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摘要 ：玄风之起，儒道齐一。其后吸纳佛学，文化勃兴。唐朝繁荣文化除却经济动力外，学术渊源则可追溯到玄学。本文着力阐释玄学产生、发展的各阶段均与政治相关，且玄学不断扩大儒学对社会人生关注的视野，更开发了中国人的思辨能力，使儒佛融合具备必要条件。玄学为重振儒风躬身亲行，对中国文化的贡献不可忽视。今天，中国文化亟待类似玄学的新鲜气息。
关键词 ：儒学；经学；玄学； 无；自然；名教；政治；佛学；士族
“江山代有才人出，各领风骚数百年。”魏晋时代，社会阶层的特色是门阀士族崛起，经济政治势力不断壮大，这一特色使魏晋文人在青史上留下了奇绝的音色。然而天不遂人愿，动荡岁月中统治阶级沉浸在无休止的禅代游戏中，上演着一幕幕冠以名教却违背伦常的剧目，原本由国情和先代造就的儒家文化传统将其深厚性掩藏于被蹂躏的残缺面目中。阶级出身和文化底蕴促使士人们担起重构儒学正统的重任，而黑白倒置的现实政治又使其只能以思辨注入道统，或浮华或独化或隐于竹林，显现为不同于正统儒学的别样情怀。
一、玄谈之起：禅代迷乱中儒学的新生
中国学术历来是在政治骨架中寻找其生命点的，经学经世致用的精义在于“通过对现实政治的参与，以道统的价值原则制约政统的运作活动，使state与society的关系得到谐调”
。汉代封建统一帝国崩溃，经学思潮失去了所依附的主体。公羊学派博士董仲舒为构筑人间正统而确立的经学模式，经过两汉的谶纬实践，也终于在“党锢之祸”中宣告失效。党人儒士被逐出政治舞台，道统与政统脆弱的连接被割断，即意味着这种学术的僵死。经学蜕变为纯粹的“术”之后，虽有郑玄“隐修经业”，但不再贯彻儒家一向秉持的“知其不可而为之”的入世气概，不仅被政治遗弃，亦为儒士所不耻，随汉宫秋月的坠落而被尘埃掩迹。
与此同时，学术附着的丧失亦使政治成为统治者随心驾驭的龙舟，漫无边际地飘摇。名教破产，吏治腐败，世风日下，没有学术确立道统，政治为士人所忧愤。事实上，学术历程并不“像一切事物都难逃生、成、异、灭”
那样简单，这种循环式的必然并不能展现学术与政治双方的契合力，亦无益于揭示学术因囿于社会背景而注入新血液之需。这种新鲜可以来自学术内部，亦可来自外部，后者更能说明学术主体生命力的旺盛。
对此，中国士人却有清醒认识。应当看到，贯彻了儒学与政治、社会结合精义的是“经学思潮”，而非经学方法，而前者神学体系的瓦解又预示“我注六经”的古董之术生命力的消解。经学思潮只是儒家深入封建化历史进程之中，变成全民族共同方式、价值标准和心理状态的助手，却并非儒学生存发展的土壤，它的消亡亦不等于儒学地位的丧失。事实上，如果说先秦儒家只是百家争鸣中的一响，那四百年后，“独尊儒术”的政治强化已使道、法、墨各家不得不承认其纲常名教即为封建秩序所在，儒家乐声亦回荡在民族心底了。在这种情况下，早年为儒学地位确立鞠躬尽瘁的经学思潮，正是由于社会存在的变化和儒家巩固地位的欲望而不得不“退而让贤”。
三国两晋时期，虽然理论形态重构的缺乏使儒学面临“礼崩乐坏”的局面，政治集团亦拾起各家学说，但儒学精神仍是社会基本旨归。乱世中，任何一种政治势力得势之初都必须首先打出“尊儒”的旗号；任一政权中处理重大社会问题和研讨治国方略时，君臣议论亦皆依儒家观念原则。因此，所谓儒学的衰败，只是相对汉代官学而言的经学方法的衰落，礼法精神则已深入人心并日益成为民族精神及信仰部分支撑。但政治的禅代必然催生学术的重构，儒学只有获得新法建构，才能激活学术与政治的契合。
政治人伦之理是玄学的本质，尽管以形而上的样态行迹，但“并不纯是存在论意义上的形而上，本质是主体性境界形态意义的形而上”
，即所谓无、道、自然之类的主体性范畴本质是相对于主体心境而言。魏晋思想面临尴尬境地，一方面，中国封建社会宗法等级制度自秦汉以来发展为一种成熟定型无法随意改变的模式，儒家则是这种模式的核心要素；另一方面，儒家神性色彩的“天”之外，名教缺乏新的支撑，尤其是世、名、士并重的门阀世族渐据统治阶级主导后，渊源深厚的学术传统与创基立业的政治欲望使家国礼法的关系更加突出。士族身在动乱之中，这种学术与政治新的结合必然与之前经学时期有所不同。对王权神圣性和必然性的怀疑及其对行政系统的排斥，使他们对自己利益的要求和能力有明确认识，而对经学弊病及腐朽的感同身受更迫使其必须重寻一片“青天”。
汤用彤等高度重视汉末清议，那确是士人地位和价值在政治斗争和社会生活中的凸显。“党锢之祸”却宣判了学术与政治的结合不能由热情左右，鲜血终于使汹涌洪流中的人懂得，只要学术不陷入僵死，无论政治滞后延续到何时终会被扭转。玄学一直拥着这样的信念，其中的变奏曲只是开放心态面对迷乱政治的焦灼。“从曹魏正始年开始，何晏、王弼等士大夫就开始了对新的国家组织系统及其施政方略的设计和探索。”
玄学通过重构学术重构政治的意图是明显的。至于为何抬出道家，唐长孺先生认为原因有二：“一是重新发挥老子无为而治的主张……实质上是要削弱君权… …；其二是一些不得意的士人以愤世嫉俗的心情提出‘自然’来反对当局所倡名教。”
笔者认为这只是不同社会背景下重构政治的不同表现，士族难逃建立符合时代的儒学正统之责，吸纳道家且以思辨甚至更激进的方式来表达，可能是时代政治和学术特色导向的结果，并不存在外界刺激的必然性。
汉末儒学独尊地位打破后，百家新生使僵死的儒学有足够的选择空间。需指出，四百年各家血脉早被割裂得支离破碎，在儒家正统范围的延续使其不自觉地被儒家统摄，轴心时代的文化圈已变成儒家聚合的引力场，核心吸纳力不断得到政治人伦的加强，故学术的综合只能是以儒家为主选用其能。王弼在《老子指略》中分析当时法、名、墨、杂各家得失，不排除玄学是汉魏际新生的诸子之学与儒家全面相和的可能。有观点将这场融合“没有顺理成章地形成新的经学思潮，却产生不伦不类的玄学”归于“历史偶然”
；又有人认为玄学是“汉魏之际诸子之学的理论总结和思想演变的必然归宿”
