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1871年俾斯麦创建德意志帝国的时候，美国还不是世界强国，但这两个国家都是人口急剧增长而宗教上却是异质的蓬勃兴起的新教帝国。在帝国主义时代，三个新教帝国——第三个是大不列颠——必然会相互对抗，而法国与俄国虽然仍在进行着和平或军事形式的冲突，但是联盟的性质已经有了历史性的开端。1898年的美西战争——一个蒸蒸日上的新教国家击败了一个日薄西山的天主教国家——之后，德意志帝国不仅发起了一场针对大不列颠的海上军备竞赛，而且发动了一场针对美国的文化攻势，旨在遏制占据优势的盎格鲁–撒克逊的影响。一时间，德国向美国的移民逐渐停止，而德国教授的学术旅行却蔚然成风，交换教授职位的做法得到确立——许多幻想也得到了滋养。1904年在圣路易召开的世界大会就是这种努力的顶点，马克斯·韦伯与玛丽安妮·韦伯、厄恩斯特·特勒尔奇以及其他许多德国学术界人士都参加了大会。当时的人们恐怕难以置信，一个像华盛顿德国历史研究所那样的机构，直到1987年才得以建立。随着两次世界大战中的对抗使得两国间的关系历经政治沧桑，这种思想互动不可避免地变成了一团乱麻。由于大多数德国学者在 Kultur contra Zivilisation （“以文化对文明”）的旗帜下投入斗争，第一次世界大战严重损害了德国文化的国际声望。第二次世界大战则彻底摧毁了马克斯·韦伯那一代人为了德国的全球文化使命而提出的主张。
看上去矛盾的是，正是由于纳粹在20世纪30到40年代把许许多多的学者、科学家和作家驱赶到美国，这才保留下来一点儿德国的影响。韦伯在美国、其次在英国被接受，就是这一矛盾现象的证明。然而，韦伯思想中和几代读者中的许多不同关切与动机，使得这部著作有了国际范围的重大意义。这真是令人意外。一位坚定的德国民族主义者，念念不忘他的祖国能够崛起为世界强国，他的著作何以能在他去世那么长时间之后如此风靡盎格鲁–撒克逊世界？当然，就最一般的意义而论，答案涉及“二战”之后美国与国际事务的纠葛，以及美国社会科学同样起劲地转向这样那样的现代性理论形态。但是为什么初版于1904—1905年、其命题在1920年又予重申、第一次世界大战之前的那些年间所仅有的德国人的历史研究《新教伦理与资本主义精神》，至今仍在英语世界散发着活力并引起争论？显然，韦伯对20世纪社会科学的广泛影响，有助于这一命题的历久常新。而且，从一开始，这项研究就被认为是反对历史唯物主义，强调与物质因素相对立的观念的重要性——如果不是自主性的话——的有力论据。在几十年的冷战期间，它无疑给美国提供了这种效用。但它在美国长期享有盛名还有其他一些原因。
一个重要的意识形态原因与韦伯对英国和美国的看法有关。在他那个时代过于亢奋的民族主义气氛中，韦伯却是最新一批自由主义亲英派人士之一。他欣赏清教和教派遗产、民主制度以及英美在国际政治中的作用。在这种情况下，他很快就在英美人士中找到了知音，因为他认为新教、政治自由和世界强国之间有着必然的联系。韦伯非常赞同英国自由党保守派历史学家为“清教革命”及其自由主义之果塑造的崇高的自我形象。他为了突出对德意志帝国的文化与政治批判而着意夸大了加尔文主义和清教的世界历史作用。在20年代，年轻的美国公理会教友、交换来德的留学生塔尔科特·帕森斯，在海德堡偶然读到了《新教伦理》。书中所论清教和资本主义的联系使他大为倾倒，于是他译出了这部著作。留学期间，帕森斯所解读的韦伯思想成了他关于规范化制度整合的结构——功能分析学说的主要成分。由于他已经开始把职业视为官僚制资本主义得以运行的决定性因素，那么韦伯所阐明的目标——分析“新教禁欲主义这一现代职业文化（
Berufskultur
，一种现代经济的‘唯灵论’成因）的功能”——便非常适合他业已成熟的范式。假如韦伯没有写出《新教伦理》，青年帕森斯就不可能那么热切地关注他后来的著作，同样，假如美国的社会学，尤其是帕森斯的学说没有那样的声望，韦伯也不可能在德国重放光彩。（青年沃尔夫冈·蒙森著名的1959年博士论文《马克斯·韦伯与1890—1920年的德国政治》
本有可能埋葬韦伯而不是使他复活。）实际上，原初的辉格党释义，是在韦伯为了进行争论而加以改动之后，由帕森斯和其他人重新引进了英美世界，并进一步增强了美国人对于新教和自由主义民主之间内在联系的正统认识。在我看来，输出和重新引进新教的孤芳自赏——且不论是否洋洋自得——是说明美国人之所以接受韦伯命题的一个重要因素。
