马克思哲学与现代性问题

王巍

摘要：马克思深刻地诊断了现代性问题，他对现代性的看法是辩证的：一方面，他肯定了现代性进程所推动的生产力的巨大发展；另一方面，他对现代性的核心——资本逻辑进行了历史唯物主义基础之上的批判，并深刻地指出资本是一种社会关系，对资本的批判在于对资本主义生产关系的批判。这一辩证的态度可以追溯到马克思对物化两种形式的明确划界。同时，马克思给我们指出了一条摆脱资本控制下人对物的依赖关系而走向“自由人的联合体”的社会之路。马克思对现代性的诊断不同于海德格尔，后者仅仅在文化的现代性的层面来批判现代性，并且非历史地看待现代性。马克思虽然把批判的基点放在经济事实的现代性上，但是在他的哲学里，经济事实现代性和文化观念现代性的双重批判是绑在一起的。今天的西方依然没有走出马克思所批判的现代性。马克思的现代性诊断给当代中国的现代性构建提供了方法论遗产。

关键词 ：马克思；现代性；资本；海德格尔

在开启我们的讨论之前，首先要考察的一个元问题是：把马克思哲学和现代性二者放在一起讨论何以可能（即此问题域的合法性问题）？按照通常的观点，只要去马克思的文本里找出他关于“现代性”的有关论述，然后把它们摘录出来就可以了。但我们很快就会发现，马克思的文本中从未出现过“现代性”一词，那么是不是据此就可以得出结论——马克思哲学没有对现代性问题发表过看法呢？我们必须明确这丝毫不影响我们探讨马克思哲学与现代性问题的合法性，因为“判断马克思在现代性研究领域是否拥有自己的地位，或者说有没有现代性的理论，主要不在于他是否提出和使用过与现在完全相同的‘现代性’术语及相关概念，而是要看他是否对现代性理论关注的基本问题提供了独特的、实质性的理解” 。“尽管马克思没有直接使用过‘现代性’这个词，但他对以资本主义为特征的现代社会的深刻洞察，无不蕴含着对现代性的间接诊断。” 不仅如此，我们在下面的分析中还将看到，马克思哲学对现代性问题的诊断是十分深刻的。

一、“现代性”与马克思哲学的“现代性”

在当前中国的学术界，“现代性”（modernity）与“现代化”（modernization）已经成为一个热门的讨论话题，不同学科的学者分别从哲学、社会学、经济学、历史学、美学、文学等各个方面对现代性问题进行了较为详尽的讨论，也使许多问题得到了一定程度的澄清。但笔者发现在这些研究现代性的文献中，对现代性的界定往往各不相同，从而在一定程度上使得讨论的深入存在障碍，这里我首先对现代性做一个界定，同时也为本文的展开澄清前提。

哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中对现代性做了一个界定，他认为“现代性的哲学话语在许多地方都涉及现代性的美学话语”，“两者在许多方面是联系在一起的”。可以看出，哈贝马斯认为现代性在哲学和美学领域都有着十分重要的表现，并且“现代首先是在审美批判领域力求明确自己的” 。哈贝马斯又认为对现代性的考察不涉及“艺术和文学中的现代主义” 。关于现代性的起源时间，哈贝马斯认为“1500年前后发生的三件大事，即新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革，构成了现代与中世纪之间的时代分水岭” 。

这样，哈贝马斯就划定了现代性问题的论域：只考察哲学上的现代性，而不考察美学和艺术的现代性；同时也界定了现代性的起源时间和标志——1500年前后新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革。本文所讨论的“马克思哲学与现代性问题”就是在哈贝马斯的意义上来考察“现代性”的。