。两种观点均失之偏颇。事实上，诸子学说中只有政治人伦的相关问题才引起重视，玄学士族的政治目的又决定新的学术形态既无意于颠覆儒学体系，又不可能重蹈经学之覆辙。
之所以聚焦道家，首先，是“天”的重构需要。神学体系之“天”游离出宇宙，但天人合一的中国习惯思维中“天”仍然是理论着眼点。汉魏诸子皆包容礼法，故即使自然之“天”亦不意味礼法被抛弃的必然。而选择道家之天，一来可由自然原则推导名教“自然”重构，二来可要求政治重返自然，实现权力转移，“无”的广阔正可以用于重新粉饰“天”道。其次，是阴法阳儒的汉代政治格局造就的。法家作为严刑代名词不敢轻浮世间，常与法相联系的道家却备受关注。而吸收的特色是抬高道家抽象、概念层次而淡化政治人伦色彩，这充分暴露了士族身披高玄飘远的外衣革建儒家礼法体系的目的。
《老》《庄》《易》《论语》的注经充分体现儒道会通。显然，老庄符合对自然社会存在与发展探讨高层次哲学化的需要，可以之为理论起始；但素以“半部治天下”闻名的《论语》及占卜用书《周易》则体现其理论骨架以政治人伦为血肉。先贤似并不执着于为道家争位，只为协调儒道以应时之需。亦因两者分歧难免，以思辨齐一儒道无疑注入儒学动脉中亟待的新气息。
二、无中生有：遥听正始谋略音
浮华落定玄音起，十年绝响帝王侧。何晏、王弼虽以无为本，终难逃政治劫数。遥听正始玄音，在“无”的恢宏中却激荡起政治谋略的铿锵。
作为正始玄学的代表人物，何晏、王弼均为典型的士族子弟，儒学家世是他们共同的思想渊源。生长在曹操身边，何晏无疑受到儒家伦理和政治理想的直接灌输式的教育和潜移默化的影响。启蒙必读儒经，“治平尚德行，有事赏功能”
的魏武反复强调儒家治国才是社会政治常态，这使何晏从小便深受儒学熏陶。其儒学方面的造诣不可小觑，被唐官方视为标准注本的《论语集解》由他主编，《通典》中则收有其关于儒家礼仪的研究。王弼出身山阳王氏，深厚的文化渊源、荆州学术薪火相传构成其丰厚的家学。从注《易》及同时的钟会所受启蒙看，王弼也应受到时风正胜的儒学的严格训练。
总体上来看，正始名士人生态度虽呈现道家自然之貌，但在政治态度上却难觅老庄之风，他们往往追求自由，却又无法摆脱礼教束缚。而从“无中生有”的哲学命题出发，我们或能窥听玄音之外的政治谋略和儒学旨归。
（一）两大命题中的“圣人”
理想人格是儒道学说的载体，儒者心系天下、义薄云天，道者飘逸高举、潇洒恬然。王弼提出两大命题，勾勒出兼具儒道的双重人格特征，并以此作为会通儒道的载体。
首先，是“圣人体无”。“以无为本”是正始玄学之主音，“无”作为万物之本理应成为圣人人格之内涵，玄学思想界普遍接受这一前提，但却无法从儒家“圣人”言谈中找到相关论述。于是，正始名士致力于调适“无”与孔圣人之间的关系，这也反映了玄学初期在会通儒道时“以谁为先”的矛盾和困惑。裴徽有关“圣人为何未曾言无”的提问，表现了当时名士普遍的茫然。玄学家显然不愿直接承认老子的优越性，但又不得不革新已趋僵死的儒学，实际上反映了裴徽等人仍限于“我注六经”的囹圄，而并未取得方法上的突破。然而，时年十八的王弼却巧立“圣人体无”
的命题，指出儒家圣人从不谈“无”方是真正体“无”，而老庄大肆谈“无”却其实尚未摆脱“有”的狭隘之见。这实际上是有意识地隔离了“圣人”的真实心理与外在表现，但由此确认了“老不及圣”的地位差异，不仅维护了正统儒学观念的价值取向，而且为会通儒道消除了心理障碍。可见，王弼的“无”尚停留于“不存在”之解，他在符合传统和情感认同基础上将儒道融为一体，既维护了圣人地位，又抬高道家经典，为玄学理论大厦奠基。具有标志性的是，王弼在这里刻意规避老子“姑且名之为道”的无奈，展示出“六经注我”的气魄，而这也是玄学立论的特色之一。
其次，是“圣人有情”。既然本无为圣人内旨，正始领袖何晏便论述圣人无喜怒哀乐情感、本性空无似是自然。但王弼敏锐觉察到，如此无情无欲的圣人不仅可能抬高老子，更将割断通圣之桥，使玄学脱离政治人伦的轨道。故而他提出“圣人有情”，指出圣人与常人之别在于“体冲和以通无”“应物而无累于物”，并非没有喜怒之情与外界相应。这与天台宗“佛具恶性”异曲同工，由印度原始教义不具恶性来看，王弼“圣人有情”体现出的超越思路倒很可能影响天台。而抛开佛教，关乎玄学圣人之血肉，王弼的思辨便不足为奇。这既是对“圣人体无”的充实，也是以体用观去融合被视为对立的礼义和情欲。由此可见，玄学思想特质是以体用观融合对立，虽以本无为根基，但其指向却无不深入政治人伦等儒家社会之所用。何劭《王弼传》短短篇幅中“圣人有情”浓墨重彩，足见其蕴含的体用合一思路对道学注入儒学之重要性。
可见，王弼两大圣人命题描绘的玄学理想人格，是一个披着“无”的外衣却俯瞰世间、拥着超脱之心仍体味众生的“圣人”。这一儒道会通的圣人形象，也显示出玄学逐渐突破传统经典之束缚，从而得以释放出“六经注我”的活力。
（二）两大思辨中的政治幻想
王弼的哲学思想极具思辨性，他开创的本末之辨、言意之辨在中国哲学史上闪烁着稀有的思辨光辉，但其思辨的深潭中却仍然幻现着政治人伦的影迹。
其一，在凸显本体意识的基础上，王弼提出“守母以存其子，崇本以举其末”
的命题，明确肯定本体与现象之间的内在联系。长期以来，学界倾向于将王弼哲学视为道家哲学路径的发扬。但实际上，王弼之“无”并非空洞无物，反以“万有”为其本质。他深谙内涵与外延之间的辩证关系，为涵盖最大外延而抽去本体的一切属性。但可惜王弼的谋略思想过盛，他急于在生成层次上完成有无之间的联系，致使生成论结构中的“无”上升为万有之上的本体。同理，玄学也绝非只满足于破坏，而是试图重构宇宙秩序与社会秩序。这一重构的使命担当，使王弼清醒地认识到不能将“无”肆意抬升，因此具有本体论色彩的“体用”思辨被激发出来。作为连接有和无、本体与现象的有效途径，“崇本举末”旨在为包括政治人伦在内的天地万物寻找形而上依据，并由此落实于存在合理性的论证，而非肯定“虚无”的客观性。王弼对“无”的追求，旨在推进现行社会的土崩瓦解，而非构建老庄的理想社会；他反对伦理道德成为片面化的治术，却又不排斥其捍卫社会有序之功，这就是“崇本举末”的意义所在。