重温重要学者和著作以对我们的认识做出评估并寻找新的视角，这是合乎常规的。有时候，尽管做出了很大努力，一部渐被遗忘的著作仍会渐渐隐人忘乡——例如，由于出现了完满的或批判性的著作；有时候，它会由于是写给另一代人的而得以重放异彩。在这两种情况下，“重温”都会表明在时间和视角上的某种差距。从某种意义上说，韦伯的命题无须重温，因为它拒绝被遗忘，尽管许多人经常怒不可遏地想要彻底结束它的生命。在少数学者看来，它已经变成了适得其反的东西，它的历久不衰显得令人厌恶。确实，作为一个具体的历史命题而不是作为一种综合性的社会学理论，在今天看来它已经相当陈旧了，因为韦伯所设想的一部学术著作的生命力最多能够持续半个世纪。然而，时间的推移必然使得我们越来越不可能直接把握这部著作。事实证明，我们所关心的政治、社会与文化问题——正是由于这些问题才出现了韦伯的定见——已经发生了更为广泛的背景变化。事实上，关于对17世纪的最新解释能否被接受的问题，也有同样的情况。
过去10年间，人们对韦伯思想的背景和来源的兴趣有增无减。在德国，这种趋势与重新审视德国的过去，尤其是重新审视资产阶级和自由主义的作用有关，虽然关于德国的“特殊道路”（ Sonderweg ）与“史学家论战”（ Historikerstreit ）的争论因为德国的统一这一不争的事实而黯然失色，但是这种争论必然会改变历史言说的标准。在美国和英国，“观念的背景”（这也是剑桥大学出版社以此为名的丛书）得到了进一步的关注。尤其是社会理论，一直在为历史解读的相对价值进行热烈辩护，反对以现代主义方法利用经典作家。
因此，多年来有些德国作者一直在研究韦伯著作的哲学渊源。在某种程度上这与70年代以来德国社会科学及其现代主义和行动主义关切的衰落有关，也与保守主义时期作为论题和一门专业的对历史的还原有关。此外，有些德国政治学家和文人学者还热衷于把韦伯从美国带回故乡，特别是千方百计使他远离美国社会科学、使他摆脱美国化的德国形象。主要是在法国和美国，后结构主义和解构主义势力一直在抨击西方的“元叙事”，而它的一个重要组成部分就是韦伯的理性化理论尤其是新教入世禁欲主义的理论。
《新教伦理与资本主义精神》涉及韦伯生平的三个方面。首先，韦伯是在天主教和新教结束了长达几十年的激烈冲突时成年的，那时对于路德主义和改良主义（加尔文主义）的强行统一仍然保留着某些不幸的记忆。其次，在成长时期，韦伯见证了政治和经济自由主义的失败得到遏制，以及威权主义在国家和工业中取得的成就。再次，他是由于并最终参与 Methodenstreit （“方法论论战”）而成熟的，那是一场自然科学和人文科学、实证主义和解释学、理论和历史之间旷日持久的斗争，一场被纵横交错的争论路线复杂化了的斗争。
有些学者已经指出了宗教冲突不仅对于韦伯，总的来说对于历史学和社会科学的重要意义。除了天主教会、新教君主制和自由主义资产阶级之间的冲突之外， Kulturkampf （“文化斗争”）也影响着现代社会和现代学术的全部意义。韦伯乃是神学造诣最为深刻的经济史学家。由于厄恩斯特·特勒尔奇的影响——这种影响也许要比韦伯本人和其他许多人所承认的大得多——韦伯与当时最重要的路德教神学家阿尔布莱希特·里敕尔（Albrecht Ritschl）成了对头。里敕尔和韦伯双方都在同国教中的正统保守势力进行斗争，不过前者在过时的天主教与各种形式的禁欲主义新教之间看到了一种历史连续性，而在后者看来，路德教更接近于天主教。对于里敕尔来说，一种国家自由主义的新教文化（ Kulturprotestantismus ）是帝国真正的意识形态支柱；对于韦伯来说，没有禁欲主义传统是一个严重的政治缺陷，因为路德教已经产生了一种权威依附的心态。
然而，韦伯的研究背后不仅有着新教内部的争论，还有一部天主教和新教双方互抱成见与偏见的漫长历史。有学者认为，它们对于经济伦理的传统主义理解在很长一个时期中并无重大差异，而韦伯对这一点的认识并不充分。当然，教会地产的世俗化和关闭修道院有着巨大影响，对于当时的人们来说，废除圣徒崇拜和圣徒节使得新教似乎成了更便宜的宗教，而天主教却少有经济价值。然而，早期的现代国家对宗教少数——包括天主教少数——的宽容有其商业化的考虑，天主教徒和新教徒都认为启蒙运动贬低了宗教差异那种公认的文化价值。19世纪的最初30多年可以被看作相对的宗教和解时期，天主教和犹太教显贵不时分享宗教改革的盛宴。拿破仑时期教会地盘的土崩瓦解，使得数十年间德国天主教文化的制度支持遭到了极大削弱。1830年代以后，一个新的冲突时期开始了，旧时的好战语言又卷土重来。志在必得的新教民族主义支配着德国，天主教徒越来越被视为异己因素而遭到排斥和贬抑，在韦伯写出《新教伦理》之前的10年间，反天主教的鼓噪达到了顶点。因此，在有些人眼中，韦伯看上去最多也就是一位站在矮子肩上的巨人，这矮子就是反天主教成见与偏见的制造者们。