在明确了现代性的论域和起源时间后，我们有必要从思想史的角度对“现代性”的来源做一个梳理。“现代性”之前我们称为“前现代性”，在这一历史阶段，西方社会处在神话宗教世界观的统摄之中，政治、经济和艺术等各个领域被统一在神话基础之中，而没有各自领域的特有规律。处在前现代的人对外部世界只有一种经验的直观而没有强烈的进步观念，他们对未来只是怀有一种恐惧和敬畏的感情。前现代性的本质是统治阶级在物质和精神两个方面剥夺大众：一方面剥夺他们的物质财富，另一方面还剥夺了他们对未来进步理想的追求。1500年前后，现代性开始彰显出来，最开始是伴随着近代自然科学（尤其是数学）而发展起来的，牛顿发现了自然界自身的规律，这一思想影响了西方大众，他们开始追求社会生活各个部分的独特规律，而不是像前现代那样统一于神话宗教的世界观之中，现代性由此肇始。康德的三大批判的区分揭示了现代性的特征：经验科学（真）、道德乌托邦（善）和艺术美学（美）三个部分分别按照自身理性而发展。但是由于西方社会科学并未形成自己的方法论而只是简单照搬自然科学尤其是数学的方法论（即普全数理模式），从而导致了人们把整个社会都看成是由数学语言书写的书，由此理性就变成了从一个绝对本原出发的逻辑推演过程，理性变成了原点和支点的理性，最终形成了主体形而上学的哲学，在实践上则表现为人类中心主义，人把主体以外的自然对象都看成是被征服的东西。这样，原来对现代性的追求就演化为对“现代化”的追求，西方现代性进程中的“悖论”出现了。

正是在这样的理论和实践的背景之下，马克思出场了。在笔者看来，马克思哲学对现代性问题的诊断在西方思想家中是独树一帜的，马克思不同于其他同时代的思想家，他没有把现代性归结为单纯的文化层面上的研究而使自己仅仅局限在思辨领域。作为一切形而上学的反对者，马克思决不从抽象的思辨哲学出发对现代性问题进行思辨的探索，他在历史唯物主义哲学的基础上把研究现代性的视角根植于生产劳动的经济现实之中，并同时把对文化层面的现代性的批判和对经济现实的现代性批判绑在了一起。马克思抓住了现代性最为关键和核心的因素——资本主义的生产制度。从生产逻辑出发，他指出了资本主义生产方式的一般特征，并通过揭示现代性背后隐含着的矛盾，提出了摆脱资本统治从而走向“自由人的联合体”的社会的途径。

当然，马克思不是天生就深刻地把握到了现代性的根基——以生产逻辑为基础的现代资本主义社会，他对现代性问题的看法是伴随着他的经济学和哲学思想的发展而逐渐成熟的。

二、马克思哲学对现代性问题的辩证看法和发展历程

我们已经认识到马克思哲学对现代性问题诊断的根基在于资本主义社会的生产方式，即他着重从经济事实的角度来批判现代性，并在这个基础上同时批判了文化现代性。但是在学界，这个看法却并不那么统一，一些学者认为，马克思是现代性的同谋者和维护者，因为他秉持进步的历史观，肯定理性和启蒙，要求自由和解放；而另一些学者则持相反意见，认为马克思是现代性的反对者和批判者，甚至有人把他看作后现代的同路人，认为马克思哲学就是否定资本主义、超越资本主义而走向共产主义。当然这些学者都能够在马克思的文本中找到所谓的“文本依据”，但是他们不知道这种同质性地对待马克思的文本是非历史的和不科学的。

在上文中，我们就能明显看出那些认为马克思是现代性的同谋者的观点是不攻自破的。但是马克思哲学对待现代性的问题仅仅是批判吗？马克思哲学在什么时候意味着抽象的批判和无端的否定呢？大概没有哪个思想家能够像马克思那样站在历史唯物主义的基础上辩证地对待现代性问题。因此，我们不能抽象地说马克思是现代性的维护者还是批判者，非历史地看待问题不仅把马克思哲学中包含的对现代性问题的丰富思想简单化了，更重要的是这种非历史地看待问题的方法恰恰违背了马克思哲学的方法论原则。用历史主义的方法看待马克思哲学对现代性问题的诊断必须明确马克思在哪些层面是肯定现代性的，在哪些层面又是对现代性的经济事实和文化观念进行批判的。

马克思哲学对待现代性问题的观点是辩证的。一方面，他充分肯定了资本主义的伟大历史意义：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用” ，这是从资产阶级推翻封建社会从而实现历史进步的角度而言的；“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？” 资本主义“创造了完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹；它完成了完全不同于民族大迁徙和十字军东征的远征” 。马克思充分肯定了现代性所创造的文明成果，在 生产力角度 上，马克思没有批判现代性进程所造就的巨大发展，这与我们后面要谈到的海德格尔从对技术的批判推演出对整个现代性的批判的思路是迥然不同的。