可见，本末之辨的实质，是玄学要为天地万物（包括政治人伦）的存在寻找一形而上根据，其落脚点是其存在及其合理性而非“无”的存在性。所谓汉学滞重魏晋空灵，盖因思路上前者作茧自缚而后者游刃有余。应该说，“本末体用”强调的对立统一，使儒家礼教在后世实践中具有更广泛的适应性。总之，王弼以“无为”顺应自然万物，具有强烈的政治哲学倾向。其中的本体无为指向君主治术，物性自然指向人性生存。其抽象的宇宙哲学语言还原到社会人事，意即人性自然既要由君主无为做保证，又不能脱离名教而肆意妄为。
其二，王弼提出“得象而忘言”“得意而忘象”
的哲学方法论，强调“意”的第一性。自西汉起，历代思想家均试图在注经中完成符合时代的理论新创，但六经“文化之源、价值之源、智慧之源”的权威地位，使注家沉溺于传统方法而难有建树。因此，有必要将言（ 象）与意适当分离开来，使注者有足够空间“开窗放入大江来”，从而与时俱进地解读儒学。可以说，“言意之辨”直接导致了注经方法变革，使由经学方法衰败导致儒学不振的情况真正得到改观，并为援道入儒创造了条件，即在“意”的层面统一不同学术之“言”。应该看到，老庄智慧本是中国思想重要组成部分，它进入儒学体系并非要取代原有体系的精华，而是最大限度地促进儒学学术体系的成熟，为应对外来佛教的理论挑战奠定基础。
“王弼的言意理论主要见于《周易略例·明象篇》，成功熔铸'言不尽意，和道家'得意忘言，与一炉。”
言能表象、象能表意，不可执于言、象而忽略得意，但又不能丢弃言、象而得意，这是“崇本举末”在认识论上的运用。而若将其推及社会政治领域，则说明“无为而治”（意）同样不可抛弃礼乐规范（言、象）。可见，王弼“六经注我”不仅赋新意于儒经，更要纠正人们对老庄的偏执，在“意”的层面统一两者。“意”绝非实体虚无，而指向有形世间，指出六经不可能诠释圣人的完整，若仅执于六经礼法则成了对圣人的背叛。从言意之辨看，玄学选择倡“无”之道家，无非为便于思想关注到“无”的博大中，从而得以把经学注法中僵死的圣人释放出来。
（三）拨云见日：王弼的政治谋略思想
两汉阴法阳儒体系中，法儒谋略思想均重有为，只不过各自侧重不同。法家强调政治干预的力量，儒家强调伦理道德的引导教化，两者的对立是必须平衡调节的。中国天人合一的思路总试图在“天”上获证，神学目的论已将“天”涂抹上奇妆异彩，故而只能另寻“无”的空间。
首先，王弼的谋略思想是站在哲学本体论高度，旨在以“无为”实现大治。其本质在于将整个社会政治系统视作自然的和谐，确定尊卑贵贱的名分，理顺不同等级间关系，依赖人们相互作用创造均衡。“无为”是外部强制干预的取消，并不排斥内部机制的固有调节能力。王弼“无为而治”的特征，是将不断外化的社会控制和调适力重新拉回世间，证明其并非意欲强加“无”的制约于社会之上，“无为”之天与王氏不断扩大的社会相一，与两汉的“天”居于同一层次。“有为”之所以引起冲突，是因为这种谋略将人为的社会内部建构外化为外部强制力。王弼不反对名分有制，只要求将权力约束在社会内部。“过分强调权力，把权力之间的对抗和争夺看作社会政治生活核心，行术用明以察奸伪，严刑峻法镇压异己，其结果必然激发整个社会的冲突意识。”
因此，“以无为本”并非要将“无”催化为至高的外在约束，而是更加强调面向社会。
其次，王弼的“无为”体系和老子一样，从未放弃对治术的探索，但两者侧重却有所不同。理论上，老子明确否定儒墨名法，王弼却着意会通各家、充实儒学；社会理想上，王弼无意于“小国寡民”，而致力于“大一统”的构筑。一种试图反映时代精神的哲学思维方式，若停留于抽象原理，至多只是少数知识分子的概念游戏。王弼的“无为”，却始终以承认社会政治系统的自然和谐为前提。但遗憾的是，王弼尚未能很好地发挥“崇本举末”的思路，而使“贵无论”被误解为老子“以无为本”的复制。
再次，王弼“贵无论”体系的内部矛盾，体现了现实与理想之间的矛盾暂时不可调和。玄学家有志于追求自然和谐，却每每因政治迷乱，不得不强调“无”的终极制约性；为维系社会和谐，又不得不要求人们遵守伦理规范。而实际上，有、无应共处世间、互相依存，否弃任何一方都无益于冲突的解决。
不可否认，王弼尚未达到“即体即用”的水平，但他已觉察到体用联系的存在，并将其应用于社会政治层面，尝试调和个人自由与社会伦理之间的对立。不过正因为理想现实的殊分而使其每每陷于困顿，因此他的人生远未超脱，但他却充分发挥了道家明本体、儒家重功用之所长，开辟了以体用齐一儒道的新思路。同时，王弼还“重新连接士大夫精神世界对立的两级”
，支持士人在黑暗中直面惨淡人生、重擎文化旗帜。
从本质上来说，从“无”作为否定性概念，在政治上有利于消解经学中“天”的绝对意志，进而超越现实王权，驱逐虚伪的名教秩序。但不可否认的是，王弼的“无”之中也包含肯定性的层面，显示其重构社会人伦的决心。
三、竹林清音：今宵酒醒何处？
竹林一曲和高歌，酒醒何处忧民生。清音虽飘仙乐奏，几许无奈几多愁！
玄谈名士之列最引人注目者当数竹林的阮籍、嵇康（以下简称阮、嵇），在此期间，玄学主题由儒道兼综转变为宗道斥儒，以至于常被视作“反玄学思潮”。
以阮、嵇为代表的竹林名士否定纲常名教，并以实际行动呐喊抗争，展示出士人不畏强权的精神风骨。但根据福柯的话语理论，语言等外在表现未必是真实思想的单向直陈。竹林名士浪荡不羁的举动背后，折射出中国知识分子为国为民的极端悲苦。
阮、嵇的儒学渊源同样深厚，这是其思想中不可剔除的部分。范文澜指出当时“士族以积世文儒为贵”
