第一编
哲学篇

条条道路通哲学

一提到“哲学”，人们一般会直觉地感到：它离我们的生活太远了。的确，“哲学”太抽象，“哲学”的书太难懂，没有“哲学”，人们也会过得好好的。一位哲学家摆渡，问船夫道：“你懂哲学吗？”船夫回答：“不懂。”哲学家说：“可惜，你的生命的一半就没有了。”霎时狂风大作，船夫问：“你会游泳吗？”哲学家说：“不会。”船夫说：“可惜，你的生命的全部就要没有了。”

作为一门“专业”，“哲学”也已有几千年的历史，有自己的一套概念、术语，将它们串成语句、写成文章，组织成一本本大书，的确让人望而生畏。对从事其他工作的人来说，不学也罢。“哲学”离我们的生活那么远，何苦费劲去弄懂它？然而，换一个角度来看，“哲学”与我们的生活又并不是那样遥远，而竟是非常贴近的。

我们知道，我们的“知识”可以分成许许多多学科，有物理、化学、数学、政治学、经济学、社会学……再细分还有有机化学、无机化学……越分越细，越写越专门。当然，各学科之间是有沟通的，但分工也是相当严格的。医学家不一定就是政治学家。

然而，我想说，所有这些学科，在研究到相当深入的时候，都会出现“哲学”的问题。物理学家爱因斯坦是一个很好的例子，他在思考他的相对论时，想着想着，就要和哲学家康德（书中的意思）讨论起来。也不仅是各种专业的科学家才会想哲学问题，只要是有生活经验的人，都可能想哲学问题。

哲学和科学离不开“经验”，都是从“经验”中产生出来的。因此有“经验”，就会有“哲学”。但哲学又不是一般的“经验”，哲学甚至是“超越”“经验”的。哲学的“超越”“经验”不是“脱离”“经验”，而是在“总体”的意义上“超越”“经验”。“哲学”的问题涉及到“经验”的“总体”、“经验”的“全部”，涉及到“经验”的“根本”和“本源”，“哲学”的问题在那“经验”的“首”、“尾”处，但作为总体的“经验”无头无尾，“经验”的“全部”为“无限”——“哲学”就是向着那个“无限”，围绕着那个“无限”。

当然，“哲学”的问题虽然与“无限”、“全体”有关，但人们不会也不可能等到“完成”、“穷尽”“全部”“经验”之后再来做哲学。从一般的有限经验到“全部（总体）经验”，到“无限（经验）”，不是数量上的积累，而是质的飞跃。这种“飞跃”又是“思想”的升华。“哲学”需要“思想”。

“经验”的积累可多可少，聪明的人，有哲学“灵气”的人，在一定的“经验”基础上，就能激发出哲学思考的火花来；那绝顶聪明的人，有大智慧的人，甚至很少的“经验”，也会触发他的哲思。我想，维特根斯坦也许就是这样的人。他不能算是饱学之士，但他的《逻辑哲学论》和《哲学研究》都是开一代风气的哲学著作。这同时也是古代哲人“生活经验”相对可能比我们现代人更少些，但在哲思上却强于我们之中大多数人的原因——至少是原因之一。所以，“哲学”既离不开“经验”，但更需要“思想”。

所谓“思想”，倒也不是虚无缥缈的东西，人类“思想”哲学问题的历史，是有据可考的，也已经有好几千年。这就是说，“哲学”的“思想”也已经“积累”了好几千年的“经验”，这些“经验”也值得我们去“学习”。在这个意义上，哲学的“思想”也需要“学”，需要“训练”，“学会”如何哲学地“思想”。于是，“哲学”同样是一个“专业”。

学习哲学的主要方法之一是研读“原著”、“原典”——研读称得上“经（古）典”的著作。我们的老师是这样教我们的，我们现在也常以此教我们的学生。之所以如此，是因为舍此就没有更好的方法去获得“如何哲学地思想”的“经验”。

读大哲学家的书，主要不是学会他所用的独特的名词术语，更不是要背熟那些历史形成的“哲学”的专业“行话”，而是理解、掌握他们思考问题的方式方法，看看他们是如何“想”问题的。在读大哲学家的书的时候，我劝大家要有一个基本的信心：这些被大多数人公认的大哲人在表达他们的思想时，即在写他们的书时，都是千方百计要让人懂他的意思的，而不是故意要把人弄糊涂。我不是说，世上就没有人写书是让人糊涂的。相反，我想，让人糊涂的书要比让人明白的书多得多。我是说，凡是被历史肯定的有价值的哲学书，都是要人明白的，只是因为他们有一些独创性的意思，通常的语词不能确切表达它们，不得已才用一些生冷的词，甚至要生造些词，而他们的表述（说话）方式有时也显得不同寻常。但如果我们用心贯通他们的意思，不但可以“明白”，而且在“明白”了某种独特表达方式的不得已处后，还会觉得是很有兴味的。

就名词术语来说，我甚至觉得在各学科中“哲学”是最少专业性的，而是常常借用别学科的名词术语来说自己的意思。譬如古代哲学常借用“物理学”的名词，中世纪常借用宗教方面的词，近代以来则又常引进心理学方面的术语。“哲学”的主要任务不在于去“发现”新的“事实”，因而也不常为“命名”而操心。哲学家倒常遇到“无以名之”的困境，于是不得已就“强名曰”什么什么，像柏拉图的“理念”，亚里士多德的“实体”，康德的“物自体”，黑格尔的“绝对”，基尔克特的“实存”，海德格尔的“（存）在”……而这些词并不像物理学命名新发现的粒子那样专门，却都是本来生活中常用的词。哲学家用它们，也说明他们的思想本没有离开最日常的、最基本的生活。

我们强调各行各业的朋友都可以通过自己的工作、生活接近哲学，而一旦接触了哲学问题后，又会发现原来那深奥难懂的哲学问题，原本就在我们自己的思想深处，在我们的灵魂深处。哲学的问题原本是最基本、最基础的问题，是人人都可以被激发出来的问题。这些问题一旦被激发出来之后，我们希望朋友们要在可能条件下读一些哲学的书籍，学一点哲学史，不必作一门专业来学，主要是了解“别人”——特别是被公认为有智慧、有学问的人是怎样“想”这些问题的，以便使自己的“想法”更深入、更成熟些。

1996年11月3日

“人”“有”一个“世界”“（存）在”——世纪之交话哲学

20世纪即将过去，这个世纪的西方哲学到底是个什么情形，在进入下一个世纪之后，还是会不断地回顾、反思它。现在，我们对即将过去的这一个世纪，能有一些什么感想？

在我们回想20世纪西方哲学的情形时，我们似乎可以有这样的印象：本世纪西方的哲学诸家，在反传统的道路上已经走到了一种“混乱”的地步：他们使一切本来是清楚、明白的道理含糊起来，本来是明显的事，玄暗起来。分析学派从坚定的逻辑、公理走向哥德尔的不完全性、奎因的反教条，实证方面则出现了波普的证伪论及至托·库恩的范型论，科学、逻辑从积极的方面，转向消极的方面；而人文学派，则从19世纪强调“主体”结构又转向了“客体”的“无结构”、“不可入”性，“解去”（de）“主体”、“意识”的一切“结构”——包括历史、文化性“结构”，揭示“客体”的“自律”性，成为我们这个时代欧洲大陆哲学的一个特点。下面的分析，将集中在从胡塞尔现代现象学以来这个系统的发展，核心的人物为海德格尔。

一

尽管有各种争议，海德格尔应是本世纪欧洲大陆哲学的不能忽略不计的人物，想来，下个世纪他仍然会是经常被讨论的西方哲学家之一。

海德格尔一直承认他的思想仍属于现象学的家门，但他的学说在兴趣上与胡塞尔已经很不相同。胡塞尔的贡献在于从一个先验的角度对作为“主体”的“人”的“结构”作出了哲学性的研究，而法国的结构主义只停留在经验的层次上，因而只有胡塞尔才能合理地提出建立先验的“人文科学”（精神科学）的问题。胡塞尔这门“严格的”科学，是新康德主义“文化哲学”、“人类学哲学”的总结。胡塞尔的归宿是“知识性”的、“科学性（学科性）”（Wissenschaft，science）的，而“知识”、“科学”是“主体”——“意识”、“（纯）心理（psyche）”的结构性表现体系，这个“结构”和“体系”，有相当的“自律”性。“精神”之“自律”性，是康德以来的一个坚定信念。

20世纪西方哲学的工作就是要动摇此种精神、意识的“自律”性。在这项工作中，海德格尔是最具摧毁性的。海德格尔把思考的重心从“主体”的“自律”性中解脱出来，从而也在整体上从“意识”、“精神”的方面转向“客体”、“存在”的方面。

然而，“主体”与“客体”、“精神”与“物质”之坚硬的对立，从黑格尔到胡塞尔都进行了“消解”，他们都强调“思维”与“存在”的同一性，因而，海德格尔显然已不能在相同的水平上将注意力从“主体”转向与“主体”对立的“客体”，而要在哲理上超越“主”、“客”对立的阶段，使此种对立，此种问题——转向的问题，“消融”在一个更为深入也更为精致的思路之中。这就是海德格尔在写《存在与时间》时面临的任务。

《存在与时间》变革之处在于把胡塞尔的“理念世界”转化为“存在世界”，但这个“存在世界”仍保持着“理念世界”的“绝对性”和“生活性”，而不是“主”“客”分裂的“客观世界”。在《存在与时间》中，“世界”不是作为“理念”显现出来，而是作为“存在”显现出来。

什么叫“存在”“显现”出来？“存在”的“显现”，与“存在”的“问题”分不开。所谓“存在”“显现”出来，也就是“存在”作为一个“问题”被提了出来。按海德格尔的思想，“存在”的“问题”，只有“人”作为一个“特殊的存在者”，才能提出来。也就是说，只有“人”，才追问“存在”的问题。“动物”当然也存在于世间万物中，但它混合于万物，因而提不出“存在”的问题来。而只有“人”，既在世间万物中，又不混合于万物。“动物”只“在世界中”，而对“人”则“有”（存在）一个世界（在），所以海德格尔用“在-世界-中”（In der Welt sein）表达这种分合关系，其间连字符（hyphen）至关重要，不是可有可无的。“人有一个世界”也就是对“人”来说，“有”一个“世界”“存在”。

《存在与时间》的重点在研究“人”作为一个“特殊”的“存在者”如何使“存在”的问题成为问题被提出来——也就是使“存在”“显现”。海德格尔的思路似乎是：

作为有思想、有意识、有知识、有技能的“人（种、类）”，其侧重点在对“世界”之探索和研究：一方面，使自己更好地“适应”“世界”，另一方面也改造“世界”，使“世界”也更好地“适应”自己。这是人类科学、技术的任务。指出这一点，并不是海德格尔的贡献。海德格尔的贡献在于：既然对“人”来说，“有”一个“世界”“（存）在”，则此时“人”所侧重的就不仅仅是“世界”本身，而且要追问那个“（存）在”的“根据”。也就是说，“人”作为一个“种类”与“世界”相互间之“更好地”“适应”，并不能真正“满足”“人”的“希求”，不能真正“平息”“人”的“问题”。“人”不仅要“（追）问”“世界”，而且还要“（追）问”“（存）在”。