随着这场“文化斗争”在1890年代的正式平息，天主教徒提出了得到平等待遇的强烈要求，尤其是在文官职位方面，但是自由主义者及犹太人认为，他们的要求往往并不足以被看作是对任命权的普世论关注，而是一种特殊恩宠论的考虑。“道德统计学”在这里获得了重要地位，不仅成为一种新的研究方法，而且还是一种新的政治论说方法。由于结果证明天主教徒在自由职业和大学中也得不到充分代表，即使像格奥尔格·冯·赫特林那样的天主教代言人——他在1917年成为首相——也在帮助宣扬天主教徒受教育不足的观念。然而，一般来说，统计学研究者很少注意把宗教信仰作为说明教派差异的一个因素。因此，民族主义的兴起改变了以往的争论所使用的词语，并且使得——举例来说——法国历史学家低估了宗教改革在现代世界形成过程中的作用。在世俗环境中，宗教越来越被看作是一种无理性的现象，然而，韦伯所强调的是它的因果关系的重要性。
韦伯的论述实际上是从德国天主教与新教的社会差异而推及现代职业文化的命运，但是，他的政治与文化批判是要把盎格鲁–撒克逊的过去当作一面镜子来反映德国的现实。在19世纪的大部分时间里，许多德国自由主义者都把英国看作大陆的楷模。我认为，韦伯恰好站在了这一传统的终点，他是通过家庭的纽带与这一传统联系在一起的。但是，自从德意志帝国成为军事和工业大国以来，大不列颠在韦伯的 Weltpolitik （世界政治）格局中就不仅是大陆和帝国的楷模，还是主要的对手。在这项研究中，韦伯利用他的巴伐利亚家族史展示了资本主义精神，但奇怪的是，他对自己广泛的英国亲族关系却只字不提。他的母亲出身于一个富有的胡格诺教派家族，他们像熟悉法兰克福和米兰一样熟悉曼彻斯特和伦敦，更多地体现了经济冒险主义而不是他的资本主义精神，更不用说新教伦理了。韦伯的亲属都是些四海为家的欧洲人，并没有感染上伴随韦伯终生的那种强烈的民族主义情感。他本人在政治上的矛盾态度，大概源于亲英情感与德国民族主义的暧昧融和。
意味深长的是，韦伯的民族认同观与当时广为流行的语言、伦理和种族学说形成了强烈的反差。《新教伦理》没有把民族认同作为一个解释要素，并且强调了宗教信仰自由以及信仰者进行语言革新的能力。在另一些场合，韦伯则强调了共同的政治命运对于形成民族主义意识的作用。所以，韦伯并不是从本体论角度，而是从纯历史的角度确立他的民族认同观。因此，尽管他始终极为怀疑种族学说，但却认为人种论是很有裨益的。的确，他使用的是他那个时代的社会达尔文主义语言，但他从伦理上一视同仁地看待所有个人这一先入之见，使他对科学一元论——优生学就是其中的一部分——充满了敌意。
既然入世禁欲主义强有力地吸引着韦伯，他自然会不仅反对墨守成规的“法律和秩序”类型（ Ordungsmenschen ，“秩序人”），而且会更加深恶痛绝地反对性解放的“新伦理”，因为那是新浪漫主义、无政府主义、优生学以及享乐主义成分的混合物。每一种成分对他来说都是根本不能接受的，其混合物则是令人厌恶的。在他看来，以“无序”为本激烈批判家庭、资本主义社会和威权主义国家的男男女女，和那些同现代性的激励规则与制度规则抗争的“秩序人”一样有心无力。韦伯对禁欲主义的关注，同齐美尔与弗洛伊德等人把压抑和本能的牺牲视为文化成就和经济交流的条件密切相关。但是韦伯终于未能一以贯之，他本人的内心冲突也反映了新的时代潮流所带来的某些普遍的紧张状况。此外，他本人的疾病也可以从歇斯底里和神经衰弱这样的时代病角度予以解释。对个人和集体堕落的恐惧变得纠缠不清。马克斯·韦伯与玛丽安妮·韦伯在积极捍卫一种从道德上支持一夫一妻制的禁欲主义理想的同时，却不得不面对周围环境中新兴的性冲动和自由性爱的要求。在对清教徒反对感官文化、崇尚实证科学的描述中，韦伯的研究展示了他的个人精神气质，但在随后的岁月中，他在各自独立并相互冲突的价值领域逐步发展了他的理论，明确承认了色欲和审美价值观的自主性（ Eigenwert ）。这使韦伯意识到从审美与快乐角度解释现代主义，两者之间有着巨大裂缝，并继续坚持对制度现代性的禁欲主义要求。