，由此也可推断阮籍作为司马氏通过婚姻提高门第的首选必定出身士族。至于阮籍饮酒拒婚，则可视作其对政治生命的选择而非学术反叛。另一方面，大醉六十日使文帝求婚“不得言而止”，更是阮籍为表其士族身份要求政治上确立士族政权而不与司马氏同流合污的表现。体现在学术上，阮氏便竭力走上异途，体现为“由儒入道”的叛逆，借此表达他对现实政治的摈弃。嵇康所学则相当博杂，但《晋书》亦载其好老庄是成年之后的事。而从其兄长嵇喜是个典型的礼法之士，且在为嵇康立传时还极力宣扬他们的儒学家世来看，嵇康不可能不受儒家思想影响。同时值得注意的是，尽管阮、嵇行为另类，但在对后辈的教导和培养上，却又一致地趋于保守。阮籍之子浑少慕通达、不拘小节，阮籍对此却颇为反感；嵇康曾因山涛入仕而与其绝交，但又在临终前将子绍托付于他。后来此二子皆官位显赫，恐怕并非有违父志。由此可见，阮、嵇二人的真正目的并非颠覆儒学大厦，放弃现实政治是基于未来构建所做的牺牲；从其对后辈告嘱来看，他们仍然将理想信念寄予社会之中。
（一）由儒入道，阮籍异路求索
政治斗争腥风血雨，士人对世事讳莫如深，避恐不及。借助清谈回避政治之风使基于身世感同身受的士人结成竹林之游。肆意酣畅、服食求仙是其特征，但在司马氏屠刀下，摆脱政治只是空想。正始后，竹林人或入仕，标榜心在山林却身在高堂；或口出玄远，以“世隐”态度远离政治；更有激进行止掩饰内心苦闷。特定社会政治环境下造就的特殊现象透露，无论清谈外表如何，其实质却充斥知识分子对现实的失望和自己的迷茫之间交错的矛盾。“竹林之游”影响虽大，但既无政治纲领，亦无固定宗旨，只是高压政策下保全自己的临时聚会。放纵任达的狷介只是他们刻意佩戴的面具，在条件成熟时他们势必释放出避世倾向背后潜藏的对世事的关注。
因此，阮籍由儒入道实际上是政治彷徨的结果。作为一个正直的知识分子，他对司马氏专横不满之外“无勇气表示公开反抗”，“与司马氏表现为一种若即若离，敷衍游戏的政治态度”，除了“性格上的软弱 ”，
更因其看到政治背后体现出的学术衰落。名教的虚伪和形式化湮没了形名之辩的气息，知识分子不仅在政治上全面彷徨，且在学术上无力自救，这使阮籍陷入隐忍苦闷的境地。因此，无力超脱政治与世事的阮籍，亦不会公开站在曹魏一边而成为腐朽的殉葬者，他直斥伯夷兄弟“肆寿天”“竟毁誉”，不得“称乎仁义”的异常评价，表面上肯定支持司马氏行废立之事，实际上是谴责伯夷叔齐白白牺牲，没有撼动司马氏。
从传世材料来看，早期的阮籍乐观、自信、进取，但在九十五首《咏怀》中却“夜中不能寐”
，少年时的踔励激昂在剧变的政治中消失殆尽。尽管性情傲世放达，却在之后的人生中深陷忧愤惆怅，这种矛盾的根源在于其内心抱负与现实之间的巨大差异，因而体现为外在的极端释放。鲁迅先生曾指出，阮籍后期毁坏礼教，实乃违反其“本心”
，此说命中要害。在思想倾向上，阮氏前期致力于以“天”证人，以儒家自然论证名教合理性；后期以庄学的自然来贬斥儒家的名教。究其原因，客观上是由于现实中形式化、虚伪化的名教已经严重违背儒家道德教化的初衷，只能另寻清明自然以重构与名教的统一；而主观上则是受忧国忧民情怀所驱动，以破坏之举来谋求社会政治的重生，从而将现实名教引向与自然的契合，这方为其合于本心之举。因此，阮籍思想的矛盾必须立足于当时的情境局势才能辨明认清，同时需从表象挖掘本原，某种意义上来说这也是学术的悲哀。阮、嵇都曾对儒学及其政治代表投注无限感情，最后化成无尽失望。人生最大的悲哀莫过于忽然发现自己的信仰物无所值，更被人用以掩饰丑恶行径和卑鄙目的。前者产生的幻灭感与后者产生的侮辱感，只能使其以超越放纵的形式聊以自慰。因此，阮籍之疾“礼法”，所要摒弃的乃是违背儒家伦常的虚伪形式；嵇康之越 “名教”，所要摆脱的乃是违背自然的名教。而他们所任之“自然”，亦非停留于玄远，而终须落实在社会伦常。
（二）儒学深种残篇情
阮、嵇等竹林名士由儒而玄的转变与何晏、王弼是分不开的，故何、王的儒学内旨的论证一定程度上是阮、嵇等儒学情怀的支撑。高晨阳在《阮籍评传》中指出，阮籍的哲学著作在思想倾向上存在显著不同，这种变化只是表面，实际却是深藏于其内核的儒学灵魂不同侧面的呈现形式。
“乾坤易简，故雅乐不烦”，阮籍亦《易》释乐，继承传统儒家乐观，“大约必易”似又与老子“无”相接，从而“道德平淡，五生无味”。但阮氏并未将老子“淡乎无为”的本体论观念贯穿于《乐论》，一定程度上他继承的是王弼改造过的“大音希声”，即对乐并非完全排斥而只强调勿执于礼乐。值得注意的是，与老子、王弼相对，阮籍在《乐论》中更推崇礼乐本身的教化功能，但又体现出一种“不局限于此，反得其彰显”的心态。他明确指出圣乐内可调节人心，外可调节人伦，是与司马氏提倡而自己违背的“孝”相对推出的另一种有为。《乐论》是阮籍以传统儒家观念为依据向违背本原的“孝道”的一种宣战，实际上也是明确向司马氏宣战，这时的阮籍坚守儒家立场却恰恰体现政治上的幼稚。同样，阮氏的《通老论》体现的易学观念是纯儒家的，也反映出其世界观并未道家化。
《通老论》是阮籍思想的转折，但仍是以儒学为体、道学为用搭建的融合框架。在哲学宇宙观、自然与名教、无为与有为等关系上，阮籍均表现了明显的融合倾向，开始用道家思维方式超越儒学教条结论，最终在《达庄论》和《大人先生传》中以对仁义立法的贬斥体现出来。这种形态的玄学是时代和人生体历共同催生的结果，体现了阮籍在政治上趋于成熟。早年以济世为目标的儒家式道路，在晚年集中为主观精神上要求自我解放，但从阮籍忧愤惆怅的痛苦中，我们可以体验到他的早期理想并未在灵魂中销声匿迹，而是被压抑在心底。因此在阮籍的头脑中，儒道观念都属于意识层次的内容，其中与旷达放纵的名士形象对应的“玄心”“无怀”的道家倾向居于较浅层次，儒家理想、信念或价值标准则居于较深层次。阮籍的双重人格和惆怅悲苦说明，这两种思想时常在其内心激烈对抗。阮籍时常感应到来自灵魂深处的声音，但囿于时局，他只能被迫以对立姿态来改造儒家。
总之，理论兴趣的转变并不一定是其原有理想、信念或价值观的彻底更改，外在人格的变脸可能只为在乱世掩藏其理想人格的纯洁。嗣宗等人形式上感性的放纵、超越名教的旷达，本质上是凝结在心底的儒家观念的另一种释放。在内外分裂的人格中，他们在政治上仍然实践着自己的济世理想，而在思想上则为儒学新生探路。