在《存在与时间》中，海德格尔指出，自从世上有了“人”作为一个“Dasein”出现，“Sein”的问题就“（明）显（现）”（提）出来了。“Dasein”为一个“特殊的存在”，有了“它”，就有了“Sein”的问题。在这个意义上，海德格尔的“Dasein”就不仅仅是有意识、有情感、有知识、有技能的“人（类、种）”。那末，在何种意义上来理解“Dasein”才能使“Sein”的“问题”“明”起来呢？

就某种意义说，“世界”本也就是“Dasein”。“世界”由各种“事物”组成，而“事物”是“具体”的，“Da”本是那个具体性，各种“具体性”概括起来的共同属性——过去传统哲学理解的“存在”（Sein，Being）只是一个抽象“概念”。从亚里士多德以来，哲学家为这个抽象概念的“存在”耗费了许多精神，到头来，从反面揭示了“形而上学”——本体论（ontology）之不通。海德格尔说，人们之所以追问“存在”，初不在追问那万事、万物之“最共同”之“属性”，而在于追问“为什么”（根据）对“人”（作为一个特殊存在）来说，会“有”一个“世界”“（存）在”。这个问题中的“（存在）”，就不是一个抽象概念所代表的“最根本”之“属性”，而是个坚实的、实实在在的“事物”（实在），是“真实的”“存在”。

在《存在与时间》中，海德格尔认为人们之所以会提出（对人来说有一个世界）“（存）在”这个坚硬的、实在的问题，其根据正在于“人”是一个“Dasein”——不仅是一个有意识、有思想、有知识、有技能的“动物”，而且是一个“有限的”、“时间性的”、“历史性的”、“有死的”具体“存在”。

从一个方面说，“Dasein”既然是“具体的”，似乎就有点像“Seiende”——“存在者”，“Dasein”亦为“存在者”；但“Dasein”之所以是“Dasein”，而不是一般的“Seiende”，在于它不计较诸“存在者”之具体属性，而只涉及其“存在方式”。“Dasein”是“存在”的“方式”，而不是“存在者”的“方式”。诸“Seiende”可按胡塞尔的“悬搁”法“括”了出去，但“Dasein”虽为“具体的”，却不能被“括”出去。

“人”作为“Dasein”这种理解，是海德格尔在《存在与时间》中作出的重要贡献，因为“人”之“思想”、“意识”、“知识”、“技能”都不再是“抽象”的，而是具体的、历史的，这对于人类文化的性质，已有一个不同于传统的视角。然而，我们也应注意到，在《存在与时间》中海德格尔的中心问题，是通过“Dasein”来使“Sein”“明”起来。因而我们的理解重点应放在“Dasein”为什么使“Sein”这个问题明白地提了出来。

我认为，从《存在与时间》起，一直到了海德格尔晚年，其思考的重点仍是这个核心问题，即“Dasein”的出现为什么使“Sein”的问题就“显现”出来。

二

不错，海德格尔自己说，他的思路后期有一个“转向”，即从《存在与时间》侧重Dasein分析而转向侧重Sein的分析。这种“转向”是侧重点的不同，而不是观点、立场、宗旨的“改变”（改宗）。

我认为，关键问题还在于如何理解“存在”（Sein）因“Dasein”而“明”（澄明）起来。问题还得先从《存在与时间》说起。

海德格尔在《存在与时间》里告诉我们，“Sein”因“Dasein”而“明”，其“根据”（原因、理由）在于“Dasein”是有限的、时间性的、历史性的、有死的。为什么从这些角度来理解“Dasein”后，“Sein”就会“明”起来，海德格尔说，正因为“Dasein”不是侧重在“思想”、“意识”、“知识”这些度，所以“人”与“世界”的关系，就不仅仅是“人”因有“意识”而“反映”（作为“表象”）、“把握”（作为“知识”、“科学”）这个“世界”。“人”不仅仅“消化”（耗用）这个“世界”，也不是作为“主体”把“世界”作为“对象”——“客体”来“把握”；“人”作为有限的、时间性的、历史性的、有死的——Dasein，“发现”（befinden）“有”一个“世界”“（存）在”。

这就有点类似我们常说的，我们有一个不依人们意志为转移的“客观世界”存在，这里不同的地方在于：此处“客观世界”是相对于我们的“意志”（思想）而言的，因而是一个“意志”（思想）的“对象”，是可以通过知识科学来把握的，也是可以按照其自身规律来“改造”的。而海德格尔“Sein”与“Dasein”的关系，不是“意志”（思想）与“世界”（对象）的关系，从而对此种关系的“知”也不是理论性的“教育”、“学习”的问题，而是一种最为基本、最为原始的实际性的“发现”。

“发现”“什么”？“发现”了“（存）在”，“发现”了有一个“世界”“（存）在”。这里的“发现”，不是实证科学里的“发现”：“发现”了原子、中子、质子……或者“发现”了某个行星，或者“发现”了“飞碟”，等等。这里所谓“发现”，乃是“发现”了一个“问题”。“Sein”通过“Dasein”而“明”，“明”的乃是一个“问题”。所以，我们才说，只有世上出现了Dasein之后，“Sein”的问题才被追问，即只有“人”作为“Dasein”才追问“Sein”，只有“人”作为有限的、时间性的、历史性的、有死的存在，才会提出“为什么”有一个“世界”“（存）在”这样的问题来。

作为有思想、有意识、有知识、有技能的存在者，“人”是“主体”，而一切之“客体”皆被努力改造为适应“主体”的“环境”（工具）。当然，在“改造”“客体”的同时，“主体”也会得到相应的“改造”。“主体”“客体”正是在相互“改造”-“适应”中统一起来、融通起来。但作为有死的、有限的、有时间性的、历史性的存在，“人”却必定会“发现”，有一个世界“（存）在”——无论人们怎样“改造”它，也不会成为“主体”的“一部分”，“世界”不可能在最终意义上被“主体化”、被“人化”。“世界”的“存在”性，有它的坚硬性、不可入性。“世界”此种“特性”（不是属性）的“发现”，乃在于“人”对自身的“Dasein”的“特性”的“发现”。很多的人并不在意（关心）“世界”之此种“（存）在”性，乃是因为他们尚未“觉悟”到他们自身是“Dasein”。一旦“Dasein”被“觉悟”出来，则“世界”之“（存）在”性也就会被“发现”出来，人们就必然地追问“（存）在”的问题，“（存）在”的意义。

在《存在与时间》中，海德格尔告诉我们，Dasein是有限的、时间性的、历史性的，在这些方面，都作了独具特色的解释，但在“Dasein”诸种理解层面中，最为核心的是“会死的”。自从古代希腊以来，西方人坚信“人”是“会死的”，“人”与诸“神”的区别就在于“神”是“不死的”。但是在克服了希腊神话式思想方式后，希腊的哲学把“会死的”“人”搁置了起来，以“知识”、“科学”的普遍性——以“思想”的抽象性、普遍性来平息人们对于“不死”的追求。“死”的问题，直至20世纪才为哲学所认真考虑。海德格尔在现代的条件下，重新强调“死”的意义，并引向对“（存）在论”（ontology）的理解，赋予了传统的学说以新的视角。《存在与时间》的问题就在于把“会死的”用以理解“有限”、“时间”、“历史”，从而赋予了黑格尔、胡塞尔的“现象学”以另一种含义。黑格尔和胡塞尔都强调“精神”（Geist）。“精神”为一种“生命力”、“活力”，所以它能使“世界”“明亮”起来，成为“理念”（Idee）。即使在具体的、有限的世界——生命中，胡塞尔，尤其是黑格尔看到的是“生命”（精神）的“活”力。然而，海德格尔在看到“精神”、“思想”、“意识”、“知识”、“科学”的“有死性”后“发现”，“世界”不仅仅像表面上那样的光亮，而“世界”之“存在”，有一个“世界”“（存在）”的“（存）在”，却是坚硬地、不可入地“存在”着。“人”“意识”到（发现、觉悟）自己的“有死性”，也就会“意识”到（发现、觉悟）有一个“世界”（不以人的意志、精神、意识为转移地）“存在”着。

“Dasein”使“Sein”“明”，但“明”出来的不是大千世界的各类属性，“明”出的是“Sein”的“问题”。“Sein”本身是暗的、玄的、不透明的、不可入的、坚硬的。“Dasein”使“Sein”“明”，但“明”出来的是一个“暗”的东西。

有一个不透明、不可入、暗的、玄的“Sein”“（存）在”，这是《存在与时间》的意思，也是海德格尔后期所要努力阐述的意思。或者说，海德格尔后期，更加倾向于（转向）阐述这个被揭明（揭蔽、揭示）出来的“Sein”，如何不能是透明的、不能是可入的，而是一个“暗”的“玄”的“东西”（事物——Ding）。

三

1935年底，海德格尔在弗来堡艺术科学协会有一个《论艺术之本源》的讲演。这个演讲的重要性不仅在于艺术方面，而且在于哲学方面，这是一个从哲学的深度揭示艺术之本质（本源）的范例。

通常，“艺术（作品）”被理解为一种“美”的创造，艺术作品有美丽的外观。海德格尔说，光看到艺术作品的“美”的方面还不够，还要进一步看到艺术作品的“美”乃是“真（理）”的存在形式。这原本也是黑格尔的思想：艺术是真理、理念的感性显现。但随着“存在”与“精神”之不同，海德格尔与黑格尔的艺术哲学在旨趣上也很不相同。围绕艺术作品的“真（理）”问题，海德格尔的阐述可谓层层递进〔事物（艺术作品）之本质〕，非常仔细，在推理方面是相当有力的。

演讲一开始，海德格尔提出了一个二难问题：到底是艺术家使其作品成为“艺术品”，还是“艺术作品”使其作者成为“艺术家”？海德格尔认为对这个困惑的问题多加思考，就会帮助人们理解正“是”“艺术”——“艺术”的“存在”（是）——使“作品”成为“艺术作品”，也使其“作者”成为“艺术家”。

说到“艺术作品”，海德格尔首先问：什么叫“作品”？“作品”由“工作”（制作）而来。“工作”（制作）当然要“做”一些“有用的”东西，但所谓“有用”，也就是把那事物原本有的“特性”突显出来，以便人们加以利用。所谓“突显”，也就是使其“公开”（offen，open）出来，即将原来有、被掩盖着的“特性”“公开”出来。“公开”亦即“打开”、“揭开”，所以人的“工作”（制作），固然是一种“创造”，使原来没有的，成为有，但同时这个被“创造”的东西，似乎又是“生长”出来的。海德格尔说，这正是希腊人的“自然”“生长”观。人的“工作”（制作）从客观的事物“对象”上说，是“无中生有”，而从实质性来说，则是把原有的东西（特性）“揭示”、“打开”、“公开”出来。将原来被“掩盖”着的东西（特性）“揭示”、“打开”、“公开”出来，这就是海德格尔经常强调的“真（理）”（Wahrheit）。所谓“真（理）”，乃是“真的”（wahr）之所以为“真的”的那种“本性”（本质、起源），也就是说，我们之所以说它是“真的”的“根据”（理由）。海德格尔说，“真（理）”为“揭蔽”，又正是希腊文“真理”（αλ俙θεια）的本义。