除了价值观与制度范畴本身固有的规律性（ Eigengesetzlichkeit ）概念之外，韦伯还使用可取的相似性概念以证明新教伦理与资本主义精神这样的异质现象有着必然联系。然而，与他的许多确切定义截然不同，他从未明确定义过可取的相似性，因而从未让它带有它在歌德小说中所获得的内涵。这一术语源自炼丹术和“分解术”（ Scheidekunst ，化学的旧称），意思是用“巫术”的方法重新结合“相互吸引”的元素。韦伯恢复了维尔纳·松巴特在阐明资本主义精神的觉醒时不予理会的思维方式用语。在有了一段紧张的淘金、寻宝和炼丹经历之后，某些人终于发现，只有通过正常的经济活动才能积累财富。他们两人是亲密的同道，编辑《社会科学文献》的同事；在终于卓有成效地形成了这个学术议题的过程中，他们又是急切的竞争对手。毫无疑问，松巴特的大作《现代资本主义》（1902）是对韦伯的刺激和挑战。松巴特认为，诸如加尔文宗信徒和贵格会教徒等等新教群体的经济影响已是众所周知，无需进行具体的历史论证。不过，有感于耶利内克对法定人权之宗教来源的研究，韦伯决意详细考察一下某些宗教信仰与宗教焦虑所带来的出乎意料的经济结果。
事实上，韦伯往往由于宣称神学权威是他的主要参照群体而使他同时代的经济学家和历史学家显得像是一些不求甚解的半瓶子醋。韦伯在他的反批评中表露了极大的满足——某些神学家对他的命题表示关注：“我的希望是——而且我正在等待着——得到来自神学界的富有成效和启发性的批评，而不是像拉什法尔那样浅薄而笨拙的辩论家的批评。” [1] 韦伯在诉诸神学专门知识作为适当的论说依据时，他当然知道，绝大多数神学家对于他所捎带上的经济学问题毫无兴趣。实际上，大陆加尔文主义的历史学家大都拒绝韦伯的命题，这在很大程度上是由于他们自身的神学关切。的确，教派对立已经逐渐过时，但这并没有改变在看待——往往是完全错误地看待——韦伯学说时的相对冷漠与敌意。韦伯的研究引人注目地没有受到它的影响。其原因不仅在于他对神学的定见，而且在于研究过程中体现出来的民族情感——如果不是民族主义情感的话。
人们很容易就能证明新教伦理和17世纪中叶新英格兰清教徒与贵格会教徒勤勉敬业之间的广泛联系。然而，宗教个人主义和集体主义却处于一种紧张状况，商人与投资者的利益由于和农民与工匠的利益相对立而出现了社会经济分化。在约翰·温思洛普的交往伦理占了安妮·哈钦森的神秘主义伦理上风之后，威权主义的加尔文主义和（自由恩宠）教派便分道扬镳了。交往伦理保护债务人而反对债权人，并强调“公平价格”，而且是在一个赋予“可见的圣徒”以经济特权的社会等级制度中。在这种局面下，勃勃进取的商人便遇到了严重的障碍，经过两三代人之后，内外因素的结合才缓和了它对商业城市的宗教与社会控制。然而，直到革命时期，乡村依然保持着落后的交往伦理。乡村清教徒和教派的宗教虔诚，要比资本主义精神之促进现代化更加有力地促进着（韦伯所说的）传统主义的生活方式。在商人们变得更加开明和自由化的时候，乡村却更易于接受大复兴。这就消解了韦伯命题所视为当然的那种亲和力。不过，到18世纪上半叶，人口的压力需要更加密集和条理化的劳动，理性的法律制度的进步促进了资本主义的更大发展。被大肆夸耀的“法治而非人治”的美国制度怀着一种报复心态开辟了资本主义时代。
显然，《新教伦理》只是庞大的比较社会学研究的尝试性开端。由于从世界历史的高度对世界观和社会结构的关系进行了比较研究，韦伯得以对各种历史发展规律——不管是直线论还是循环论——以及关于民族或种族特性的简单化阐述不断进行具体的批判。《经济与社会》的系统化要求也体现在《世界性诸宗教的经济伦理》的研究中。这两部著作为《新教伦理》提供了一个世界历史的背景，这并没改变命题的实质内容，而是给了它更为丰富的意义。
在韦伯阐述资本主义精神的著名段落中（pp.48—50），为了提供一个“经典的纯粹性”范例，他引用了本杰明·富兰克林“给一个年轻商人的忠告”（1748）和“给愿意发财致富的人们的必要提示”（1736）。他在1920年的增订本中强调说，富兰克林所阐述的“不是单纯的商业机敏”，而是“一种精神气质。这才是我们所关心的”。布伦塔诺在韦伯的定义中看出了一个 petito principii （实用性准则）：如果赚钱不是为了享受、声望、权力甚至为赚钱而赚钱，剩下的就不过是“一个虚伪的道德格言”。布伦塔诺认为，韦伯“听任费迪南·屈恩伯格尔对美国文化恶意描绘的摆布，以致相当拙劣地误解了富兰克林”。屈恩伯格尔在他的畅销小说《厌恶美国的人》（1855，1889）中援引了同一席话，并且把富兰克林表面上的贪婪哲学概括为：“从牛身上刮油，从人身上刮钱”——暗指富兰克林的父亲是个油脂零售商。