（三）政治负累下放达的沉重
为尽量化解理想与现实的冲突，竹林名士均着力会通儒道而避世放达。正如嵇含在《吊庄周图文》中所述，“借玄虚以助溺，引道德以自奖；户咏恬旷之辞，家画老庄之象”
，借玄虚、摹老庄已成为当时士大夫逃避现实、求得放达的兴致所在。但这种放达极不彻底，其实质是因追求外部社会协调的失败，而被迫退求自我内心的和谐，因而总是在现实中灌满沉重。从早年到中年再到晚年，阮籍由儒入道的立场愈加坚定，但即使是对名教的无情抨击也不过是激愤之辞，九十五首《咏怀》诗充分表明他虽能纵酒仍难遣怀。“事不关心，关心则乱”，愈是批判否定违背理想原则的现存名教，其深厚的理想价值标准愈是圣洁无瑕。玄览清澈的心扉不会映照出芜杂万象，只有固执于理想方会被丑恶的现实冲击得痛心疾首。不得不承认，阮、嵇等竹林名士的儒家感情更为深厚，以至责任感撑起高贵的头颅不可屈就于现实，但出于对现实的执着又不能放下一切。唯一的办法是不谈名教，只求自然，但极度愤慨之中仍然保留以自然为前提修葺名教的向往。“阮籍对现实的名教批判的越是激烈，越发表明他对理想名教的无比虔诚。”
正始名士以道家“无”注入儒学方法体系后，竹林时期对哲学本体的探索显然减少。其中固然与现实分不开，但更是由于儒学政治人伦的精髓要求切入对自然名教的取舍上。竹林名士摆脱名教的放达极不彻底，首先表现为这种行径本身是由客观世界到达主观世界，由追求社会群体的外部协调到个体自我内心世界的和谐的退却，这种退却表面上以主观逍遥代替现实追索，实际却是寻觅安身立命的支柱。阮籍对庄子的自然的和谐性的怀疑，体现这个安身之处并非其立命之所。庄子忽而大鹏展翅、忽而鼓盆而歌，在自然中得以安身立命；而但效仿他的阮籍却弹瑟处处悲怆，似未找到安息灵魂的乐土。压抑、苦闷、窒息，本质上源于其自由的精神世界深处始终潜藏着躁动的灵魂。
与阮籍类似，嵇康自谓懒散狂放，但从他在狱中劝导其子要时时谨守礼法，处处识得人情世故的《家诫》看，嵇康的人格似乎同样存在分裂。由于没有像阮籍一样回避政治，嵇康心理上积聚的感性力量较阮籍更强，故而造成其更严重的心理失衡，及至最终以生命为代价以弥合其理想与外在人格的分裂。
由上观之，竹林之放达绝非任意妄为。“所谓放达，不过是无可奈何而安之苦命。所谓质性自然，不过不愿同流合污而借故推托。”
阮、嵇虽能纵酒却难浇愁，虽可毁身却不离惆怅，虽能乘自然之风却不能化解现实的矛盾。在中国传统的天人合一思想理念中，名教只有在因循天道的前提下才被视作合法。由于谶纬迷信的破除，魏晋际名教缺乏可靠的天道论证。面对名教遭遇的亵渎，阮、嵇等正是要通过重新确立天道进而重新确立人世规则。因此，竹林名士高举“越名教而任自然”
的旗帜，正是为倡导重新确立因循自然天道的全新名教体系。
（四）人性追问，今宵酒醒归处
大醉之后的名士们依然有勇气直面惨淡的人生，虽面对纷乱的社会只是无可奈何，但杯中物浇醒梦中人，他们开始走上另一条革新社会的道路。
由老向庄的转变是这种转折的集中体现，特别凸显人性追求和个体精神之觉醒。之前玄学由于政治因素的刺激更易倾向南面治述的《老子》，表层看《老子》显然较《庄子》更入俗 ，名士们陶醉于乱世中玄览静观之道。而黎明前的黑暗时，名士们壮志难酬，竹林后期的学术界更加推崇庄子，这是玄学主题深化的表现。在政治上，向秀倡导儒道齐一，重提内圣与外王合一，借庄子树立最为逍遥自由的圣人形象，诱使社会自上而下产生调和自然名教的欲望，从而冲破王弼烦琐的理论体系，表达更为明确的政治意图。而人生观上，竹林名士深入主体内心和人格的微观世界，表现出中国知识分子的精神觉醒。
赫胥黎说过人类生活有自然与伦理两方面。之前儒家人生哲学完全集中于人生意义与价值，是通过改善个人的修身主义来救世的。偏向伦理既是其特色又是其缺漏。魏晋人生观由于两者的严重对抗而表现出反动。要求从虚伪束缚的生活回到真实自由的人性觉醒，客观上并非取缔儒家的伦理特色，乃是致力于两者的和谐。阮籍、嵇康的行为倾向，蕴含着对个性意志的强调和对个体价值的肯定，展现出魏晋知识分子人生观的共同特征。正如孔繁等人指出的，“魏晋时代的社会现实改变了人们的生活道路，也改变了人们的生活态度”
。人们关心尸体的处理，讨论灵魂的有无，实际是对生前之世的在意。汉代四百多年的稳定基业使知识分子有一条稳定的模式道路，而魏晋乱世粉碎了传统的人生观念和善恶标准，模糊了知识分子稳定的发展道路，使人们的奋斗方向和生活态度都发生了重要转变。“采菊东篱下，悠然见南山”，魏晋士人的内心掩藏着对祥和尘世的眷恋，放荡的身体只是心灵扭曲的外现，郭临宗便是典型。他本汉末一大名士，由于自儒入道、善于保身竟在党祸中安然无恙。此类“乱世中进不伤德，退可保身的人，正为士林之模范”
，也是阮、嵇理想的模型。清逸之气是名士人格的一种外在表征，玄学家追求混沌无差的精神境界应体现于此，但是否具备清逸之气即可成就玄远境界？回答是否定的。阮浑“风气韵度似父”，却徒具其表，说明真名士的判别在内心姿态。显然，元康、谢鲲等人将清逸之气当作纵欲借口背弃了“进不伤德，退可保身”的标准。这也体现了魏晋虽强调人生追求却终未割裂个人与社会，故也不能回避入世、名教等问题。
事实上，竹林名士的现实人格虽呈现道家风骨，却从未割舍对社会、对人生的关怀。无论是山涛的审时度势，刘伶、阮咸的强烈反叛，向秀、王戎的“混世”人格，还是阮籍、嵇康的双重人格，背后都不能割裂儒家背景，几种人格虽或强或弱表现为与现实背离的倾向却很少发展到与现实激烈抗争的道路上去，事实上容忍了现实不合理的存在。嵇康与山涛的决裂体现了这种背离，但却由嵇绍入世补足了容忍。阮、嵇个人表面行为最后被扭曲为时代必需，他们对后代的劝诫体现了对后世的希望，绝交亦非个人情感而是时代所需的献身精神。