我们知道，“真（理）”不依人的“意志”（意识）为转移，是客观存在的。“真（理）”的客观性、坚硬性、不可入性要求“人”（的意志、意识）“服从”。“人”的一切“作品”——“人”的一切“劳作”的“成品”，固然是以一定的“目的”（功用）——“意志”、“意识”对客观自然的加工、改造，但“制作”出来的“产品”同样是一个“真（实）”的存在者，同样“显示”了“真（理）”的客观性、坚硬性、不可入性。海德格尔说，“制作”出来的是“器皿”（Zeug），而“器皿”之所以为“器皿”乃在于它的“可用性”（Dienlichkeit），而“可用性”的根据却在于事物原本就有的“可依赖性”（Verläβlichkeit）。可见，“器皿”之工具性、可用性，其理由和根据，原本就在事物本身。人的劳作，无非是把事物本身有的“可依赖性”具体地“显现”出来。“器皿”固然是“人造的”，但仍可作“自然的”观，因为此种“人造物”，本是把“自然”原有的“可依赖性”具体化、突显出来，因而似乎是“自然”“生长”（φ侶σι缸，φ侶ω，）。从这个角度看，人的劳作，固然是对自然的一种加工、改造，但同样也可以看作“自然”自身的“变化”，是“真实的”、“真（理）的”东西自身要突显出来。

这样，并不是“人”“制作”了“真实”、“真理”，相反，恰恰是“真实”、“真理”“促使”“人”“劳作”。在这意义下，“人”的一切“劳作”，同时也是“真实”、“真理”自身的“运作”——这就是“人”的历史性的“命运”：“人”自诩为“目的”、“主位”，但实际上却是（“真实”、“真理”的）“工具”，居于“服从”的地位。

一般“器皿”、“作品”的性质可作如是观，那末“艺术作品”的特性又复如何？

我们知道，“艺术品”与一般“器皿”不同，它不具有“实用”（Dienlich）的作用，而是为了“欣赏”才制作的。从这样一个最为普通也最为浅显的区别出发，人们可以引申出许多有趣的看法来，比如康德的“无功利性”，比如布洛的“心理距离”说，更不用说还有那早期的“模仿说”等等，旨在从那个基本区别看出“艺术作品”的思想性、文化性、精神性，这些当然都是有价值的。海德格尔对“艺术作品”则不是从思想、精神、文化方面着眼，他强调的是“艺术作品”的“真（理）”性，“艺术品”是“真”（真实、真理）的“存留”。

不错，“艺术品”不是“器皿”，不是为“实用”而“制作”的，那末它是不是就不再是“真实的”、“真（理）的”，而是“模仿”、“反映”、“复制”的，从而只是思想、精神、文化的？海德格尔说，艺术品的制作、创作，恰恰是把“真实”、“真理”突显出来的工作，使“真理”、“真实”“驻留”乃是艺术家的使命。

海德格尔认为，“实用品”之所以为“实用品”，是要被“用”的，这就是说，是要被“消耗”的；“艺术品”则因其无“实用价值”而得以“保存”自己。显然，“艺术品”这种“无实用性”、“非功利性”和它的“思想性”、“精神性”分不开。我们通常也说，“艺术品”是“精神产品”，尽管我们比喻性地说“精神食粮”，但“画饼”毕竟不能“充饥”。但海德格尔的问题并不止于此，他认为，人们从这些“精神产品”中，看到的不仅仅是“精神”，而且是一个“真实性”的、“真理”性的“存在”。比如梵高笔下的“鞋”，因其不能“穿”，而不至于被“穿破”而消失；希腊的“神庙”，因其只住“神”而不住“人”，得以长久地耸立在山上。“艺术品”使“真实的”事物得以长久地保存，因而突显出来，向人们昭示着“有”一个真实的“世界”“（存）在”。“艺术”“保存”、“昭示”“真理”，使“世界”和“存在”性“公开”出来。“艺术”让那被“实用品”（器皿）“掩盖”着的“存在”性“公开”出来。“穿鞋的”已“不在”，但“鞋”还“在”；“祭神的”已“不在”，但“神”（及其住所——神庙）还“在”。

不仅如此。画家不仅让“鞋”“存留”——“存在”，而且使（让）那“颜色”、“形状”……也凸显地“存在”；同理，音乐家使那“声音”“存在”，诗人则使“语言”“存在”。在日常的语言交流中，“话出如风”，“语言”“消失”在空中，“消失”在“交往”中，而诗人则使“语言”存留在那里，让它“长（存）在”。这时，“语言”、“颜色”、“声音”才突出地“显出”出来；“语言”、“颜色”、“声音”“自己”（自身）才“公开”出来了。

在这个意义上，“艺术”就不仅仅是“思想”、“精神”，而且更是“存在”。

“存在”性同时是坚硬性、不可入性，即“存在”有一种“顽强性”。相比之下，“人”作为Dasein是软弱的，而Sein是坚硬的。“真理”作为“存在”的“揭示”，坚不可摧。

正是在这个意义下，海德格尔在《论艺术之本源》中提出：“艺术”把“大地”（Erde，earth）带到“世界”上来。

“世界”是人营筑的，但人是在“大地”上营建自己的“世界”。“世界”是“明亮”的，但“大地”却是“玄暗”的。“大地”与“世界”的“斗争”，决定着“人”的历史命运。“艺术”不仅展示着“人”的“世界”，而且突显着“大地”，所以“艺术”也展示着历史性“人”的“命运”。梵高笔下的“鞋”，不仅“象征着”“穿鞋的”“人”（农妇或梵高本人）的“世界”，她或他的辛苦劳作，她或他的艰难生活，而且直接显示着这双鞋的“坚韧”性，显示着梵高所用色彩、线条、结构之“顽强”性。那个“穿鞋的”已消失的“世界”固然努力要“表现”出来，而那些色彩、线条、结构通过画家的笔触，也同样顽强地“呈现”出来。比起那消失的“世界”来，这双“鞋”以及用以画鞋的物质材料，似乎显得“顽强”得多。海德格尔在艺术品面前看到了“世界”的“消失”，看到了“大地”的“顽强”，看到了“人”的历史的“命运”。“消失”不等于“虚无”，因为它“曾经”“在”过；“命运”展示着“未来”的“（存）在”。“艺术”向人们昭示：人们不仅有“现在”，而且有一个“过去”“在”，也有一个“未来”“在”。不仅“人”作为Dasein是历史性的，Sein同样是历史性的，而不是抽象概念性的。然而，Sein比Dasein更“持久”，“大地”比“世界”更“顽强”。艺术中“大地”的揭示、突显，同时也揭示了、突显了Sein的顽强性、不可入性。Dasein“显现”了Sein，但并不是Dasein支配Sein，相反，Sein“决定”着“人”作为Dasein的命运。“人”“有”一个“世界”“在”，是一条“真理”，同时也是一个坚硬的“事实”。

“Sein”的“指示”，说明了我们“有”一个“过去”，同时也说明了我们会“有”一个“未来”，因为“大地”原就“有”一个“过去”，也必定“有”一个“未来”。既然“人”把自己的“家园”建立在“大地”上，则“过去”（的世界）虽然已“不在”，但它确确实实曾经“（存）在”过，而且“未来”也必定会“有”一个“世界”“在”。“历史”并非“虚无”。

“大地”为玄，为暗，“人”是“大地”之子，生活在“大地”上，也要“回到”“大地”中去。“人”从玄暗中来，也要到玄暗中去，这是基本的事实，也是“人”的“命运”。“人”“有”“历史”，所以也“有”（自己）的“命运”。只有“人”“有”“历史性”的“命运”。“人”“注定（命定）”地“有”一个“过去”和“未来”。如果说，只有“现时”（在场）是“透明”的，那末“过去”和“未来”都只能是“玄暗”的。Dasein是明亮的，而Sein则是玄暗的。“世界”与“大地”的“斗争”，也就是“Dasein”和“Sein”的“斗争”，也就是“光明”与“黑暗”的“斗争”。海德格尔的学说，是此种传统的“明”、“暗”“斗争”的现代说法，是古代希腊“侕ρχ俙”与“侔πειρον”、“火”与“水”学说的发展，也是尼采“酒神精神”与“日神精神”——以及波斯古教“光明神”与“黑暗神”“争斗”的发展。

四

海德格尔关于“Sein”的阐述，开发出他关于“天、地、人、神”的学说。他说一切的“事物”（Ding，thing）之所以为“事物”（物性Dingheit，thingness），乃在于把“天、地、人、神”“合”而为“一”。

海德格尔有一篇短文叫《论（事）物》，他说的“（事）物”不是作为“对象”的（事）物，而为问“（事）物”之所以为“（事）物”的“根据”。

在《论艺术之本源》中，海德格尔已经指出所谓“（事）物”不仅仅是作为“对象”的“感性”“存在者”。他说，人们要“听”到“纯粹”的“声音”、“看”到“纯粹”的“颜色”（光谱），需要很高的“抽象”能力才能做到，而“人”首先“听”到的是“风声鹤唳”、“鸟语蜂鸣”，这都是“（事）物”的本来面貌。所以他说，再没有比“物自身”（Ding an Sich）更“靠近”我们的了。海德格尔这话当然是针对康德的，因为康德说“物自身”不可知，而我们所能“认知”的，只是“（事）物”的“（表面）观象”；同时这句话也是对胡塞尔的阐发，因为胡塞尔叫人们“回到事物自身”——尽管Vant也用Sache。“（事）物”之所以为“（事）物”，不在它的“物理属性”，而在于它就“是”那个东西，也就是那个东西之“存在”性。海德格尔以一个很普通的例子来发挥他的理论。这就是他那个著名的“罐子”（Krug，jug）。

海德格尔说，“罐子”之所以成为“罐子”，不在于它的物质材料，甚至不在于它有边、有底，而在于它是“中空”的，可以“盛（受）物”。海德格尔说，“物理学”告诉我们，“中空”的“罐子”实际上并非“空”的，它里面有“气体”，放一些东西（物）进去无非是把当“中”的“气体”“排挤”出来；然而，尽管“物理学”如此正确教导我们，但我们仍然认定“罐子”之所以为“罐子”当中应是“空”的，才能“盛物”。“中空”性仍是“罐子”的“本质”属性：人们在“用”“罐子”时作如是观，而陶工在制作“罐子”时也作如是观。

“罐子”用来放“水”和“酒”，可以“放进去”，也可以“倒出来”。“罐子”象一口“井”，上承“天”降雨露。“井”为“地”，所以“井”（罐子）连接着“天”和“地”，“贮存”着“水”。“贮存”是为了“饮用”，“倒出来”（打出来）的“水”是“给予”，“水”是大自然（大地）“给予”人的“礼物”。“井”（罐子）“贮存”着“礼物”。“水”、“酒”作为“礼物”“倒出来”（打出来）“给”“人”，为了“解渴”，而为了“给”“神”就成了“祭奠品”（libation），就是一种“奉献”（Opfer）。于是，在“罐子”这样一个小小的“器皿”上，凝聚着天、地、人、神。“罐子”如此，天下万物莫不如此。天、地、人、神这些不同于亚里士多德的“新四因”，规定了“（事）物”之所以为“（事）物”，规定了“（事）物”本身。

“（事）物本身”（Ding an sich）固然不是科学知识——经验知识之“对象”，这是康德雄辩地揭示过了的，海德格尔无意推翻它——但却绝不是对我们十分疏远的，它（们）是离我们最近最近的，因而是最为亲切的，这是海德格尔对康德的“补充”，也是他要强调的地方。