这里我们可以很快引申出几个问题：为什么马克思在 生产力角度 上充分肯定现代资本主义社会？马克思又是在什么角度上对现代资本主义社会进行批判的呢？要解决这个问题，必须把它放在整个马克思思想的发展史上才能得到合理解决。我们认为，马克思哲学对现代性问题的辩证观点就在于他区分了生产力和生产关系一对范畴：在生产力角度上，他肯定了现代性在历史上的巨大作用；在生产关系层面，马克思则批判了现代性。在马克思哲学发展史上，最早把对这两个范畴的考量分开的，是在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《44年手稿》）中。

在《44年手稿》中，马克思通过对劳动二重性即对象化劳动和异化劳动的区分，以较为隐蔽的方式接触到了生产力和生产关系的相关性问题。在《44年手稿》中，马克思区分了异化劳动和对象化劳动，他认为二者“是现实劳动的正反两个方面：对象化劳动是它的肯定方面，异化劳动是它的否定方面”。所谓对象化劳动，是指“人类对自然界的改造和占有，它是人类生存和发展的永恒的自然基础”。在马克思看来，这种劳动无论在哪种社会中都是存在的，是自然意义上的生产劳动；而对于异化劳动，马克思则认为它是指“私有制下的抽象的、创造价值的劳动……是劳动的特殊的社会形式，主要是指它的资本主义形式” 。

马克思批判并要求扬弃异化劳动，他认为异化劳动会导致“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增殖同人的世界的贬值成正比” 。这是异化劳动的一个规定性，即工人同自己的劳动产品相异化；异化劳动还会导致“劳动对工人来说是外在的东西……他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神受摧残……他的劳动不是自觉的劳动，而是被迫的强制劳动” 。这里马克思考察了异化劳动的第二个规定性：工人同自己的劳动相异化。紧接着，马克思又考察了异化劳动的另外两个方面：人同自己的类本质相异化；人同他人相异化。通过对异化劳动四重规定性的考察，马克思认为异化劳动的发展导致了私有财产和雇佣劳动制度的发展，以及资本主义社会中阶级关系的两极化和无产阶级反对资产阶级斗争的加剧，并由此得出共产主义就是对“人的自我异化的积极的扬弃” 。而对于对象化劳动，尽管这一条分析线索在《44年手稿》中不占主导地位，但马克思还是肯定了它在全部人类历史中的决定性作用，他指出从对象化劳动的角度来看待工业，那么工业是“一本打开了的关于人的本质力量的书”，并且工业“尽管是以异化的形式”形成了自然界，但却是“真正的、人本学的自然界”。马克思在这里深刻地说明了人类的生产劳动不论其异化与否，对整个社会生活和全部人类历史都有着决定的作用。

总之，马克思在《44年手稿》中对劳动二重性问题的分析开始接触到了历史唯物主义的核心问题——生产力与生产关系的问题，这也是马克思能够辩证地看待现代性问题的理论根源。但是此时的马克思哲学中的主导线索还是人本主义的逻辑，所以他只能从悬设的人本理想中拉出一条对资本的人本主义的批判线索，而无法引出一条对资本的真正科学性批判的线索。真正代表了马克思哲学对现代性问题观点成熟的是《经济学手稿（1857—1858 年）》（以下简称《57—58手稿》）。

在《57—58手稿》中，马克思“凭借着在生产关系问题上的重要突破，一举完成了历史唯物主义经济哲学方法的最终建构” 。在对待现代性问题上，我们可以说，马克思的历史唯物主义最终建构之日，也是他在这个问题上的思想成熟之时。这个文本中，马克思哲学在现代性问题上的成熟观点主要表现在：他着重批判了资本逻辑，并把对经济事实的现代性与文化观念的现代性的批判结合在一起；马克思还运用成熟的历史唯物主义观点辩证地看待了现代性。

马克思指出资本不是金钱而是社会关系，对资本的批判不能等同于对货币、金钱的批判，而要归结为对资本主义生产关系的批判。笔者认为这一观点代表了马克思现代性批判理论的最高点。因为资本关系是商品关系和货币关系的完成，只有从前者入手才可能解释后两者。资本逻辑在马克思的现代性诊断中，并不仅仅是对资本主义社会的一种实证式的客观描述，而是要通过资本逻辑揭示资本运行的奥秘，在这个意义上，资本逻辑就是一种批判的逻辑。正是资本的运行过程，才使得所有人都被卷入资本的生产体制之中，资本的逻辑就是无限制地增殖自己、膨胀自己。一句话，“资本是资产阶级社会支配一切的经济权力，它必须成为起点又成为终点” ，资本就是要“按照自己的面貌为自己创造出一个世界” 。因此，我们可以知道，西方哲学家们所热衷于批判的文化观念现代性最终还是由资本的逻辑决定的，他们只是批判了现代性的表象，而对它的根源和核心——资本关系却未曾涉及。