正始玄学时期，士人清谈的形式限制了个性的发扬；竹林时期，更加恐怖的政治局势，令士人只能诉诸个性的追求。阮籍、嵇康等人的内心本可超越现实生活，但他们的学术渊源和思维习惯，使其始终在社会和自我之间徘徊，精神上永无安息。如果说王弼在思维方法上为儒学注入新鲜活力，那阮、嵇等人则苦心孤诣，在儒学精神的实践征途上摸索挣扎，撩开其清逸面纱背后则显现出忧国忧民的面容。较之王弼，他们对名教和自然的认识更为深化，也寄托着更为深刻的淑世情怀。因此，竹林的变奏并非玄学主题的反调，士人迫于现实压力，意欲追求完全合乎自然的人世规则。其中个人意识的觉醒，是玄风由老向庄转化的重要原因，而亟须回应的个体存在与个性发展，也是儒学必须正视的问题。值得注意的是，在董仲舒天人神学体系被打破后，阮、嵇重构社会的自然约束机制依旧从天人关系的思路出发，从中折射出中国人总渴望寻求精神依赖的心理特征。也正因如此，阮、嵇等永远不可能摆脱自我与现实的矛盾和痛苦，但正是这种痛苦不断提供的反作用力，使儒学有了不断自我革新的动力。
四、元康混响中的圣人独化
玄学要建构新的内圣外王之道，重新达到人与天、社会、自身之间的和谐，进而在理论上使群体生命与个体生命得到安顿。正始玄学和竹林玄学虽然开辟了新的讨论主题，但却未能实现自身理论的圆融。元康时的郭象着力促进自然（ 无）与名教（ 有）之间的辩证融合，立足现实寻求超越，在理论层面取得了突破。
（一）玄学理论的巅峰
在郭象看来，王弼以无生有又不拘于本无的思想虽具有较强的思辨性，但在现实世界中仍然存在外部力量的压制，对政治重构而言显得画蛇添足。他巧妙借用向秀的“自生”概念，并将其提升为“自存”“自性”的本体论范畴，以此说明有、无均为“自生”而不能相互转化。“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”
这就肯定了“有”是绝对唯一的存在，不会消失为“无”。有无均为自生，郭象由此将理论视角从“造物主”拉回到现实存在，将精神寄托从“无”转移到个体身上，从而为玄学命题向理学命题的过渡创造条件。
在郭象之前，玄学两派均向其各自对立面转化：着眼于超越的一派违反自己意愿表明现实不能超越；着眼于现实的一派则不断挖掘出超越的根基。自然与名教关系的主题正是以知识分子对现实的忧患之感作为内在精神动力。王弼提出的思辨论题经过阮、嵇与裴不同侧面的变形、歧化甚至片面发展，到郭象的“内圣外王”“自然与名教合一”时，已不仅是简单意义上的复归。事实上，任何哲学范畴矛盾的解决都只能有赖于两者的统一，一方存在的取消最终会导向矛盾另一方存在的取消。若以阮、嵇越名教而任自然，玄学就会远离现实而飘浮于虚无缥缈的云端；若循裴指引忽视名教弊端而坚决维护之的途径，玄学便难提出高层次的内圣外王之道。时代悲苦迫使人们为安身立命而超越，这是当时的主导倾向，因此庚敳曾讥讽郭象依附东海王追逐权势；而事实上这种超越又是对失去任何合理性的现实的屈从，其实不过是一种精神的奴性。郭象力图在超越与现实间保持动态平衡反倒是勇敢面对现实，正是精神主体最终的承载，故其政治行为是复归于玄学主题内在必然性的趋势。
阮、嵇的政治效尤者掀起虚浮旷达之风，企图在名教之外寻求超越，实际上，这种不存在的超越只能走向反面，对现实奴性屈从。裴刻意维护现实名教，不仅无法使人从污浊和苦难中解脱出来，而且有碍于儒家提出更高层次的内圣外王之道。时代悲怆逼迫人们为安身立命而旷达不羁，但这不过是一种对现实的变相屈从，体现出士人被动的一面。只有郭象在现实中超越，在超越之外眷顾现实，方为玄学理论的高峰。他在超越与现实之间力求动态平衡，就是要证明：自然即名教，名教即自然；超越的“玄冥之境”不在名教之外，而就在名教之中。
（二）独化的政治意义
郭象还将“神器 ”（国家政治）与“玄冥之境”联系起来，既回应了阮、嵇应从何处求精神，又将裴维护名教的做法提高到更高层次，可视作对整个玄学主旨的凝结。
“玄冥之境”强调万物自为相因的整体性和谐，郭象认为这正是国家政治所应维系的状态。他将儒家社会伦理观念视为自性合法，并希望社会一般阶层能够顺性安命。同时，他又强调事物之生化，既非由外部决定，也非任凭自性。这就破除了命定论、目的论，而完全顺应自然状态。郭象于是勾勒出一个个绝对独立自足的自在之物，而其存在条件就是各安自性，也以之形成万物之间最简单的联系。由此推论可知，统治阶层自足的唯一条件，便是尊重其他阶层的意志，使他们各安其性。在郭象看来，这并非是一种简单的原始和谐，而是最高层次的人类社会模式。
“崇有”是郭象哲学的起点，“独化”是其哲学的重点，郭象完成了玄学由生成论向本体论的转化。从“独化”的理论出发，郭象肯定了儒家社会伦理观念的合理性，又在吸收阮籍、嵇康批判虚伪化名教的基础上，开列出三剂社会药方：其一，社会各等级众人“苟足于其性”
，依循自己的本性和职分顺性自为；其二，万物各安其性，君主无为而治，即可实现社会秩序的和谐平衡；其三，顺其自然地发展人类自性之中固有的道德属性，以实现自然与名教的统一。
（三）寄言出意：玄学方法的成熟
授道入儒过程中，为提供儒经新的诠释，言意之辨意义重大。从王弼言不尽意，阮、嵇否定肯定，直到郭象寄言出意，其实质是围绕儒经适应社会需要展开，儒学不可动摇的地位正随着新方法的成熟东山再起。
与万物“独化”相联系，郭象指出，要认识世界真相，就应“寄言出意”，达到“冥而忘迹”的境界。这破除了儒家之“体 ”（经典及其核心价值）与众多之“用 ”（千变万化的日常生活）之间的障碍，从而标示着儒学解释方法的革新。郭象借此肯定周孔名教不可偏废，但在其中可以注入老庄自然的新鲜气息，成就“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”
的内圣外王之道。
至此，玄学为寻找经学方法之替代的使命已完成。“寄言出意”集中了言不尽意、否定肯定等方法之精华，给儒学注入新活力。另一方面，自然名教、内圣外王等玄学主题均得到统一。理论上达到高峰并不排除现实依然无法按人的意志永久安宁，但“寄言出意”带来的儒学新生已使中国文化具备更强的吸纳能力。
五、魏晋时期玄、儒、佛关系初探