“（事）物本身”，“（事）物”之“（事）物性”，正是那个“是”，那个“存在”——Sein。Sein不是“知识”、“科学”的“对象”，但也不是抽象的属性，而正是具体的、真实的东西，是“真（理）”。海德格尔在作为《论（事）物》“尾声”发表的给学生的一封信中提到，黑格尔《精神现象学》是把“真理”当作在“变化”中表现出来的，此时“真理”就不是抽象的，而是具体的。

然而，黑格尔的“真理”是在具体的存在者中呈现出来的Geist，一种“活泼”的东西，而海德格尔看到的却是Sein——一个不能为理智，甚至黑格尔的“理性”（Vernunft）所“照亮”的不透明、坚硬的东西。

“（事）物自身”在“真（理）”的运行（显现）中把“新四因（天地人神）”合而为“一”，使“（事）物”成为“（事）物”。

“天”为日、月、星辰、四时之运行，日月之明晦，雨露之滋润，岁月之荣枯；“地”承受着宫室，蕴含着金银，收藏着珠宝，还有那林中小路，山间溪水，养育苍生；“人”为“芸芸众生”，被称作“会死者”，乃在于它如朝露瓦霜，万年世事，如过眼云烟。固然，“人”的智慧无边，穷究事理，万世不竭，建立事功。亘古不灭，“万物皆备于我”，世间一切，莫不为我所“用”，可以成为“我”（大写的“人”）的“对象”。然而，对“人”来说，世间尚有“一物”，为“风烛”“瓦霜”之“人”所不能“用”，不能为“对象”者，即“死”，而“人”固有一“死”。“人”之“死”，使世间一切作为“对象”之“物”，复归于“无”，使“我”之一切“器皿”——包括奇珍异宝、宫室华服、金钱财物以及名誉地位，皆归于“无”。所以海德格尔说，“死”是“无”的“圣座”（Schrein，shrine），“人”之“死”使“人”营筑之“世界”连同组成这个“世界”的一切“存在者”都“烟消云散”。但正是在“死”的“觉悟”中，“人”体悟出——“看出”，“我”（大写之“人”）营筑之“世界”虽复归“无”，但“（事）物”之为“（事）物”之“根基”仍然“（存）在”，“世界”之所以成为“世界”的“根基”仍然“（存）在”。正是“人”作为Dasein之时限性、有死性，才让“Sein”之“持久性”显示出来。按照古代希腊的传统，“持久性”即是“神圣性”（Gottheit，divinity，“神”之所以为之“神”），所以“死”这个“无”的“神座”，却同时又是“有”（Sein）的“护座”——它“保护”着Sein。

“人”“生”“天”“地”之间，在“地”之“上”，“天”之“下”，承“天”、“地”之精华，以自己的聪明智慧、技能技巧，营建着自己的“世界”。然而，“人”是“会死的”，因其“会死”，而向往、祈求（希望）“长存”。“人”在营建自己尘世的“世界”同时，也营建彼岸的“天国”，不过包括“天国”在内一切营建之（事）物，都会因“人”之“死”而“消失”；只有在“人”“提前”进入“死”——意识到“人”是“会死的”，把“人”当作Dasein看，则“天国”不在彼岸，而就在“眼前”，就会在一切“眼前”（在场、现时）的“存在者”（Seienden）中“看到”“（事）物”之所以成其为“（事）物”之Sein。这样，我们就会“看到”，我们不仅“占有”一个“世界”，我们还应承认，“有”一个“世界”“（存）在”。

既然“有”一个“世界”“（存）在”，那末，“会死的”“人”，就不仅仅要以自己的聪明才智去营建一个更为宜人的、更为美好的“世界”，而且要去“思想”（denken）那个具有“神圣性”而坚不可摧的真实的“（存）在”。

对“（存）在”的“思”，不是对某个“对象”的“概念”式的“把握”，“思”不能使“（存）在”本身“透明”起来。“（存）在”的“显现”就是把它的不透明性呈现出来，因而对“（存）在”的“思”，乃是“玄思”、“冥想”。黑格尔以不同于科学知性的辩证的思辨理性（spekulative Vernunft）来“把握”（begreifen）那个“绝对”，以“精神”的“外化”来解决“绝对”之“对象化”的问题，而“辩证的理性”使“精神”回到了自身，遂使他的“哲学体系”——“思想（理性）体系”成为“精神”自身的观照。海德格尔的“思”，固然逃避不了黑格尔的问题，同样被理解为不同于一般经验科学之概念体系，但旨趣却不相同。海德格尔的“（存）在”，不是黑格尔的“绝对”，“绝对”是一个“理念”，而“（存）在”则是实实在在的东西。“理念”“在”“思想”里，而且“只在”“思想”里，因而它不能在经验的意义上被“对象化”——经验中没有“绝对”这个“（事）物”。“（存）在”却不仅仅“在”“思想”中，它是确实地、真实地“在”而却又不能成为“对象”的“（事）物”。“（存）在”不是“理念”——不是“理念”的“真实（事）物”，也不能成为“对象”，这是海德格尔和黑格尔之不同处。

有些“思想”的东西不能成为实在的“对象”，这个道理比较浅显，但居然也有实在的东西不能成为“对象”，则需要更为深入的理解。对于“理念”——“绝对”的“学问”，不同于一般经验科学，这一点也比较容易理解。但对实在的“（存）在”也不属于经验科学，则就需要更多的“思考”——于是，“思（考）”之所以成为“思（考）”，乃是“（存）在”的不可入、不透明、非对象性所决定了的。也就是说，我们一旦“发现”（认识到）了“（存）在”，则这个“（存）在”就会迫使我们（令我们、让我们、邀请我们）给予“它”更多的“思（考）”。

“（存）在”既然是只有Dasein才能“揭示”出来的问题，因而也只有Dasein才能对其进行“思（考）”。也就是说，“人”只有作为“Dasein”，一刻也不离开“Dasein”的身份，才能对“Sein”有真知灼见。Sein是实在的，Dasein也是实在的，“人”对Sein的“思（考）”不能离开Dasein的实在性，不能离开自身的实在性，“人”在“Dasein”中“思（考）”“Sein”，亦即在实际的生活中“思（考）”“Sein”的问题。当然，所谓“实际生活”也有许多方面，对“Sein”“思（考）”，最为核心的是要“觉悟”到“人”之有限性、时间性和历史性、会死性——而这正是“人”作为“Dasein”的基本意义。从这个意义我们可以说，“人”是把自己的实际生活看成“趋向死”的过程，或者说，把自己的生活看成“提前进入死”的实际生活，才能对Sein作出真正的“思（考）”。海德格尔这些话，无非想说明：我们人类只有把自己的实际生活看作有限的、时间性的、历史性的，只有在有这种“发现”（觉悟）时，我们才谈得到开始对“（存）在”的“思（考）”：这样的“思（考）”当然就不再是“理论”性的概念推理，而是“实践”性的亲身体悟——“思”“在”同一，“思”是“在”的“思”，实际的“思”，生活的“思”。

然而，“思”既然不能像经验科学那样把它的（思考）“对象”透明起来加以“把握”，“思”就总是受制于“在”，而不能像经验科学那样以自己的知识技能来“控制”、“改造”“对象”，而总是“在”支配着“思”，Sein支配着“Dasein”的“命运”。“有”一个世界“在”“这一条真理”，在冥冥中“（在暗中）”“支配”着人类的命运。

五

“思想”失去自身的透明性、自身的承续性和自身的一贯性、自身的“封闭性”，是本世纪哲学的一个特点。本世纪哲学的工作成果表明：“思想”不是“自律”的，而是“他律”的；不是“自闭”的，而是“开放”的。之所以如此，并不是“思想”不够成熟，不够进步，像经验科学里“知识”有一种“无限”的可能性；“思想”之所以如此，乃在于“思想”的“本性”原就如此，“思想”——对“（存）在”的“思”，本是Dasein的“思”，因而也是“有限的”。

使过去一切“自身圆满”的“思想体系”“解体”，乃是德里达“解构”的工作，而他的立论基础，乃在于“意义”本在那“隐蔽”处，在那层层覆盖了的——历代的“杠杠”、“道道”的覆盖下面。

于是又有福柯（Foucault）说，传统所谓“精神”、“思想”的产品，名为“知识”、“科学”，与实在的“实践”相对应，实际上仍是一种“推理式”的“实践”，与其他的“实践”处在错综复杂的关系中。历代之“思想”、“意识”产品与物质实际产品同样被“覆盖”在“考古”的层面中。因此我们所应该做的学问为“知识考古学”，而不是把“思想”的“历史”看成自相承续的体系，“思想”、“知识”不是“自闭”的系统。

尼采说，“神”（上帝）死了。福柯说，“人”也死了，“神”和“人”都被“埋葬”了起来，“人”、“神”的“作品”，特别是“思想”的“作品”——“文献”，也都被“埋葬”了起来，成了“考古”的“档案”（archives）。

“人”“留下”“思想”的“作品”，原想使自己的“灵魂”（思想、精神）“不死”，但“人”之所以要“留下”“作品”——“文献”，恰恰是因为“人”是“会死的”，所以一切“留存”之“文献”，都只是“遗嘱”。而对“遗嘱”的解释权，不在“作者”，而在“读者”、后人——他者会根据自己的实际存在状况来“理解”、“解释”历史的“文献”。这就是说，这些“文献”的意义，不是“作者”“决定”的，而是“读者”——他人“决定”的。

“人-在-世界-中”总有“生”、“死”两端。着眼于“生”——于是有“活”的、“生活”的“哲学-形而上学”，在有限的事物中，在古人的“作品”中，在哲人的著作中看到“生命”（精神、活力）的“延续”；着眼于“死”——于是有“死”的“经济学”，在各种“真理”、“公正”、“道德”等等辉煌的言词背后，看到那坚硬的、不可摧毁的、不受我的“意志”（思想、精神）“支配”的实际关系。后者则是本世纪末出现的“后现代思潮”的主要立场。

新近去世的列维纳说，单纯的“il y a”——“there is”、“Sein”，乃是黑的、暗的、玄的，是“赤裸的（物质）材料”（naked elements，materiality）。“il y a”此种“玄奥性”，我们在“失眠症”（Insomnia）中可以体会得出来：“il y a”恍兮、惚兮，隐匿无名。列维纳认为，在这种玄暗的状态中，并没有“神”，而是“神”之“缺位（absence of God），因而只是“黎明”（天启，Revelation）前之黑夜，等待着“光（明）”（light）之到来。列维纳在海德格尔的基础（Sein）上，吸收马丁·布伯的理论，将Dasein——“人”及其“世界”分成“我-你”、“我-他”的关系，以“他者（人）”之存在来挽救“人”之必然“死（亡）”之命运，来使“世界”“延续”其“光亮”，为“人”作为Dasein之“传灯”寻求“另一种”“根据”。

然而，海德格尔所奠定的思想路线、他所提出的基本问题已然不可回避：“人”作为Dasein，“有”一个世界“（存）在”，这个“（存）在”——Sein不可入、不透明，而最终在支配着“人”的历史命运。人们既然已经意识到Sein之存在，则对Sein的“思考”就同样是不可回避的“萦绕”。