但是如果据此认为马克思对现代性问题的批判仅仅是从资本关系的物质形态出发的，那就走入了另外一个理论误区。我们认为，马克思虽然把批判经济事实的现代性即资本关系作为理论批判的基点，但他没有仅仅局限于此，而是同时批判了文化观念的现代性。从某种意义上说，正是马克思把对现代性问题的两种形态——物质形态和观念形态的批判结合在一起，他才真正形成了自己的有创见的现代性批判视角。客观地说,1848年之前的马克思并没有把文化观念的现代性批判置于一个比较高的理论位置，但是1848年的欧洲大革命使得马克思开始重视对资本关系的物质形态之外的观念形态的研究，他认为资本关系的物质形态必然带来观念形态上对工人的压迫，他说，存在于资本关系的物质形态中的“被歪曲的关系，必然在生产过程中产生出相应的被歪曲的观念，颠倒的意识”，而作为“受这一种被歪曲了的观念束缚的雇佣工人”，“实践将迫使他反对所有这种关系，从而反对与这种关系相适应的观念、概念和思维方式 ”，马克思在这里认为工人是会起来反对观念现代性对他们的束缚和压迫的，并且认为工人一旦觉悟到了资本关系物质形态对他们的束缚，那么“这是了不起的觉悟，这种觉悟同样是资本主义生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟” 。应该说，马克思在文化观念现代性问题上的上述观点无疑是他对现代性问题诊断的重要推进，他对现代性的基础——资本关系的物质形态和观念形态进行了双重的批判，这样就使他在现代性问题上占据了一个理论高点。

尽管马克思在后期的著作中已经把文化观念现代性和经济现实现代的批判结合在一起了，但是西方马克思主义者中以法兰克福学派为代表一些学者似乎并没有读懂马克思哲学对现代性问题诊断的理论高点，他们仅仅抓住了文化观念现代性来进行乌托邦式的批判，最终在现代性问题上和马克思相去甚远。当然他们的这一思想是有深刻的社会历史背景的。20世纪30年代，世界局势发生了很大的变化：一方面，苏联开始大规模的清洗运动，但苏联工人似乎并没有“觉悟”；另一方面，希特勒在德国的纳粹党也有很多工人，他们似乎也没有“觉悟”。法兰克福学派据此认为历史辩证法的主体和客体层面都无法实现马克思所认为的那样，因此他们就完全抛开了对资本关系物质形态的现代性批判而局限于文化观念的乌托邦批判，这种批判在当时是不会有什么实际的效果的，马克思在《57—58手稿》中就说过：“个人现在受抽象统治，而他们以前是相互依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。……关系当然只能表现在观念中，因此哲学家们认为新时代的特征就是新时代受观念统治，从而把推翻这种观念统治同创造自由个性看作是一回事。” 马克思认为观念是物质生产关系的理论表现，并且物质生产关系只能表现为观念，前者是根据，后者是表现；而法兰克福学派“认为新时代的特征就是新时代受观念统治，从而把推翻这种观念统治同创造自由个性看作是一回事”。文化观念本来只是现代性进程所推动出来的，他们只是抓住了其中的一个方面来批判现代性本身，所以注定他们的批判只能在现代性问题的外围敲打而显示出不深刻性来。

