism . London, 1935; R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism . London, 1926; Herbert Lüthy, “Once Again: Calvinism and Capitalism”, Encounter , Vol. 22, 1964.
[17] Kurt Samuelsson, Religion and Economic Action . London, 1961, pp. 137f.
[18] W. Hudson, “Te Weber Tesis Re-examined”, Church History , Vol. 30, 1961; Michael Walzer, The Revolution of the Saints . London, 1966, pp. 306f ; and especially Samuelsson, op. cit.
[19] Sombart, op. ci t.; H. Sée, “Dans quelle mesure Puritains et Juifs ont-ils contribué au progrès du capitalisme moderne?” Revue historique , Vol. 155, 1927; Tawney, op. cit .; Christopher Hill,“Protestantism and the Rise of Capitalism”, in F. J. Fisher, Essays in the Economic and Social History of Tudor and Stuart England . Cambridge, 1961.
[20] 例如 Karl Kautsky, Materialistische Geschichtsauffassung 。
[21] 关于这种看法的最近版本，见Alasdair MacIntyre, “A Mistake about Causality in the Social Sciences”, in Peter Laslett and W. G. Runciman, Philosophy, Politics and Society , Vol.2, Oxford, 1962。（不过，此文所表明的某些观点随后即被作者放弃。）
[22] 例见Little, op. cit .；Sprinzak, op. cit 。