1993年1月5日

世纪的困惑——中西哲学对“本体”问题之思考

20世纪即将结束，当人们回顾这一个世纪的哲学的情形时，不免深深感到人们并未摆脱“物自体”、“本体”的困惑和萦绕。

不错，人们以为早已告别了“物自体”。黑格尔的思辨哲学体系似乎早将康德的“物自体”“消化”掉了：“本质”通过“现象”“显现”出来，于是有“现象学”——“显现学”。

“现象学”到了现在，胡塞尔扬弃了黑格尔的“辩证的”、“历史的”“过程”，把“本质”与“现象”统一，看作是“直接的”，无需任何外在的“符号”的介入，“本质”直接地“显现”出来，这才是“理念”。“消解”辩证的、历史的“过程”，也就是“消解”“本质”与“现象”的界限，“理念”不是一个“思辨”的“概念”，而是一种“生活（生命）”的“体验”；当胡塞尔把一切经验的、科学的“知识”都“括出去”时，留下的才是最纯粹的、最严格意义上的“事物”——“回到事物本身”竟然是现代现象学奠基人胡塞尔的口号，意味着现代现象学要“显现”的，和黑格尔一样，仍是那个“本质”、“本体”、“物自体”、“现象学”——“显现学”并不止于“表象”，恰恰相反，它是对“表象”的一种扬弃，从“本质”的“显现”来说，现象学正是“本质论”、“本体论”。

于是，从胡塞尔的现象学到海德格尔的“基本本体（存在）论”的过渡就是比较容易的事，因为胡塞尔本也不是停留在“现象”——“表象”上，恰恰相反，他考虑的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。

当然，海德格尔不同于胡塞尔，他所理解的“事物本身”不是“理念”，而是“存在”。从“理念”的眼光看，“表象”世界——经验世界、现实世界总有点那末“不对头”，它本“不该”是这样，而“该”是那样……所以“理念”的世界，是一个“应该”的世界，是一个“理想”的世界。这一思路，是由康德开始，或更早从柏拉图开始，到胡塞尔是一致的；“存在论（本体论）”的思路则不同，它看出来的世界，是一个存在、本体的世界，即在万千“表象”、“经验”世界的后面——或上面……有一个更深层、更纯粹的世界“在”那里。这就是“诸存在者”与“存在”的区分，是由亚里士多德开始的思路。“理念论”和“存在论”都对“表象”-“经验”世界取否定态度，但“理念论”的“本质”在“思想”-“理想”里，是为“思想体”。我们通常所谓“本体”（noumena），就是这个意思。但对“存在论”来说，“本质”不在“思想”里，它是比“表象”更真实的实在，是“实体”（ο侻σ俄α，substance）。从这个意义来看，“理念论”强调“主体性”，常对“世界”说“不”；“存在论”则强调“客体性”（不一定是“对象性”），常对“世界”说“是”。

所以“现象学”不光讲“现象”，而恰恰是要讲“本质”；并不是要抛弃“本体”，而恰恰是要“抓住”“本体”，这样它的口号才能是“回到事物本身”。

人为什么会不满足于“表象”-“经验”世界？也就是问人为什么不满足于单纯的衣、食、住、行，而总觉得还有更深一层的“意义”“在”？人不是无缘无故地提出“物自身”、“本体”的问题，这个问题的提出，是有“理路（由）”、有“根据”的。

康德说，我们的科学-经验知识，一方面来自“感觉”，由感官接受来的外来信息后来被称作“感觉材料”（sense data），另一方面有超越感觉的逻辑结构形式。这样“综合”起来，我们对“现象”界，就能“把握”住它们的规律。不过在这个领域里我们只是“逆来顺受”，并谈不到有“物自体”的问题。好在人不仅仅是一个“科学家”（认知者），而且还是一个“实践家”（行动者）。人为什么会行动？人之所以要“做事”，说明了原存的“事”并不合我的“意”，人的“实践”，蕴含了一个对原有“现实”的“否定”的意思在内，“实践”根据的是“应该”的原则，根据这个原则，我们可以说，这“事”本不该“这样”，于是我要“改造”它，使之成为“那样”，“应该”的原则，意味着有不同于“这样”的“那样”（另一个）“事”“在”（思想里）。这“另一个”（那样）的“事”，就成了“应该”的“事”，“本该”的“事”。于是“本来”“该”的“事”就和已经“这样”了的“事”相区别开来。在“应该”、“本该”的“理想”、“命令”中，“本体”、“本来该的事”、“物自体”的问题就已蕴含在内，聪明的人，有哲学头脑的人就会“感到”这个问题的存在，而有哲学训练的人就会由此提出一种学说和理论来研讨这个问题。康德就是这样的哲学家。

当然，康德讲的是一个“原则”，而无关乎具体的“这样”或“那样”的事物，但“这样”不能“限定”“那样”在“实践”、“行动”和“应该”的领域里是非常明显的。就“原则”来讲，现存世界的一切的“这样”，都“限制”不了“应该”，因而，事实上，“应该”、“理想”上的那个“那样”，同样也是“不受限制”的，因而是“不确定的”。没有任何的“理想蓝图”是十全十美的，因而人类永远有权（有理由）“行动”、“实践”，人永远有“改造”“这个”“世界”的权力。

“理念论”同时显示这样一个道理：事物本不像我们“感受”的那样，所以，恰恰是“物自身”保证了我们“自由”“行动”的权力。如果世界只是像“表象”“显示”的那样，则人的一切行动都只有“必然”环节的意义，而无“自由”、“道德”的意义。“物自身”、“本体”、“本质”问题的提出，是人的“自由”觉悟的表现。海德格尔把这个问题（不同于“存在者”的“存在”问题）的提出，叫做一件“大事”（Ereignis）。

很多人并不意识到“本质”、“本体”问题的存在，有些人一辈子也不会提这个问题；然而绝大多数人总会或深或浅地“感受”到这个问题，说明这个问题确实客观存在。无论愤世嫉俗、揭竿而起，或是消极遁世、浮生如云，或是沧海桑田、世态炎凉，或是金榜题名、衣锦荣归……所有一切人生之荣辱穷通，无不揭示出一个大于、强于“表象-经验”世界的“本体”世界之存在。这是“表象-经验”世界的“另一面”，是古代希腊人说的“反宇宙”，是一个“他者”。

这个“他者”，不依我的意志为转移，不是经验科学的对象，不能成为“知识”，不能为“我”所“用”。“他者”大于、强于“我”。

“我”是“有时限”的。古代希腊人坚信，“人”是“会死者”。“人”有许多的特性，譬如会说话，会思想……，但最要紧的特性是“人”是“会死者”。海德格尔告诉我们，一旦人有了这个“死”的觉悟，“人”就成了“Dasein”。而“Dasein”使“Sein”“明”起来，也就是说，使“Sein”这个问题明白地提了出来。并不是说，从此人就能够把握“Sein”，构成一套学问，形成一套“科学体系”，来“教导”别人“Sein是个什么”。Sein、本体、本质、物自身不是经验科学的对象，早已为康德所揭示，而海德格尔所提出的，乃是这个问题之所以提出的另一个理路（理由、根据）：Dasein使Sein“明”。“人”只要把自己看作Dasein，有了Dasein的觉悟（发现），就会确认：“有”一个“世界”“在”那里，或者说，有一个“本体”（Sein）“在”那里，“本体”即是“在”，即是“物”（Ding）本身。Dasein是受限制的，而Sein则“不受限制”，但又并非抽象的，相反它是实实在在的，是“真（理）”（Wahrheit）。

对于“抽象”（abstract）的理论、公式、公理，人们只要“学习”就行，但对于实实在在的“真（理）”，人们只能“服从”。Sein支配着“Dasein”。Sein是Dasein的“命运”，Dasein的“命运”掌握在作为“他者”的Sein手里。

于是，列维纳说，“他者”不是“日月山川”，而首先是“他”“人”，“他人”大于、强于“我”。掌握“我”的“命运”的不是“天地”，而是“他人”。所以他从海德格尔的思路出发，但得出不同的结论：“伦理学”早于“本体论”（存在论，ontology），因而“伦理学”正是“原物理学”（形而上学，metaphysics）。

西方的哲学从理论的深层次上回到了“伦理学”，自然就是我们中国人很愿意看到的，但列维纳本人不愿意承认这个向东方哲学的靠拢，而认为他的学说能在柏拉图那里找到渊源，无求于东方。

其实，东方的思想，中国的传统思想，也并不限于“伦理学”，它的思路，要比柏拉图、康德的“理念论”更为宽阔些，或许也没有“存在论”和“理念论”那样尖锐的对立，但中国的哲学思路，同样是“形而上”的。

我们汉语用“形而上”来译希腊的“metaphysics”是非常确切的。希腊文“meta”，或为“后”，或为“元（原）”，或如海德格尔所释，为“超越”，是指一种与“physics”的关系。希腊文这个字或译“自然”，或译“生长”。在我们中国人看来，大概就是“世上（间）”的“万事万物”。而所谓“世上（间）”，也就是“地上”，是“属”“地”的。

就中国古代传统来说，凡“属地”的都为“形”，是“完成”了的，“完形”了的，“成形”了的；而“不成形”的东西，或“未成形的”东西则只是“象”——“象”是在“天”上的，“天垂象”就是这个意思。所以在古代，“象”和“形”是有区别的。“象”是“气象”，如“风声鹤唳”、“行云流水”，“云”在“天”上，而“水”也是“天”上下来的，“象”是“不受限制”的，犹如希腊古代的侔πειρον。

“象”不能提供具体的“知识”，因为它“不成形”，或“未成形”；但“象”却为人提供“消息”（message），“预示”着“地上”事物如何“变化”，它是“解释学”（Hermeneutic）研究的课题。在古人看来，“天”“支配”着“地”，“天垂象”，在这个意义上，是一种“象征”，“气象”为“气候”、“征候”，有所“预示”，但不是“确定”的，是不可“命名”的。“象”“无名”，因为它“无形”。“无形”不等于“空无”，不是绝对的，而只是说，“不成形”，“未成形”，实是未“成”；“形”是“成”了的，确定的，可以“命名”的。“山雨欲来风满楼”，是一种“征候”，所以“象”并不能光靠“视觉”。“形”是“视觉”性的，可以清清楚楚地“看”到，当然也可以摸到、感到。“象”不仅要靠“视觉”，而且要靠“心”（思），所以“象”不仅仅是“感觉”，而且要“心思”去“领会”它。光是“看”“象”，是没有意义的，所以“象”不能光是被动地（passive）“接受”（acception，reception），而且要主动地（active）去“领会”。“会”是“会合”、“迎接”（meet），是一种“应”。所以对“象”，不能是“感受”，而是“感应”。这或许就是汉朝人讲“天人感应”的原因。“感应”得来的不是“科学知识”，把它当成了“科学”，就成了“伪科学”。

但是关于“象”的“感应”，是“形而上”的，亦即在“形”之“上”的，是对“天”的一种“领会”、“理解”。“形而上学”乃是一种“象学”，而不是“形学”；“象”是“气象”、“征候”、“消息”，所以也是“气象学”、“征候学”、“消息学”（解释学），而不是“物理学”、“自然学”。