在《57—58手稿》中，马克思认为资本逻辑是资本主义生产关系的逻辑，所以他对“生产关系”做了历史唯物主义的考察。在之前的《哲学的贫困》中，马克思就通过对资产阶级经济学家蒲鲁东的批判开始切入生产关系的历史性形成这个问题上。“经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系本身是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。由于蒲鲁东先生把这些关系看成原理、范畴和抽象的思想，所以他只要把这些思想……编一下次序就行了。” 马克思在这里强调了生产关系历史性形成的重要性，他认为蒲鲁东正是因为延续了古典经济学家们把资本主义生产关系看成是永恒不变的观点，才最终落入了概念辩证法的游戏中去。虽然这时马克思已经把理论触角指向了生产关系的历史性研究，但他对资本的理解却是不成熟的，他这时还是把资本理解为物的，比如说他就是用麻布与呢绒的交换来说明劳动与资本之间的交换。这种观点是经验主义的，因为它还是停留在商品关系的层面，而不明白资本关系才是商品关系的完成。到了《57—58手稿》中，马克思把物质生产过程置放在一种现实的生产关系中来理解，在这个基础上对生产与消费、分配、交换之间的关系进行阐述后，得出生产关系决定消费关系和分配关系的结论。马克思实际指认了只有真正把资本主义生产关系理解为一种历史上独特的经济关系形式，才可能正确地把握这种生产关系对其他关系形式的决定作用，进而对整个资本主义社会关系体系做出准确的理解。“资本主义生产过程和价值增殖过程的结果，首先是资本主义生产关系的生产和再生产的过程。” 马克思在《57—58手稿》中从生产关系的角度来理解资本主义生产过程即资本逻辑的展开过程，并建构起对资本主义生产过程的批判，因此我们说《57—58手稿》是马克思现代性理论成熟的代表作。

从上面我们可以看出，马克思对资本逻辑亦即对资本主义生产关系进行批判，构成了马克思的成熟现代性理论。但马克思不同于那些纯粹批判文化现代性的学者们的最重要之处在于，他通过资本主义生产关系背后所隐藏的矛盾提出了我们如何摆脱资本逻辑的控制从而达及自由自觉的社会发展之路。马克思认为资本逻辑操纵下的现代资本主义社会是“以物的依赖性为基础的人的独立性”的社会形态，这一社会形态中最集中的问题便是如何消除人对物的依赖关系。马克思站在历史辩证法的高度认为人被自己创造出来的物所奴役的状况仅仅是历史的过渡性现象，他说：“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好……这种联系借以同个人相对立而存在的异己性和独立性只是证明，人们还处于创造自己社会生活条件的过程中，而不是以这种条件出发去开始他们的社会生活。这是各个人在一定的狭隘的生产关系内的自发的联系。” 马克思要做的事情就是把人从“资本”的普遍统治之中解放出来，把“资本”的独立性和个性转变为人的独立性和个性。马克思认为这种“物骑在鞍上，驾役着人”的现代资本主义社会“不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，但决不是生产的某种绝对的必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的（内在的）是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式” 。在扬弃了现代资本主义社会以后，人类将走向“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础的自由个性” 的社会形态。在那个社会里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” 。这样的一个社会形态就是马克思在批判现代性之后给我们指出的一条摆脱资本逻辑奴役的道路。

综上所述，马克思的现代性理论可以概括如下：马克思对现代性的态度是辩证的，他从经济现实的角度来看待现代性，并且把经济现实的现代性和文化的现代性绑在一起，他认为现代性逻辑的核心是资本的逻辑。然而他对现代性的看法本身也经历了一个思想史的发展过程，从《44年手稿》中对对象化劳动和异化劳动的区分到《57—58手稿》中生产关系概念的成熟，“资本显然是关系，而且只能是生产关系” 。马克思成熟的现代性理论在《57—58手稿》中表述如下：资本逻辑不是物的逻辑，也不是货币的逻辑和钱的逻辑，而是资本主义生产关系的逻辑。对资本的批判必须立足于对资本主义生产关系的批判。资本奴役下的人最集中的问题就是对物的依赖性问题，马克思给我们指明了一条摆脱资本逻辑而走向“自由个性”的社会之路。

三、现代性：马克思与海德格尔

从本文开头提到的“现代性悖论”发生以来，西方思想家们对现代性问题从未停止过反思，启蒙运动时期的卢梭就以浪漫主义来对抗现代性。特别是在马克思以后，随着西方现代性的进一步推进，很多思想家站出来对现代性进行了猛烈的批判，比如晚期海德格尔通过对技术的批判而生发出对西方整个现代性的质疑，他之后的后现代主义更是来势汹汹，口口声声说要解构和颠覆整个现代性。那么，同样作为对西方现代性问题的诊断与批判，马克思的现代性理论在众声喧哗中又处于怎样的一个理论地位呢？我们下面就着重把马克思与海德格尔做个比较，以期更加清晰地认清马克思哲学对现代性问题诊断的深刻之所在。