魏晋南北朝时，玄学作为儒家代表成为思想界主导；同时，来自异域的佛教也渐渐扩大影响并最后融入中国文化骨血之中。作为同一历史阶段中的两大思潮，客观上无法否认两者之间的联系，但究竟如何定性尚待斟酌。
首先，应承认儒学是玄学、佛学及各种社会思潮的统摄力量。如前文所述，玄学之兴是儒学重构、自我革新的体现，佛教作为异域文化进入华土，必须攀依中国传统文化方能立足，而这种攀依与玄学不可分离。
（一）佛教在魏晋南北朝地位概述
佛教自东汉明帝年间起扩大影响，楚王英将浮屠与黄老并提，仅将其当作祭祀对象以祈福，佛教早期附于方术、道术，自己的特性尚未被认识，更勿论其充分发展。汉末至魏晋，思想上经学统治崩溃，社会上产生激烈动荡，屠戮杀伐习以为常。精神世界中个体生命意识的觉醒，文化学术上玄学的兴起，均为佛教介入提供契机。最初，佛教依循传统与道教结合的思路，力图与玄学老庄之教相结合，因未能触及玄学深层基因而未获长足发展。待玄学革建儒学之意旨愈加明朗，儒学得玄学助力而获得新生后，以慧远为代表的佛教群体便引导佛教亲近儒学。这使佛教后来获得前所未有的动力，融入中华文化血脉而与民众切肤相亲。玄学打通的思辨神经使中国人有能力引进佛学。尽管佛教在魏晋南北朝时已不被看作外国人的宗教，南北朝的佛教造像已是中国化的偶像，三世因果的故事广为流传，但不可否认的是，佛教在除儒家之外的中国思潮中仍不占主导。葛洪等著作中均指出儒道关系远比佛道、佛儒关系受重视。
儒学失去汉代独尊的地位，道家对本体论创建的帮助使儒道汇通成为玄学的主要潮流。此前中国思辨风气极淡，根本不可能接受思辨性极强的佛教学说，事实上般若学发展正是借玄学之边迎合玄学主题发展自己。在玄学尚未达到理论高峰时，思辨方法尚且不成熟，儒学还未从沉睡中醒来，异邦文化只能浮于社会边缘。只有中国本土思想无力再将学术与政治的结合推向更高时，才会着意于外来文化，且前提是其已经在一定程度上完成中国化。佛学之所以可以被引进，还因为它讨论的问题是玄学的深化；如若没有玄学对本体的启蒙意识，佛学不可能真正走上中国化的道路。需要指出，由于竹林、元康玄学已关注到主体，故作为本体论深化引进的佛教不可能只停留于物象，而是很早便着眼于入世，这又使其与儒学的关注统一起来。
（二）玄佛之间的互通
慧远论述名教最终亦体现“宗极之道”时，暗中运用了郭象“名教”即是“自然”的观点，用玄学理论作为桥梁沟通儒佛。可见，玄学是佛学中国化的中介，儒、玄、佛融合的脉络非常清晰。
佛教传播之初对儒学的攀附较道家更难，在这种攀附协调中佛教采取的两种手段值得注意：一是早期经翻译与解说中采取“格义”方法；二是尽量寻求佛教义理和儒学观念原则相同之处。而从佛学寻求与儒道的融合来看，佛教尚处于与中国学术亲近之中。因此可以推断，东汉末形名之学必然导致对“格义”的佛教译著的理解只能停留在“格义”比附的儒学概念上。原旨尚缺乏准确表述，即使有佛经传入及新理论的冲击，其影响的主动性和范围均是受制的。
然而从今天佛学的影响出发，不少学者执意要为早期玄学搭上佛学因缘，这大抵是站不住脚的。王晓毅教授就曾为找到何晏《无名论》中的“无所有”一词欢呼雀跃。“‘无所有’是一个在中国哲学术语的词汇中找不到的概念，首先见于东汉时期的汉译佛经”，“表示佛教宗教哲学中心概念‘空’”。
用“无所有”译“空”是格义方法，可何晏即使看到这个词至多只感到它不同于有、无。从六家七宗对“空”的误解和争论看，何晏应当尚未领悟佛教之“空”的真正内涵，因此浮过眼帘的只是佛学概念文字的外壳，而非其精神之旨所在。
佛教（般若学）论证的现实世界虚幻不实的出世理论，与玄学对现实的批判超越有共同之处，这也使中国人相信佛学有被玄学利用的价值。但毕竟玄学要落脚于现实世界秩序。虽彻悟“空”的佛教学者可能会将世间与出世间合一而论，但纵观魏晋时佛教在理论上的传播和发展，要达到这种高度的可能性极小。
道安一派“以无为本”被般若学奉为正宗且在六家七宗中影响最大，“原因在于它上承魏晋玄学的正统，在佛教理论界建立了与当时中国玄学相应的本体论”
。从这个意义上来看，玄学影响中国佛学这一论断似更让人信服。不过也要看到，玄学之无并非佛教之空，玄学之有亦非佛之万有，以玄学比附佛教学说之风渐不可取。
玄学既融合儒道，又是儒佛沟通的桥梁，应视作三教融合的中介。佛玄之间并非是佛教影响玄学体系的诞生，而是因玄学开发中国人的思辨能力，方使佛经原旨可能突破“格义”进而得到深入传播。玄学在到达顶峰后难以继续前行，面对无法完全缓解的社会矛盾才开始主动吸纳佛学。东晋南朝时期，佛学攀依玄学的痕迹仍然十分明显，但其停滞的理论层次给不断深化的中国佛理渗透带来契机。因此，在判定儒、玄、佛三者的关系脉络中，应将各自理论与中国社会的接受程度作为首要依据。
六、结语：欲向玄远问苍生，六朝清谈振儒风
无论是居庙堂之高，还是处山林之远，中国学术总与政治密切相关，玄学亦不例外。士人背负责任使命而在现实中另辟蹊径，力图挽救趋于僵死的儒学，清谈的主题虽趋向玄远，却无一不关乎苍生。
（一）打通儒学新生的经脉
魏晋玄学调和儒道、以思辨为特征已成为各家共识。虽然各时期的玄学对儒家社会伦理观念表示认可的角度、程度有所差异，但总体而言，玄学不仅不排斥儒经，在“祖述老庄”的同时亦兴《论语》《周易》，对儒学的改造更新具有积极推动作用。一方面，玄学仍奉孔子为圣人，不仅促进了经学革新，而且开始为儒学思想体系探求本体论基础，即“名教出于自然”。另一方面，针对偏重实用的传统思维方式之弊，玄学发掘了体用关系的新思路，尽管尚未达到“即体即用”的高度，但这种致力于“体用一如”的探索，却与儒学生命力的延续息息相关。后来理学便在此基础上，以本体关怀打通儒家新生的经脉。因此可以说，发掘体用关系的新思路和新方法，是玄学对儒学乃至中华民族精神最重要的贡献之一。但也正由于王弼等玄学名士在“用”的层面满足于释放出儒家圣人而未能在“体”的层面继续深究，国人传统“重用轻体”的思维习惯未能得到彻底改变。
（二）误作道家的沉重躯壳