在这种“学”的指导下，即有此种哲学意识的人，不仅“看”大千世界的形形色色，而且还要“看”到在这形形色色“后面”或“上面”的“气候”、“消息”，从“显”的东西，“看”出“隐”的东西，从“现象”“看”到“本质”、“本体”、“物自体”。一切的艺术作品，作为艺术来说，都是通过“形”来“显示”（指示，zeigen，show，discover……）那个“本体”性的“象”。会欣赏的人要从梵高的“鞋”、齐白石的“蟹”中“看”出它的“意思”，“看”出那其中“万千气象”，就是古人说的“气韵生动”。不能做到这一点，就会是“视而不见”。“视”只是感官的，“见”则是有“心思”、“心智”的，所以我们说“见识”，“见”与“识”不可分的，“形”是“视”，而“象”才是“见”，才是“识”。

“视”、“见”如此，“听”、“闻”也是如此。“听”是感觉式的、感官式的。“闻”是心智式的。所以我们把“见”和“闻”连用。“见闻”就不仅是感觉的，也是心智的。所以才有与“视而不见”相应的“听而不闻”之说。

中国古代哲人告诉我们，“大象无形”，“大音希声”。“象”与“音”相应，“形”与“声”相对。“声”是感觉式的，“音”则是心智式的。在古代“音”与“言”不分，“言”是“语言”。这样，“音”果然可以“高于”“声”。“音”“显示”一种“意义”、“消息”，和“语言”一样。在古人看来，一切大声、小声的，甚至无声的（silence），都在“说”些“什么”，都在向人们“倾诉”、“请求”、“命令”些“什么”，在向人们提供“消息”。用“解释学”的话说，都在“传达”些“什么”。这些“什么”，在古人思想中，就是“天命”、“天道”。所以“道”是“言说”。

然而，“道”也是“迹”（轨迹、痕迹）。在“闻”是“说”，在“见”是“迹”，故而有“迹象”之说。“闻”之“说”，不是一般经验科学的“学说”，不仅是“多识鸟兽草木之名”，而是“本体”、“物自体”向我们“说些”“什么”。“迹象”则既非“图（绘）画”（painting），又非一般的“文字”；“图画”是“形”，“文字”则可以是经验科学的，而“迹象”则在科学上、概念上是“朦胧”的。“本体”、“物自体”原本是“暗”，是“玄”，是一个“问题”——康德说的“问题性概念”。“河图”、“洛书”被认为是古代传授“本体”性知识的“（天）书”，它的“图”不是“图画”，它的“书”也不是一般的“文字”，而正是些无形之象，“无声之音（言）”。这里的“图画”不是“形”之“模仿”，这里的“文字”亦非记录“有声之言”，而是记录了“无声之言”，是为“无字书”，是为“天书”。这些“轨迹”发出“无声之音”，在向我们“诉说”、“评判”、“请求”、“命令”着些“什么”，在向我们传授着“道”——“无形之象”，“无声之音（言）”。这样，“象学”、“音学”合而为“道学”。

“道”在“天”上，“天”可以是“明”的（白天），也可以是“暗”的（黑夜）；但“天”上的“象”因其无“形”而不是确定的，在这个意义上是不清楚的，所以我说海德格尔由Dasein“明”出来的Sein是个“暗”的、“玄”的东西，是一个大“问题”。像“黑夜”一样，这一点是列维纳所着重揭示的。海德格尔本人在后来也特别说到“天”、“地”、“人”、“神”的“合一”关系。就中国传统来看，在“天”之“道”如果真的那样“明”，则不必为“非常道”，会“无以名之”，而要“强名之曰道”。老子特别看出了这一点，强调“道”之“玄”、“妙”（不可言）性，似乎在“天”之“道”，被“埋”在了“地”“下”一样。

“天”（日）烛照“地上”一切，使它“明”起来，成为“形形色色”的大千世界，但“天”自己只“显现”为“象”；“天”还有“烛照”不到的“地方”（处所），这个“处所”在“地”（之）“下”。所以，在古人看来，“道”亦“深”，亦“远”。“远”在“天上”，而“深”入“地下”。然而，既“深”且“远”之“道”，却支配着“人”之“命运”。

“人”“生”“天”“地”之“间”。“人”或是从“天”上来的（上帝创造人），“人”或是从“地”下来的（地为母胎），或是“天”、“地”之“交”（会）产生的。不论怎样“人”都在“天”、“地”的“中间”，头顶“青天”，足踏“大地”。人在天地之间，耕耘劳作、立功、立言、立德，都是上承着“天”，下禀着“地”。但“天”、“地”对“人”保持着它们的“神圣性”、“神秘性”。“天”、“地”这种“不可测性”，正是那原始的“本体”之“思”的“激发剂”。古人仰观日月星辰，俯察山川大地，不禁升起“敬”意。亚里士多德如此，孔子、老子亦复如是，中外古贤哲人概莫能外。所以康德、叔本华才说“人”自然就有一种“形而上”的倾向。

“本体”、“物自身”、合“音”（言）“象”之“道”或“明”或“暗”，其实都是同样性质的。“明”也好，“暗”也好，它都是“不可限定”、“不可测”的，即不是经验科学所能把握的。“象”和“音（言）”最终不能完全转化为“形”和“声”。无“形”之“象”不确定，无“声”之“言”又何能“确定”？“天何言哉？”雨露滋润着草木；“地”何言哉？沃土生长着禾苗。“凡可言说的，都能说清楚”，故“不（可）言说的”（沉默的，silent）则“不（可）清楚”，这正是维特根斯坦的“形而上学”之“情结”。

“地”上的、“天”“地”之“间”的“形形色色”，当然是“明明白白”的，一时不清楚的，慢慢可以让它清楚起来，一时“无以名之”的，可以按情形给它起个“名”字。但“天”上、“地”下所“隐藏”的那个“本体”、“物自体”、“道”，却是“原则上”不会“清楚明白”的。不错，“人”得“天”、“地”之菁华，得“天”（地）独厚——“上帝之宠儿”、“天之骄子”，有“神而明之”的能力，但“人”不能“避免”（躲避）“黑暗”。“人”用不着等到真的“死”了才能“体验”“黑暗”，那时“人”已无感、无知、无识，“体验”不出来了。然而日夜之交替，四时之轮转，无不“提示”着“黑暗”之“存在”及“不可避免”。“黑夜”之中，如无半点星光，四周“寂静”，则如同进入“坟墓”，大自然不给你“提供”任何“信息”。此时如果你是个“失眠者”，则可以亲身“感”到这种“境界”，这是一种“混沌”（chaos）的“境界”。列维纳以此来提示人们对Sein（il y a）的体验，这是一般人都能体验得到的。及至第二天清晨，阳光普照大地，则“形”、“声”一切如“常”。有哲学智慧者，不必患有失眠症，尽可安睡于夜晚，而可以在阳光普照下，“见”到“天象”，“闻”到“天籁”，“见”到“无形之象”，“闻”到“无声之言（音）”。这在古人看来，即是“得”“道”。

无论西方人、东方人、中国人都是富有哲思的，中国人和西方人一样，在很古的时候已经开发出这种对“本体”、“物自身”的“形而上”的哲思。从体会的深刻程度来看，可能我们的祖先要胜于西方的古人。不过后来东西方的历史发展不同，西方人依靠经验科学的发达以及逻辑学的完善，由经验科学到“超越”此种学科，而进入“形而上学”的哲思，并由此而运用逻辑推演的方法，使“形而上学”具有“科学”的形态，这是中国哲学后来发展所欠缺的。且不说“哲学-形而上学”作为“科学”的一个“超越”形态在近现代所受到的批评及其自身确实存在的缺点，就学科体系之完善及思维之缜密来说，是中国哲学家理应向西方学者学习的地方。但在学习的同时，切莫要把我们传统中那深入之处丢弃了。

西方人在从“经验”“上升”为“超越”、“本体”、“本质”时，善于用“经验科学”的方法，有“分析”，有“综合”，有“感觉材料”，也有“抽象概念”；而中国传统则往往是“艺术”式的，从“一滴水”“见”“大千世界”（经验之“全”），从这个意义说，的确更具“审美”、“艺术”的意味。不过中国的传统往往更多地直接进入“本体”、“本质”、“物自身”、“超越”的“形而上”层次，在这方面，就不是“审美”、“艺术”式的，既不是所谓“具象”的，当然也非“抽象”的。

中国传统对“本体”、“本质”、“物自身”这类“问题”的思考方式，就像它思考的“对象”（问题）本身一样，不是经验的概念和范畴所能“限定”的，因而“无以名之”，或“强名之”也可以，但不免以偏概全，需要用许多的话来阐释。

其实西方的哲学也遇到这个问题。哲学对“本体”、“本质”、“物自身”之“思考”，到底是一门什么“学问”（学科、科学）？它和“（经验）科学”、“宗教”还有“艺术”有何种关系？可能永不会有最后的答案。

学科的困惑，来自其思考“对象”（问题、题目、课题）之困惑。“本体”、“本质”、“物自体”……的困惑，是西方哲学的“世纪”的“困惑”，而扩大开来看，又可能是我们人类的持久的困惑。

1996年11月7日

西方反形而上学传统和中西哲学之汇通

西方“哲学-形而上学”传统，自近代以来，受到严重的挑战，特别是进入20世纪以来，有创造性的思想家已很少投身“重建”传统的形而上学，而热衷于破除这个传统。在越来越深入的反形而上学传统的思潮中，我们看到东西方哲学思想之接近。一些哲学家、思想家自觉地从东方哲学、中国哲学中吸收养分，充实自己的反传统的思想，有一些则在走出了西方传统时，突然发现他自己的境界与中国传统思想倒有相当共通的地方。这一些，是不能不引起中国的哲学研究者足够的重视的。

一、何谓“形而上学”？

“形而上学”是“哲学”的一种思想方式。“哲学”本是一个“思想”的系统（或组合），所以“形而上学”也是“哲学”的一种“存在形式”——西方传统哲学的一种存在形式。于是，“何谓形而上学”的问题，首先是“何谓哲学”。

“哲学”起源于古代希腊。无论作为一门“学问”，或从事这门“学问”的“人”，其基本意思为“爱智”。

“爱智”为一种“活动”，为“追求智慧”，凡事问个“为什么”，知其然，更能知其所以然。“然”为一种“现实性”，“所以”乃是“现实性”之“根据”。“爱智者”就是老要知道那个作为“所以然”的“然”。

在古代希腊早期，“所以”不是一个抽象的概念，不能与“然”分开。“根据”是“现实”的“根据”，是作为“根据”的“现实”，故“所以”亦为一“然”，“根据”亦是“自然”。

“自然”是一个“生长”过程，“新”的“（自）然”是“（古）老”的“（自然）然”“产生”、“生长”出来的，就像父母生子女一样。所以在古代希腊，那个“所以然”的“然”，为“侕ρχ俙”，而αρχαιο缸为“古”，为“老”，侔ρχων则为寻常的“首领”之意。“哲学”作为“爱智”的学问，作为“寻根究底”的学问，大家都去探讨那个（或那些）侕ρχ俙（侔ρχαι），于是有“水”、“无限定”、“（汽）气”、“火”、“有限定”（数）、“四根”、“种子”之说，最核心的学派为“水”、“火”和“无限定”、“有限定”的对立。在这种对立中，已酝酿着“物理学”和“形而上学”之对立和分化。