海德格尔作为现代西方存在主义思想家的代表人物，他的哲学就是要超越近代西方哲学主客二分的认识论而走向存在论。早期海德格尔（以《存在与时间》为代表）认为主客二分使得人们只关注存在着的存在物（beings ），而忽视了存在本身（being ），造成了“存在论的遗忘”。于是他用始源性的人的存在的意义代替了近代哲学那种对人的内涵的知识论探索。他认为“此在 ”（存在着的人）是一种被“根本情绪”支配下的人，“此在”的存在就是无名的忧虑、恐惧和不安。他认为人与其设法逃避这种不安，不如坦然地面对它，最彻底的方法就是先行到死中去，“向死而生”。这里我们可以很明显地看到海德格尔在现代性问题上所关注的是“现代性进程中人们的直接感受是什么”，他的哲学就回答了这一问题：“被抛”“孤独”“恐惧”等，并把人们这种具有时代性的独特的生存体验看作人之为人的根本规定，看作一种人无法摆脱的命运，但只要人意识到了对“存在的遗忘”，那么，像马克思所说的那种“人对物的依赖性”的社会就会立刻得到扭转，而“现代性悖论”的问题也就迎刃而解了。不可否认的是，海德格尔在这里的确给出了一种对现代性问题的看法，在一定意义上也触及现代性的一些问题。关于早期海德格尔与马克思哲学的关系问题，国内已有学者给出了客观而较为全面的评价，笔者在这里不再赘述。

笔者在这里主要讨论晚期海德格尔通过对技术的批评而生发出的对整个西方现代性的质疑及其存在的理论误区。

晚期海德格尔在《世界图像的时代》一文中总结了现代性的五种基本现象：一是科学，二是机械技术，三是艺术美学，四是文化，五是弃神。海德格尔把现代称为“技术时代”，把对现代性的批判集中体现在对现代技术的批判上。之所以如此，是因为他认为现代的最根本现象是技术，技术在近现代生活中尤为突出。技术不仅仅是现代的现象，而且是现代之所以为现代的根源所在。正是透过现代技术现象，海德格尔揭示了由它所决定的现代性的本质——主体形而上学。海德格尔从词源学的角度详细分析了技术的本质，他认为在希腊语中，“技术是一种解蔽方式”，意思是让存在者显示出来。问技术的本质，即是问技术的现身方式，技术的本质就是以“解蔽”的方式来现身和开启世界，从而让各个存在者及其寓于其中的世界显现出来。海德格尔接着分析了现代技术的本质，他认为现代技术“也是一种解蔽”，但是“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼”，自然界从此被显现、展现为不断地被开发、转化、贮藏、分配等一系列环节，被纳入一个密不透风、喘息不止的技术系统里。海德格尔借用“Gestell ”（集置）这个日常语言的词来显示现代技术这种促逼式的展现方式，“集置意味着那种解蔽方式（指促逼式的——笔者注），它在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身不是什么技术因素”。作为“集置”的现代技术不仅仅在人们利用机器的地方起支配作用，而且渗透到存在者的所有领域，支配着整个现代世界。

在现代世界中，人一旦投入其中就不得不顺命于现代技术“集置”的奴役，参与到工业秩序中去，并受制于与之相关联的主体形而上学的现代性世界观，因为人一旦投入现代技术之途，自身就自然而然地被揭示为支配和控制万物的东西（即主体），他本人也不由自主地自信成为“一切存在者关系的中心”。海德格尔认为，技术是主体形而上学的根源所在，因此，终结与克服主体形而上学的问题最终落实到如何根除现代性的技术根源。他认为只要现代一旦从技术“集置”所决定的本质中逃脱出来，撤回、回归到一般技术的本真和原初的自然揭示的本质意义上，一种新的存在的形态就会诞生。他认为克服现代性主体形而上学的根本就是要根除现代性的技术根源。他用“思”和“诗”去积极地回应与沟通人类实践的历史进程中这种技术活动的终结，实现对技术的真正超越。

从这里我们可以很清楚地看到，作为现代性批判者的晚期海德格尔走的并不是后现代主义的道路，而是通过皈依“前现代性”来颠覆“现代性”，在前现代性中去重建人类的哲学思想大厦和社会理想形态。我们不禁要问：前现代真的是人类理想的生存状态吗？本文开头就提到，前现代性并不是人类社会的理想状况，它的实质是统治者索取大众的物品并同时夺走了他们对未来的祈望和追求。对现代性的研究必须置于特定的历史背景之中来考察才能得出历史的观念。海德格尔不知道，他所遭遇的现代资本主义恰恰是从前现代性发展而来的，如果我们现在回到先前的状态并把它设置为理论批判的支点，那岂不是让成年人碰到困难再回到儿童状态去吗？马克思在《57—58手稿》中就批评了这种观点，他说，“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了”，人类的童年时代只能“作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力”。