针对这个美式格言，他换上了一个“德国词”：“我们是从人身上刮精神，而不是钱！” [2] 韦伯的亲英态度和他反对从德国人的角度理解美国人的口头禅的特征就在于，屈恩伯格尔看到金钱的地方，韦伯看到了精神：富兰克林体现了一种精神气质，而不是没有精神的唯物主义 [3] 。但是，韦伯在富兰克林的通俗作品中看到新精神的地方——这种精神“在古代和中世纪却肯定会被斥为最卑劣的贪婪、一种毫无自尊的态度”（p.56）——布伦塔诺则把清教伦理视为小资产阶级各个阶层传统主义伦理的延伸，而富兰克林本人的立场类似于亚里士多德的尼可马可伦理。富兰克林曾提到他父亲的忠告——所罗门的警句：“你看见办事殷勤的人吗？他必站在君王的面前”，韦伯认为这是为赚钱这项职业所做的辩护，而在布伦塔诺看来却是手艺人的习惯性自负，他争辩说，无论属于哪个教派，为人父母者都会向自己的孩子灌输追求成就的意识，要他们勤奋工作以获取体面的地位。 [4]
爱德华·鲍姆加登也以所罗门的警句为例强调指出，在这个“非常精彩的关口，韦伯几乎完全忽略了富兰克林金钱伦理的政治目标” [5] 。如果更深入地了解一下背景情况，他就可以看出，对于富兰克林来说，金钱与勤奋本身并不是目的，而是追求幸福的手段。鲍姆加登1924—1929年是在美国度过的，这使他认识到，韦伯不仅没有用心解读富兰克林，而且没有充分理解他的风格与嘲讽意味。韦伯很早就满怀热情要熟练掌握英语，但他没有布伦塔诺的优势，后者从少年时期就在英国生活。韦伯对于把握17乃至18世纪的作家当然不乏自信，但他对于某些语言上的微妙之处、历史掌故以及某些文献背景则肯定一无所知。
韦伯在反驳布伦塔诺时已经强调说，布伦塔诺的批判是正确的，问题实际上在于“把一种无理性的生活方式加以理性化”。鲍姆加登认为，由于韦伯对加尔文主义理性自律的理解是相对于一个不可思议的非理性上帝而言，于是便得出了一个误人视听的附属假设：作为一个世俗化的清教徒，富兰克林很有可能赞同一种最终是非理性的职业伦理。鲍姆加登在（从未出版的）第三卷中试图证明，韦伯提出的（就根本敌视对幸福的追求这个意义而言）非理性的理性主义概念，即使在美国那种虔诚的清教主义环境中也不可能站得住脚。对于韦伯所说富兰克林体现的资本主义精神具有“近乎经典的纯粹性”（p.48），鲍姆加登还有另一个反对的理由：富兰克林的社会理想就是那种自主自立的农夫，他从不会“在掘地时超过犁耙的深度”，这意味着他决不会成为一个勘探者和投机商。
除了语言障碍之外，韦伯与富兰克林还另有隔阂。他无法领会富兰克林式的幽默感和恶作剧。鲍姆加登解释说，韦伯从未开过玩笑！富兰克林告诫那位年轻商人：“谁若是糟蹋了一个5先令的硬币，实际上就是毁了所有它本可生出的钱，很可能是数不清的英镑。”（p.49）而韦伯却相信“这种告诫的伦理性质不可能被人误解，这才是最重要的。对他来说，一个人理财时不加小心，就等于戕害了资本萌芽，从而犯下一个伦理错误。”看来韦伯全然不知当时美国读者的理解：这个风趣的说法使他们想起了富兰克林一年前（1747）发表的著名的“波利·贝克演讲” [6] 。在这篇虚构的演讲中，一位因生下一个私生子而经受了15次审问的少妇，指控第一个诱奸了她的人——法官之一——为了继续当他的单身汉而扼杀了几十个潜在的胎儿。鲍姆加登知道他的表叔是个“幽默大家”，因此，使他感到格外震动的是，“各民族之间居然不能相互理解彼此的幽默与风趣”。这一舛谬也影响了德国的广大读者。由于误解了富兰克林的幽默，韦伯“用心构思了一种富兰克林禁欲主义经济学的精神气质的宏论，直到今天（1936年），经济学、神学、文学、哲学等等所有领域仍在不断重复这一构思，人们看上去都是博学多闻，却明显地羞于查阅原始资料。”因此——鲍姆加登补充说——在历经30年的学术争论中，没有人认为应当把韦伯的禁欲主义富兰克林同富兰克林本人的禁欲主义进行一番比较。