“物理学”亦即“自然学”，也是古代的“生长学”。这是古代希腊人的一个基本的思想方式。这种思想方式，对人类的伟大贡献是显而易见的。一切的“科学”（science）都奠定在这种思想方式基础上，“哲学”作为一门“科学”（或“学科”），亦不例外。

从古代“生长学”发展起来的“自然学”、“物理学”，将寻求侕ρχ俙的问题，转化为寻求事物之间的因果联系（causality），而那以“数”为基础的一派则寻求思想上之“根据”——推理的逻辑“条件”（a priori），成为西方传统思想形式中之两大支柱。“哲学”也采取了“自然学”、“物理学”的思想方式，并在因果性和逻辑性两个方面下功夫。

然而，“哲学”所探索的问题，毕竟不同于“自然学”、“物理学”，“哲学”的“爱智”精神不允许停留在某一个固定的因果或逻辑体系之中，于是“水”、“火”这种带有比喻性的侕ρχ俙很快被扬弃。但人们还是要问：那个最根本、最原始、最初的侕ρχ俙到底“是什么”？那个使世间万物成其“然”的那个最本质的“所以然”“是什么”？于是古代希腊“爱智”的“哲学”精神突出了自己的核心问题：要弄清楚那个最终的“什么”。

世间万事万物“是什么”，原本是“自然学”、“物理学”的问题，“哲学”只是将这个问题推到了“终极”，问那个终极的“什么”“是什么”。

所以，在古代希腊早期“爱智”之学本无自身特殊的问题（对象），像天文学和植物学、动物学那样，而只是将“（自）然学”按“所以”（因果和逻辑的“根据”）推衍下去，“本是不可限定的”，因而“诘问”曾是这门学问的主要方法。

然而，“科学”毕竟要有自己的特殊的“对象”和“问题”，“哲学”也不应有例外，即使“不可限定者”，其本身亦应为一“对象”，成为“哲学”的“特殊的”问题。于是那个终极之“是什么”的“什么”，也就和大千世界万事万物的“什么”一样，成为一个特殊的“对象”。这个特殊对象的酝酿形成于巴门尼德，而大成于亚里士多德。

在作为“爱智”的“哲学”言，“是什么”原本永远是一个“问题”。在这个意义上，“哲学”只是一门“学问”，尚未成为一门“学科”或“科学”。“学问”，就中国人的理解，为“学习”“会”“提问题”，“学”“问”，“问”亦是一“学”，需要“学习”、“训练”。这在英文来说，或可谓discipline，但不是一串定理、公律、答案的组合，因而当不是“科学”、“学科”。

“是什么”分“是”和“什么”两个部分。“是”为“存在”、“在”、“有”、“存有”……是“存在”方面的事。而“什么”则是“认知”方面的，对于我们尚未得知的“事物”，我们只肯定它的“存在”，“有”那末一回“事”，但“什么”“事”，则尚需调查研究。这当然是清楚明白的道理。同样清楚明白的是，凡“什么”都要先“在”、先“有”，才可进一步去“认知”“它”（“是什么”），如果“没有”、“不在”，则遑论“什么”，这是巴门尼德十分肯定的思想前提。但从这位爱利亚派的中坚人物开始，“有”、“在”、“存在”、“存有”，就已作为一个特别的“什么”来“调查研究”，于是有“有”、“在”……为“”一，甚至还为“圆”……他常用的词为第三人称单数的侥στ俄，也用εν俁αι的动词不定式，在特殊短语中，也用分词侥σνο缸和侧οντα（残篇2，7，8）。

侧οντα第三人称单数，亦为“无人数”，它可以是“指示性”（descriptive），“联系性”（copular）的，也可以是“存在性”（existential）的。侥στ俄为中文之“是”、“有”、“存在”、“存有”。

“是什么”，“是”与“什么”是两个词的搭配，就原初意思来说，“是”总要“是”些“什么”，就像“说”、“想”（“思”）、“写”一样，总要“说”些“什么”，“想”（思）些“什么”，或“写”些“什么”。在知识的世界，“什么”为其重点的“对象”。

然而，古代希腊人把那在“什么”之前的“是”，也作为“什么”来研究，要问那个“什么”的“是”，又“是什么”。于是无人称但仍“等待”着“什么”的侥στ，俄就成为自身相对独立的动词不定式：ε俉ναι、侥ιναι不仅“指示”、“联系”着主词和宾词或述词，而自身成了一个“主词”，“等待”着宾词或述词来“补充”。这样“是什么”的问题循例转化为“是”是“什么”？

把那个“是”、“有”、“存”、“在”同样当作“什么”来研究，就成了“形而上学”，或后来的“存在（有）论”——ontology——关于“存在”（存有）的“学科”。这个学科，在亚里士多德那里有了一个相当成熟的表述。在亚里士多德哲学中，“是”和“是什么”本不可分割，“什么”就是“是什么”，“什么”本蕴含了“是”（存在），而“是”（存在）则亦为一种“什么”。在亚里士多德那里，“是”这个动词，更加突出了“存在”的意义，而“存在”则不仅是一个“动词”，更重要的可以为一个“分词”——何ν；于是“是”动词，通过“存在”的意义转化为一种“属性”。“是存在的”，这一相同意义的词的结合，就有了新的意思。“存在”成为万物之最普遍的“属性”——由分词变化来的ο侻σ俄α（“实体”）。

“实体”被理解为一切事物存在之“本质属性”，所以亚里士多德认为，形而上学研究“存在（者）”之“存在”，即“存在（者）”之所以成为“存在”的那种“属性”，这种“属性”乃是“存在（者）”之所以为“存在”的“根据”和原则，故为“存在（者）”之“因”；又因为此种“根据”和“属性”乃是万物之最基础、最原始的根据，故亚里士多德说，“哲学”研究“第一性因”——“第一性原则”。于是，“哲学-形而上学”有了自己的最合适的表达方式——研究作为“第一性原则”的那个“存在”的学科，哲学-形而上学乃是关于作为“第一性原则”的“存在”的知识体系。

哲学-形而上学就由爱智者的探索过程，达到了一个古典的驿站——一门最原始、最基础、最根本的“科学”，与其他学科一样，哲学-形而上学有自己的“对象”、“范畴”、“系统结构”和“方法”。人们学习了这门学科之后，就能掌握它所研究的“对象”——作为“第一性根据”的“存在”这一万物的本质属性“是什么”。只是这个“是”作为“什么”乃是最原始、最根本的，它不同于其他一切具体科学的对象，从而为这门研究“第一性原则”的学科带来了一系列自身特殊性。如何理解这些“特殊性”，就成为西方哲学各个时期、各个学派形成自己特色的关键。

从这个历史背景来看，以形而上学作为早期成熟形态的西方哲学，乃是以科学性的概念、范畴、判断、推理的理论知识体系来把握那最为根本、最基础、最原始的“对象”，也就是说，把那个在一切“什么”之前的“是”本身也当作一个最普遍、最广泛、最根本的“什么”来把握的，一个专门的科学知识体系。

二、西方近代对传统形而上学的批判

亚里士多德并未提出“存在论”（ontology），就像他自己并未用“形而上学”这个词一样，但后人用这个词很好地概括了他对哲学的理解，哲学即“形而上学”或“存在论”——“元物理学”或“关于”存在的“学科”。

应该说明的是，亚里士多德所建立的哲学-形而上学学科固然是西方哲学的一个强大传统，但严格说来，它的地位一直并不是很稳固的，它的学术基础常常受到各种怀疑论的动摇。

怀疑论否定知识的可靠性，对于“存在”的知识体系当然也不例外。这个思潮从古代到近代，经过笛卡尔、休谟，到康德有一个小结。

康德不是一般的、普遍的怀疑论者，他只“怀疑”、“否定”关于作为“第一性原则”的“存在”的科学知识的可能性，而他用以与此种关于“存在”的知识相对立的，却是柏拉图的“理念论”。

在康德看来，“是”总要“是”些“什么”，“是”和“什么”不可分，因而我们人类的一切知识，都只能是经验的知识，都只能在经验的范围内，这就是“现象界”；至于“本体界”（noumenon）的那个“是”本身到底是个“什么”，则非知识性的，是不可知的。“是”本身是个“什么”就是康德意义上的“物自身”（Ding an sich）。

现象界、经验界的“什么”，是“什么”就是“什么”，是可知的。日、月、山、川，就是日、月、山、川，我们并不能说日、月、山、川本身是什么我们不知道，我们不问“太阳本身”、“月亮本身”、“山本身”、“水本身”是“什么”这类的问题；“本身”的问题只出在那个“是”是“什么”的问题上，即最原始、最基础、最普遍的“存在”是“什么”的问题上，相对于日、月、山、川这些经验的“存在物”言，“是”为“什么”就是“事物”本身是“什么”。康德认为，这个“什么”是不可知的，对于这个“什么”不可能有一套知识性范畴体系去把握它，因而“形而上学”不是一门科学。

康德说，传统形而上学所研究的那个“存在”，只是一个“理念”。这就是说，如果一定要问“是”是“什么”，那末只能说这个“什么”是一个“理念”。

“理念”（Idee，idea，ε俆δο缸）最要紧的特点是它的“非（无）对象”。柏拉图认为，感性的经验世界变化万千，不可能有确定的知识，只有“理念”的世界才是永恒的、普遍的、不变的。在柏拉图看来，任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，“理念”作为普遍的概念，高于它的对应物——对象。这里已经蕴涵了这样一个思想：“理念”本身是“非对象性”的。

在康德的哲学中，“Idee”在现象界也只是一个“观念”、“意见”，有没有“相应”的对象则被“存疑”起来，因而“It is（only）an idea”等于“It is an opinion”，等待着将“idea”提高到科学的概念（concept，Begriff），以求这个idea符合相应的对象，从而得到真理——真知识。

然而，在《纯粹理性批判》辩证篇中所讨论的ideas，乃是无法找出经验对象的一个纯思想，像“上帝”、“意志自由”、“灵魂不灭”这些终极性、第一性、始基性概念，只能是一些“理念”，并没有经验的对象与其相应。这就是说，那个在终极性位置上的“是”要说它是些“什么”，那末只能是些“理念”，它们没有直观的“对象”可以“把握”（begreigen），形不成科学性的概念；关于这些“非对象性”的“理念”，不能形成科学知识。在这个意义上，可以说“理念”只告诉人们“什么”，而不能告诉人们这些“什么”为“是”、“在”、“有”。于是传统形而上学作为一种科学知识言，是不合适（不合法）的，它是一门纯思想性的理念学科。

终极性“是”不可能有一门理论性科学来弄清它是“什么”，但这个“是”却不是没有意义的，相反，它的意义高于一切经验的“什么”。对“是”的思考，不是理论性的，而是实践性的。在康德看来，“实践”是一个道德伦理问题，恰恰在这个问题上，人们真正可以不问“是什么”，而只问一个“应该”。真正摆脱一切经验的“什么”和形而上学的“什么”的“是”，就是“应该”。“应该”是一个道德命令，它不问一切过去、现在、未来的“是什么”，超然于时空外，不顾一切时空条件，不计一切成败利钝，只接受那个绝对的命令；它不可能为深思熟虑的知识，却是行为的最后的也是最基础的根据。人不可能在“全知”了以后再行动，而在未曾全知甚至所知甚少的情况下仍然行动；然而如果这种行动又要不陷于非理性的盲动，则其最后根据在于这个“应该”，这个不附加任何条件的、无条件的“命令”。