当然，抱着开放的学术心态，如果海德格尔用“前现代性”来超越“现代性”是批判现代性的一种观点的话，那么在更深的理论层次上，海德格尔无疑是存在一个理论误区的，那就是他把批判的支点架在了技术之上。我们知道，马克思对现代性批判的支点是资本逻辑，即资本主义的生产关系，在历史唯物主义的基础上，马克思对资本主义的生产关系进行了批判，批判它导致的“人对物的依赖性 ”（即“物骑在鞍上，奴役着人”的状态）。在《57—58手稿》中，马克思将《44年手稿》中“劳动二重性”思想推进到了历史唯物基础上的科学解释，他指出，“物化”和“异化”不同，“物化”有两种：一种是劳动在其自然规定性上的物化，这是指劳动的对象化，即一种特殊种类的具体劳动创造出一定的使用价值；另一种是劳动在其社会规定性上的物化，这是指在资本主义条件下，人类劳动一般作为社会总劳动的组成部分创造出来的交换价值。所谓人对物的依赖性的那种“异化”是在后一场合发生的，因此扬弃“异化”绝不是一般地扬弃“物化”，而是扬弃导致异化的那种物化，即物化了的生产关系，而不是物化的生产力。因此，马克思在《57—58手稿》中才着重批判资本逻辑，即资本主义的生产关系。但海德格尔批判的却是技术，一定程度上等同于马克思语境中的生产力。海德格尔并不明白技术是不必然导致人的异化的，只有处在资本主义生产关系中的技术才会成为奴役人的根源，马克思说：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，它才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了。就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。” 套用马克思的话来说就是，“技术就是技术，只有才一定的关系下，它才成为奴役人的工具”。需要批判和超越的是不合理的生产关系而非生产力。

我们认为海德格尔的现代性批判有两个理论误区：一是以“前现代性”作为超越现代性的理想图景，没有把现代性放在具体的历史背景之下来做历史主义的考察，陷入了“非历史主义”的理论误区；二是把批判现代性的基点设在技术上，没有认识到现代性的根源和异化现象产生的根源在于资本逻辑即资本主义生产关系。因此，他只能用“诗”和“思”这样的文化研究来作为超越技术的途径，在面对资本逻辑操纵的现代性的挤压时不得不致力于主体文化的一角而保持一片纯净的天空。而马克思做的却是以对资本逻辑的历史唯物主义批判为基础，对经济事实的现代性和文化观念的现代性进行双重批判。

四、现代性：马克思与我们

马克思已经逝世120多年了，他所遭遇到的自由竞争的资本主义（马克思语境中的现代资本主义）也经历了垄断资本主义后进入今天所谓的“晚期资本主义 ”（或称“发达资本主义”“后工业社会”等）阶段。现代西方哲学界也出现了风头颇劲的“后现代性”（Post-modernity）和“后现代主义”（Post-modernism）哲学思潮。这一股强大的思潮以解构和反思现代性为理论宗旨，对现代性的诸方面进行了颠覆性的批判。一些学者认为在批判现代性上，马克思和后现代不过是殊途同归而已。笔者认为，“殊途”是肯定的，“同归”就未必了。哈贝马斯就认为：“我们无论如何也不能先验地认为，后现代思想只是自以为处于超越的位置上，而事实上他们仍然滞留在由黑格尔所阐明的现代性的自我理解的前提之中。” 赫勒也认为：“后现代性并不是在现代性之后到来的一个阶段，它不是对现代性补救——它是现代的。更确切地说，后现代视角也许最好被描述为现代性意识本身的自我反思。” 哈贝马斯和赫勒在一定程度上揭示了后现代性其实并未走出现代性而只是出现一个新的哲学发展形态而已，但他们都只是在文化观念的层面揭示了这一问题。如果我们顺着马克思的思路往下推，就会在另一个层面上得出与哈贝马斯等人相同的观点：西方目前的社会，资本依然掌控着整个社会，资本主义的生产关系和生产制度并未根本改变，资本对现代生活的统治并未从根本上改变。如果采用后现代主义的思路对现代性进行整体的颠覆与解构，当然可以成为超越现代性的一种方式，但这种方式绝对不能从根本上消除现代性所带来的问题，因为后现代主义无论采用何种方式，都没有提出对资本主义制度和生产关系的根本变革。因此，后现代这种只从文化现代性的层面上反现代性而无视晚期资本主义经济现实的观点必定是无法从根本上超越现代性的。秉承了西方马克思主义批判传统的詹姆逊在《晚期资本主义的文化逻辑》一书中就通过对晚期资本主义文化的分析得出：后现代主义的发展并未摆脱资本逻辑的操纵，它并不是一种外在于资本主义的文化，而恰恰是晚期资本主义的文化逻辑。因此，后现代主义在实质上依然是资本逻辑牢牢控制的晚期资本主义的文化中的一种。