为了回应一种可能的反驳——富兰克林为他的商人提供了一个能够量化的极端性忠告，鲍姆加登指出，富兰克林的幽默作为一种手段是严肃的：他是一位控制距离感和拐弯抹角的大师。在比较了路德教的虔诚和盎格鲁–撒克逊的加尔文主义与清教主义——前者视人为上帝的宠儿，后者视人为上帝的工具——之后，韦伯首先认同了体现在后者中的严厉的禁欲主义，而不是考虑这种手段能否真正有助于安宁与快乐。最后，虽然韦伯试图反驳德国人的这一偏见——盎格鲁–撒克逊式的美德实在虚伪，但他并未充分理解富兰克林表面中庸的意图以及这种意图与他的幽默的关系。鲍姆加登认为，韦伯看出了这种功利主义背后的禁欲主义，但却未能把握住富兰克林思想的精髓。假如韦伯更加严谨地推敲一番某些段落，他可能就会明白，富兰克林说的是“如果某人需要邻居的帮助以实现某个有益的计划，而某人本人充当了该计划的提议者之后却有可能被认为并不比邻居们高明多少，这是不合适的。”想必韦伯也会理解，表面中庸并非骗术或者见风使舵，而是能使一个人和他的公民同胞进行有效合作的实用美德。因此，鲍姆加登把美国人富有幽默感的谦逊传统——演说家们至今仍须身体力行——一直上溯到富兰克林的人道的工具主义精神。
尽管韦伯是因为受到屈恩伯格尔的刺激而误读了富兰克林的某些文字，但他写作《新教伦理》也受到了格奥尔格·耶利内克《人权与公民权宣言》的影响。在初版中，他不仅断言耶利内克的论文“从根本上说明了良心自由的起源以及政治意义的历史”，而且他“对清教主义的重新研究，应当直接归功于这篇论文的激励” [7] 。在这里，韦伯的关切显出了比1920年修订本更为清晰的政治背景。他就宗教宽容的主要历史代表作了一个长篇注释，因为在一次国会演讲中，天主教中央党领导人之一阿道夫·格罗贝尔“再次宣称马里兰的宗教宽容在历史上就高于罗德岛。然而，出于机会主义考虑的宽容与作为一项宗教原则的宽容是完全不同的两回事。……正是由于宗教宽容，这才有了现代的‘自由主义’观念：对任何被当作偶像崇拜的人的权威的宗教否定。……这在贵格会教徒和所有采取较宽松形式的禁欲主义教派中表现得尤为突出，这种出于明确宗教动机的、对任何法定权威的敌视，在各清教国家的历史上都是自由的决定性心理基础。无论人们想要赋予启蒙运动多么重要的历史意义，但它的自由理想却并非基于这种明确的动机，它只是保证了它们的持续性。顺便说一句，只有这种动机才给予了格拉斯通的政治以‘建设性’特征。” [8]
韦伯深为耶利内克提出的两个总体性观点所折服。第一个是说，“从法律上承认那些不可剥夺的、与生俱来的、神圣的个人权利，这种观念并非来自政治，而是来自宗教。它一直被认为是法国大革命的成就，但实际上是宗教改革及其斗争的果实。它的第一位使徒并不是拉菲特，而是罗杰·威廉斯。”第二个观点认为，“确凿无疑的是”，“1789年的原则实际上就是1776年的原则”
。耶利内克指出，法国大革命和1848年德国革命的失败，在很大程度上就是因为这一事实：权利要求的提出没有得到必不可少的制度支持，而在美国，良心自由产生于宗教斗争，这使罗杰·威廉斯坚决要求把良心自由包含在罗得岛的特许状和契据中，这一做法逐渐为其他殖民地所仿效。耶利内克与法国学者埃米尔·布特米进行了对话之后说道，他并不认为宗教自由的要求是所有人权的来源，但是它们之取得合法地位则应追溯到这一要求。毫不奇怪，由于德意志帝国同法国的对立，以及德国文化越来越敌视启蒙运动的遗产，耶利内克与韦伯部分是顺应、部分是反抗这种趋势，转而把人权的起源追溯到恪守宗教教规的17世纪和英美世界。这不仅迎合了自由主义的亲英派，而且还是让保守派更容易承认那些基本权利的理由。鉴于里敕尔反对任何基督教自然权利观，韦伯在对他进行批评时补充说：“我们终究应当感激这种自然权利观，它带来了即使当今最极端的反动家伙也会认为是最起码的个人自由的一切。”
大约在鲍姆加登指出韦伯对富兰克林的阐释乃是固执己见的同时，少数有资格评判这一问题的德国历史学家之一奥托·福斯勒写道，耶利内克的论点尽管立足不稳，但在德国仍然占有优势。福斯勒的评论既是针对罗杰·威廉斯的极端唯灵论和二元论（这使威廉斯不宜被视为“人权使徒”），也是针对弗吉尼亚的权利法案史，这使福斯勒断定，耶利内克的论点“既不能解释人权观念的起源，也不能解释它何以获得明确的合法地位” [9] 。鲍姆加登与福斯勒的评论在半个多世纪之后证明仍会使人耳目一新。就耶利内克的论点而言，我们目前对殖民地历史的认识水平，可以说集中体现在了里斯·艾萨克1982年的研究成果《1740—1790年弗吉尼亚的变革》中 [10] 。艾萨克的研究以大量重要证据为基础，展示了圣公会贵族、分离主义的浸礼会信徒及其他教派、启蒙运动的现世主义者——例如詹姆斯·麦迪逊和托马斯·杰斐逊——之间冲突与合作的复杂方式。杰斐逊制定的宗教信仰自由法案在1786年获得通过，该法案“在大西洋世界决无先例，它宣布了教会与国家的无条件分离” [11] ，这是各教派成员和自然神论者“邪恶同盟”的产物，因为贵族们试图通过放弃对国教的支持以控制来自下层社会的潜在政治威胁。各教派成员看到了摆脱国教的机会，并拒绝在一个通过反抗传统主义权威的革命而崛起的新生国家里为国教承担纳税重负。但是韦伯却认定，从逻辑上说，各个教派肯定是出于信念而要求良心自由的。根据对证据的理解，我的看法是，弗吉尼亚各教派与贵族们一样，在很大程度上也是出于机会主义考虑。把宽容视为意识形态原则的是那些理性主义的共和主义者。