“南朝时以玄、儒、文、史四部为列”，刘振东先生从其肯定玄学独立地位的角度认为“有其合理性”
，笔者对此不能苟同。南朝时道家、道教均发展得非常好，没有理由被驱逐出四部之列，显然这里以玄学作为道家的代名词。今天玄学被误作道家、“外儒内道”等说法仍然存在，重要依据无非是竹林时期玄学主题的变化。但如前所述，竹林并非玄学的简单反题，更不能作为玄学划归道家的理由。阮籍、嵇康等竹林士人，以主体自身取代对世界本原的探讨，以人性追求隐藏政治谋略，并以自身处境和感受丰富玄学思维，体现出知识分子普遍存在的忧患意识，而非道家式潇洒恬然、一任风流的气韵。
因此，玄学作为一种讨论政治人生的学说体系是沉重的，放达的心灵始终与社会有所牵绊。干宝、葛洪等吴姓士族指责中原地区风气，“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚荡为辩而贱名检，行者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正”
，已是徒具其表的士族聚会了。玄学作为一种政治、人生等学说体系是沉重的，不应包括士族附庸风雅的浪荡，也不能和老庄玄同超脱境界等同起来。放达心灵中始终牵系着社会，放飞的只不过是躯壳。但不可否认，在魏晋时风的推动下，以“任自然”为核心的价值观念，更为直接地影响了人们的生活态度，铸造了中国士人玄远清虚的生命境界与生活情趣。
（三）为儒、佛融合牵线搭桥
玄学提出了本体论和方法论的新命题的新阐释，打破了几百年来僵化的经学束缚，突破了汉代以来思想领域中社会历史、政治实践问题经验层的总结与概括，体现中国人抽象思辨能力的提高。但名士阶层又不能真正以超脱的视角审视和改造社会，清谈误国的元康群士，实际上使理论和实践分离，不仅在行动且在理论上向现实全面妥协。在这种情况下，外来佛教因其超越性而受到关注。相当长时期内，佛教因其与儒家主流价值的背离，及其高层次的抽象思辨能力，而不为中国人所接受。但经过玄学在理想与现实间挣扎的洗礼，国人在两晋时期突然拥有了少见的思辨能力，这为中国文化与佛教思想的对话奠定了基础。玄学在到达顶峰后继续前行的困难，也使名士们对在人生关怀方面具有独特魅力的佛学兴趣大增，佛学因此在中土赢得长足发展。从这一角度看，士文化因其强烈的使命感而不断创新的内在动力，显示出弥足珍贵的开放性和包容性。
（四）起因于政治，服务于社会
“从根本上说，王、庾、桓诸东晋士族政治上的成功失败和个人身世浮沉，都是当时条件下state和society两大系统的力量对比及其矛盾作用的结果或反映。”
从东晋反观玄学产生，政治的力量完全可能刺激中国思辨体系的生发，而无论是王弼的“无”，郭象的“独化”，还是竹林的“自然”，都与政治有着千丝万缕的联系。外在形态的对立，正体现着玄学的自我牺牲精神。
明末顾炎武等人对“玄风”曾予激烈批评，“认为它是‘国之于上，教论于下，羌戎互僭，君臣屡易’的原因”
。明代杨慎则曾为玄学辩护，认为正因有“六朝风气”，门阀世族方能维持地位。两者均肯定了学术与政治的不可分割。前者的批判显然有亡国之痛的影迹，后者则在客观上看到了玄学的社会价值。
（五）从玄学反思中国文化
“中国文化本是直接从礼俗传统中生长出来的，因此植根于宗法血缘关系的儒学在中国文化中传统最深，构成其他文化生长发展的基本支架。”
因此，在士族群体由政治精英向知识精英转化时，我们将目光投向儒学与道、佛、玄之间的关系。玄学齐一儒道，为儒学的发展注入“强心剂”，为其融合外来佛教提供可能。不过，明清时期儒学再次陷入衰微之际，却未能出现一如魏晋士人文化的思想引领。面对近代民主、科学思潮的袭来，国人满足于外在形式的模仿引进，而未能消化其内在精神，孕育传统文化的新生长点。由此导致国人原本依赖信仰、注重实用，而后却游离信仰、无所适从。
这种状况至今未变。以这种心态投入改革开放，必然导致对外国文化的盲从，然而这并非表示外国文化已长驱直入百姓心中，可以取代民族精神，相反，其也不过是滞留于中国人实用心理作用的范围。或许在经济落后之时尚无力谈及文化，但这不应成为文化长期处于游离状态的理由。千余年前，玄学既能以开放心态包容消解外来文化，又始终坚持关注社会人伦的理想价值，这对我们今天探寻传统文化复兴之路应有所启示。
作者简介 ：范赟（1983— ）， 女，江苏南京人。南京大学哲学系1999级本科生、2003级硕士生、2009级博士生。现为南京大学新闻传播学院党委副书记、副教授，指导老师为王月清教授，研究方向为中国传统哲学、学生思想政治教育。
南哲感悟 ：很荣幸受到母系的邀请，让我有机会重新翻开自己这篇十六年前充满稚气的旧作。那些年在南哲感受到的所有美好，也扑面而来。相较于很多同窗，我无疑是幸运的，从本科到博士、从求学到工作，我在南哲经历了一次又一次的角色转换，体验着这个大家庭特有的温润风度，也在她的点滴呵护下逐渐成长。若说对南哲最为深刻的感觉，我想应当是她对学生的那种不计成本、无微不至的关爱。在南大诸院系中，哲学系一定不在办学资源宽绰之列，但谁曾想到在世纪之交的浦园，我们这些南哲学子曾经让全校同学羡慕非常，因为我们是全校唯一一个为每个学生宿舍配备电脑的院系。虽然如今用电脑敲打论文是极为平常之事，可在将近二十年前这却极为“奢侈”。据说系里的朴素想法，就是希望我们节省下排队挤机房的时间，更早地学会如何用现代化的工具做学问。让很多外院系同学羡慕的，还有我们一整套完备的学术训练体系以及指导师资的投入。在还没有“大创计划”的年代，哲学系的本科生就要在大二时参与学术论文节、大三时完成学年论文，系里为每人配备指导教师，从研究方法、思维训练、学术习惯入手，养成一整套“听说读写”的功夫。为了激发大家学术创作的兴趣，系里又专门为本科生量身定做了《林间路》。当一篇篇铅印的文字在校园里传阅，身为南哲学子便从心底生出难以名状的自豪。诚然，林间小路清幽寂静，能一生行走其间的人并不多，但每个从这条路上走过的人，都永远会把路上的风景铭记心间。