既然西方的现代性并未走出资本逻辑的掌控，那么马克思哲学对现代性的诊断就依然适用于当代西方。我们再把视角拉回到与当代西方同处于一个时空坐标的当代中国。当代中国正在进行社会主义的现代化建设，在历史发展阶段上应该是类似于西方工业化发展的道路。但是我们今天经历的是 社会主义 的现代化，任何简单地套用西方发展模式的理论都是行不通的，如果根据马克思哲学对现代性问题的观点推演下来，那么当代中国的现代性进程就必须坚持工业性和社会主义性的统一。工业性就是指生产力的发展，在这一点上我们必须向西方学习先进的经济和科学技术学习；而坚持社会主义性就表明了我们所经历的现代性不能再走西方的那种资本逻辑奴役人的生产关系之路，这在根本上是马克思辩证的现代性观点在当代中国的发挥，只有坚持了工业性和社会主义性的统一，我们才能真正地走出马克思所批判的资本逻辑的控制，最终我们要走向的是“自由人的联合体”的和谐社会。

在讨论完马克思哲学与现代性问题之后，我们应该反思一下，马克思哲学对现代性问题的探讨究竟给我们留下了哪些方法论遗产，从而使我们能够在他的基础之上把对这一问题的研究继续推进。

首先，对现代性问题的研究不能仅仅局限在哲学思辨的层面，仅仅对文化现代性进行批判。必须深入经济学的层面，这样才能摆脱一切脱离实际的“玄想”，面对严峻的经济事实本身。从对马克思的思想发展史的考察中我们可以发现，他正是在研究经济学的过程中逐步推进他对现代性问题的诊断的。在把批判现代性的视角定位在经济事实的现代性的同时，马克思把对文化观念的现代性的批判与前者绑在一起，他批判了资本逻辑的两大形态——物质形态和观念形态对人们的双重奴役。

其次，就是要用历史主义的方法来研究现代性问题。任何非历史的方法得出的必定是非历史的脱离现实进程的观点。马克思正是在历史唯物主义和历史辩证法的基础上对待现代性问题才得出了辩证的观点：一方面，充分肯定了资本主义所创造的巨大的生产力；另一方面，批判了资本逻辑的抽象统治。海德格尔通过返回“前现代性”企图找回人的始源性本质的现代性批判之路正是非历史地看待现代性所得出的结论。

只有继承了马克思哲学在现代性问题上的这些重要的方法论，我们才能把马克思哲学与现代性问题继续推进，正如德里达所说的那样：“不能没有马克思。没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，就没有将来。”

作者简介 ：王巍（1986— ），男，安徽黄山人。南京大学哲学系2003级本科生，本科学年论文和毕业论文指导老师为唐正东教授。2007年至2012年在北京大学哲学系，师从丰子义教授，获哲学博士学位。现为中央党校马克思主义学院副教授，研究方向为马克思主义哲学、马克思主义中国化。

南哲感悟 ：南哲给予我们渊默沉稳、不激不随的独立人格和精神气质，在这个浮躁的时代，每一位哲学专业的毕业生，不管从事何种职业，都应当让哲学成为我们安顿自己心灵的所在，成为我们慰藉心灵的力量，永葆理性反思的忧患意识与批判精神。“师之所在，道之所存 ”，“经师易得，人师难求”。南哲诸师严谨求实的学术风范、高度的社会责任感，必将在今后岁月中时时敦促我们踏实做人、做学问，不断探索和前行。