韦伯强调，纯书卷气的学说不可能改变世界——这至少在某种程度上反映了他本人的无力感，他同意耶利内克的看法：“单靠文献绝不会产生任何东西，除非能在历史与社会环境中找到适于它发挥作用的地方。人们在发现一种观念的书面来源时，绝不会立刻就能发现有关它的实践意义的记录。”
韦伯的《新教伦理》就是要力图证明宗教信仰和宗教行为的实践意义，而且他曾坦言：耶利内克“证明了宗教在‘人权’起源中的影响，这推动了人们到那些原以为不存在宗教因素的领域中去研究宗教因素的重要意义。”
[12]
这项对实践意义的研究，证明他们从
Geisteswissenschaft
（人文科学）转向
Sozialwissenschaft
（社会科学）的共同志趣是有道理的
[13]
。不过，在具体的尝试中，他们使用的历史证据过于生硬，因而迫使后来的几代人不断地变化侧重点以重新审视这部著作。
[1] Max Weber, “Anticritical Last Word on the Spirit of Capitalism”, American Journal of Sociology , 83（1978）；另见1920年修订版《新教伦理》第一个脚注。
[2] Ferdinand Kurnberger, Der Amerikamude, Amerikanisches Kuturbild , Leipzig: Reclam, 1889, p.32.这部小说是以奥地利诗人尼古劳斯·莱瑙（Nikolaus Lenau，1802—1850）的失望情绪为依据的。初版于1855年，作于反动时期达到高潮时1848年德国人大批移民美国期间。具有讽剌意味的是，屈恩伯格尔看上去要比富兰克林更加功利，他认为，唯一能够宽恕富兰克林剥削行为的理由就是他发明了避雷针。按照维也纳作家V. K.申贝拉在这部小说的1889年版序言中的描绘，屈恩伯格尔是一个“具有钢铁般意志的”清教徒和一部“没有灵魂的”机器的混血儿：“他的主要性格特征就是钢铁般的可靠性。……他的头脑简直就像一部机器，运转起来能够精确到千分之一毫米。……他憎恨一切不真实、不清晰的东西。”申贝拉使我们了解到，韦伯的著名比喻 stahlharte Gehause （一般译作“铁笼”）和“钢铁般的”清教徒商人，是从技术进步借用来的当代术语。
[3]
我认为，韦伯为富兰克林所作的辩护反映了弗里德里希·卡普的热情洋溢的观点：
富兰克林的勤奋和认真根本不同于对万能的金钱的卑鄙追逐，尽管德国人有时鄙夷地把他称作金钱的使徒。要想使梦想最终具有牢固的现实基础，我们德国人就不应进行这种毫无道理的指责，最好是接受劝告学习他的榜样。富兰克林的榜样可以使我们知道一些社会进步和政治自由的前提。我们对于挣钱和物质手段在实现精神与道德目的时的固有作用的评价，落在了物质上比较发达的民族后面，尤其是落在了美国人的后面。
卡普称赞富兰克林“对于朝气蓬勃的年轻人来说，是一个认真劳动、诚实履行义务并乐于从事公益事业的光辉榜样。每一个德国的父亲都应当把富兰克林的传记送给儿子当教科书。”见 Friedrich Kapp, “Benjamin Franklin”, in
Aus und über Amerika. Tatsachen und Erlebnisse
, Berlin: Springer, 1876。我认为，考虑到卡普与青年韦伯的私交，马克斯已经理解了他对富兰克林的诠释。早在1879年他就用功研读了美国历史，见10月1日他给弗里茨·鲍姆加登的信（
Jugendbriefe
，28 f）。韦伯16岁时就独自造访了卡普在西里西亚的庄园，见1880年7月15日他写给父亲的信（
Jugendbriefe
，33）。
[4] 赫伯特·吕蒂也提醒人们注意天主教作家雅克·萨瓦里广为传诵的“完美的商人”，他比富兰克林早100年向天主教徒和新教徒提出了同样的忠告。见Herbert Luthy, From Calvin to Rousseau , New York: Basic Books, 1970, p.11。
[5] Baumgarten, Benjamin Franklin , p.99.
[6] 见B. Franklin, Writings , New York: Library of America, 1987, pp.305–308。
[7] Archiv für Sozialwissenschaft , vol. 21（1905），p.43.
[8]
Archiv für Sozialwissenschaft
, vol. 21（1905），p.43.韦伯这里谈到了天主教中央党提出宽容法草案之后引起的全国性争论。1900年11月，中央党提交了“帝国宗教自由法草案”，主要动机是解除对耶稣会的活动所施加的限制。中央党诉诸1848年帝国宪法和1848与1850年普鲁士宪法中的自由主义遗产。草案的主要作者阿道夫·格罗贝尔是在天主教会的压力下继承这份遗产的，以宗教宽容的口号这种策略的办法加强了对自由主义者的控制。韦伯指出，“天主教会并没有［把宽容当作一项宗教原则］，因为它作为上帝的工具有义务把人们从异端邪说的必然后果——罚入地狱——中拯救出来”（
Archiv für Sozialwissenschaft
, vol. 21（1905），p.43）。可以把这种说法与当时新教的观点联系起来看：1864年教皇的《事项举要》是为新教国家的天主教徒要求权利，因为那里的新教徒拒绝天主教的原则。实际上，1900年12月，天主教议员厄恩斯特·利贝尔表示同意，在要求“社会宽容”的同时，又让他不支持“教义宽容”，这在他看来是根本不可能的。尽管对耶稣会的限制最终被撤销，法案也没有获得通过，但在韦伯写作此文前后，争论仍在继续。
几年以后，韦伯在比较教会与教派时提到了“文化斗争”作为例证：“［赫尔曼·冯·］马林克罗特在国会里说，天主教徒的‘良心自由就在于唯教皇是从’，这意味着全凭他的良心行事。然而，尽管它们非常强烈，但是承认别人的良心自由的既不是天主教会，也不是（旧时的）路德教会，而是加尔文宗和浸礼会的教会。……［只有］那种坚持不懈的教派才能提出被统治者不可剥夺的反对权力的个人权利，无论那是政治的、僧侣的还是父权的权力。耶利内克令人信服地证明了，这种良心的自由乃是最悠久的人权；总之，它是最基本的人权，因为它是由全部受道德约束的行为构成的，并且为免于强制、特别是免于国家权力的强制提供了保证。”见Max Weber,
Economy and Society
, Günther Roth and Claus Wittich (eds.), Totowa: Bedminster Press, 1968, p.1209；参见p.563，p.576。
[9] 见Otto Vossler,“Studien zur Erklarung der Menschenrechte”（1930）, in Geist und Geschichte. Gesammelte Aufsätze , Munich: Piper, 1964, p.111；另见我的“Geist des Kapitalismus und kapitalistische Weltwirtschaft”, in Kölner Zeitschrift für Soziologie , 33（1981）, 736ff。
[10] Rhys Isaac, The Transformation of Virginia 1740–1790 , Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982.
[11] Rhys Isaac, The Transformation of Virginia 1740–1790 , Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982，p.284。
[12] 这是玛丽安妮·韦伯的《马克斯·韦伯传》谈到耶利内克时的说法，该书由哈里·佐恩英译，我作的新序“玛丽安妮·韦伯和她的圈子”（Marianne Weber, Max Weber: A Biography , trans. Harry Zohn, New Brunswick, N. J.: Transaction Books, 1988, p.476）。
[13] 休伯特·特雷伯使我注意到了这一事实：耶利内克早在1874年就接受了从人文科学到社会科学的转变。见耶利内克的“Moralstatistik und Todesstrafe”，载 Ausgewahlte Schriften und Reden , Aalen Scientia, 1970, Vol. 1, pp.69–75。