“应该”、“命令”也都不是经验的，不是“他人”发布的，而是“自己”发布的，这才是无条件的。无条件的“命令”则是一种“自由”——康德《实践理性批判》的核心问题为“意志自由”。

“自由”被引入哲学的深层，是对希腊以来的哲学-形而上学传统的很大的突破。在这方面，笛卡尔、莱布尼兹特别是康德的贡献是很大的。

“自由”为“0”，为“无”。原来，排除了一切经验的“什么”之后，剩下的不是一个“是”、“有”、“存在”，而是一个“无”。原来在形而上学里占据在“是”的位置上的“什么”，却是“无”。于是，从古代巴门尼德以来的一个坚定的信念——一切真知必须以“有”、“存在”为“对象”，而不能以“不在”、“没有”为“对象”，“无”不可能为科学知识的对象，也不能为作为一门科学知识的形而上学的对象——这一信念，就有了另一种意义。

因为，“自由”、“无”虽不是知识对象，却是一切道德的最后基础，这样，就使从古希腊以来在知识论范围中的伦理学发生了观念上的变化。

“自由”是有理性的存在者之所以存在的基本根据，是有理性者的特殊存在方式。这个有理性的存在者之所以存在，不在“他者”的因果环节之中，而是这个环节的“中断”。“自由”为“自在”，因而道德律为“自律”，而不是“他律”。从这个意义说，如果承认有理性的存在者存在的话，或者说，承认有道德的、实践的存在者存在的话，则这个特殊的存在者因其“自由”、“自在”使“是什么”的“是”独立自足，而不待任何之“什么”。

从另一角度说，“自由”本是一个“否定”，西方“自由”为“摆脱”。“摆脱”什么？回答是：正是摆脱了那个“什么”。一切的“什么”都在“摆脱”之列。因而从知识、理论、科学的角度来看，“自由”既然“摆脱”一切的“什么”，则为一个“无”。科学不能以“自由”为对象，没有一门“自由学”。

“人”作为一个理性的存在者，正是那个“自由者”，“人”是“自由王国”的臣民。世上万物，只有“人”能够以“否定”的态度对待世界，“人”使世界“否定化”、“无化”。这样，“人”就不仅仅是一个认知者，而且是一个实行者；“实践”的意义也就具有“从无到有”的意思在内。“人”，正因为是一个“自由者”，才不仅生活在自然的王国里，而且生活在道德的王国里。“人”因其“自由”而要负“责任”。“自由”是不可回避的，“责任”也是不可推卸的。

作为实践的、道德的自由者，“人”总是可以把“是什么”当作“‘不是’什么”来对待。“福泽”本可“不是”“福泽”；“祸害”也本可“不是”“祸害”。一切的“是”，原本也可以“不是”。“自由者”从“无”出发。

在知识的领域中，“人”为接受者、规整者，以使自己的“概念”符合客观的对象。“人”的理性的作用是“有限制”的，“是什么”就要按“是什么”来认知。在道德的、实践的领域中，“人”为一个“自由者”，这时“人”的理性的作用是“不受限制者”。也就是说，在这个领域中，一切的“是什么”都是“人”的“作品”，是“人”在“应该”的命令下“创造”出来的，因而“是什么”同时也是“该是什么”。“人”是这些“作品”（“什么”）的“创造者”，是“始作俑者”，因而对这些作品负有不可推卸的、不可逃避的“责任”。“人”既然把原本“不是什么”的变成了“是什么”，由“不是”成为“是”，则在一声肯定的“答应”——“是”中，一声肯定性存在判断“有”、“在”中，蕴含着“人”的基本的道德价值。

这样，在康德的思想中，传统形而上学不适于以知识的形态来企图把握那不可认知的“是”本身为“什么”，但却揭示了一个超越于一切“是什么”的领域，揭示了一个“本不是什么”的领域，揭示了一个“自由”“自在”——“自律”的王国，一个道德的王国，一个实践的王国。“形而上学”仍不失为一个“超越”领域的标志。

不过，无论如何，“自由”的引入，从根基上动摇了传统形而上学作为一个知识体系的基础，这应是康德的一个巨大的贡献。康德的理论理性和实践理性的划分，说明他的思想中“是什么”和“不是什么”这种肯定、否定辩证法的分裂，被认为是一种二元论的思路，也不是没有根据的。将这种分立、二元的方面在更高层次上结合起来的，是黑格尔的思辨哲学，而黑格尔则是现代现象学的先驱人物。

黑格尔把康德分裂开来的两个领域联结成为了一个历史的和逻辑的过程，无论《精神现象学》或《逻辑学》都贯串了这样一种“否定”的、辩证的，也是自由的精神，出发点乃在于康德的“制高点”上，亦即康德的“终点”上。

康德说，“人”在道德、实践王国中的理性是“自律”、“自由”。黑格尔正是从这个“自由”出发，继续下去，展开他的哲学体系。或者说，黑格尔在康德哲学的终点处，进入一个更高层次，并反过来将康德的全部学说成为自己体系的各个环节。黑格尔哲学的出发点正是那个“自由”、“自在”的“否定”（无），这个“否定”亦正是在黑格尔哲学中具有崇高地位的“精神”（Geist）。

德文的Geist有一种活力、活泼、能动的意思，本不是静观的、理论性的，而是实践性的、活动性的，但又不限于“道德”、“伦理”的范围。在黑格尔哲学中，Geist首先有一种“否定”、“创造”的哲学意义在内。“精神”是那种使“是什么”成为“不是什么”的能力，“精神”正是在这种“否定”的、创造性的活动进程中，生长自己，显现自己。他的《精神现象学》正是在那（精神）“不是什么”的过程中，显现（精神）“是什么”，在辩证的、否定的、历史的、变革的过程中“显现”“精神”“是什么”，因而“哲学”不是像过去的传统形而上学那样把“否定”（无）、纯“理念”作一个静止的“对象”来把握，而是在“精神”的辩证发展中把握自身。所以尽管仍是“纯思想”，但却是一门知识，是一门哲学性的思辨性的知识。

于是，在黑格尔那里，否定了康德限于道德、伦理领域的“自由”后，倒也并不是单纯地又回到了理论理性的故居，而是“超出”于“理论”、“实践”对立，处于一个更为高层的地方——哲学的辩证的统一之中。

那末，黑格尔的这种能动的“精神”，这种绝对性的“自由”，仍然为一种“无”的力量，使世界“无”化的力量。但他在《逻辑学》中却很深刻地揭示了“无”和“有”的辩证关系，以便为其哲学作为一门辩证的知识体系奠定好基础。

在黑格尔看来，“哲学”要作一门科学知识当然不能脱离希腊的传统，其对象必定为“有”，为“是”，为“在”；但这个抽象的“是”、“在”、“有”和“无”实只是“指谓”上的不同。这就是说，“是什么”，如果脱离一切的具体的“什么”，光说那个“是”，则“是”与“不是”、“有”与“无”就只是名称不同而已。实际上，“是（什么）”与“不是（什么）”的这种矛盾表现在“变易”之中。从“有”、“无”到“变易”推演下去，就形成了他的辩证的科学-哲学范畴的逻辑体系。这样，辩证的哲学就和传统的形而上学的哲学相对立。

如此，黑格尔就完成了康德改造“逻辑学”的意愿，即把康德“半途而废”的工作继续做完了，在“形而上学”的“原址”上，建立了一个有逻辑形式，同时也有现实内容的辩证的哲学体系。

康德发愿要“改造”传统的逻辑学，使之既有形式又有内容。他在自己的“知识论”部分做到了这一点，因而“逻辑”就是“（科学）知识论”；但在“理念”部分，由于其“非对象”的性质，则同样是个“纯概念”、“纯思想”、“纯形式”，这个部分，乃是他的有形式、有内容的“逻辑”所不能及的部分，空有概念、判断、推理的形式，而不能成为“知识”和“科学”。在这个意义上，“形而上学”固不能为“科学知识”，但“形而上学”仍为“形而上学”。黑格尔把康德改造“逻辑”的工作推广开来，认为“理念”固然是“纯概念”、“纯思想”的，但却不是“纯形式”的，而是有“内涵”（Inhalt）的。“理念”固不能在经验世界找出“对象”，因为Geist本身并不限于“设置”“（知识）对象”的作用，而是将“对象”“否定”因而包容于自身的一种活泼泼的力量，不光是将主体与客体分立出来，而且会将二者统一起来。所以“精神”是“绝对”的，而“绝对”就不是一种抽象的“思想形式”，而是有内容的、有内涵的，因而同样是具体的、历史的、发展的。这样，在传统“形而上学”的“原址”上，出现的就不是没有内容的、纯形式的抽象概念体系，而是具体的、活生生的精神——绝对理念发展的历史过程，从而“辩证的、思辨的哲学”体系才真正“代替”了抽象的、静止的“形而上学”体系。

三、当代西方哲学和“形而上学”的困境

从根本的精神上来说，黑格尔的“逻辑学”和他的“精神现象学”是一致的，“理念”逻辑推演过程，和“精神”的显现过程是一致的；但他的“逻辑学”本是辩证的哲学知识体系，而对于本源性“理念”的“知识”，即使用一个辩证的逻辑体系来把握，同样是一个“问题”，并不能由宣布一个“哲学体系”来平息这个“问题”。同时，他在《精神现象学》中赖以为基础的活泼泼的“精神”的光芒，常常因他在《逻辑学》中的“概念”、“范畴”推演的刻板性变得黯然失色。为挽救这个“活”的精神，出现了叔本华、尼采甚至基尔克特诸家的反黑格尔哲学的思潮，更不用说那些依靠严格逻辑分析精神从事哲学工作的人对他的逻辑学的批判和否定，更形成了一个强有力的潮流。

问题还是集中围绕在传统“形而上学”上，具体目标则集中在黑格尔身上。这位自认为真正“终结”了传统“形而上学”的辩证思想家，被认为是最大的“形而上学者”。

然而，“绝对”的思想被发展了，“理念”的观念仍可置于核心的地位，只是“辩证”的过程没有了，“绝对”、“理念”成为当下直接的“本质直观”、“直观本质”，这就是胡塞尔的现代现象学。

“绝对”作为主体、客体的统一，直接进入“世界”和“理念”，“理念的世界”就是“生活的世界”，“绝对”、“理念”成为最本源、最原始、最直接的“是什么”。“是”总要“是”些“什么”，这是胡塞尔的基本命题之一，因而最本源的东西原是最具体的，不需要经过“精神”的“否定”而直接存在，“是什么”就是“是什么”。当然，许多的“是什么”常常会成为“不是什么”，在“经验”的领域，“肯定”常伴随着“否定”，“否定”也常伴随着“肯定”，胡塞尔的现象学要求把这一切可以成为“不是什么”的“是什么”都暂时“括起来”“存疑”。他问：在括起这一切可以成为“不是什么”的“是什么”之后，还有没有“是什么”的东西？这就是他所谓的“现象学的剩余者”。他相信，在括出一切经验的“是什么”之后，有一个不能成为“不是什么”的“是什么”“剩留”，这就是那超越经验的“理念世界”，也就是不可再加以括出、否定的“生活世界”，这个世界因而是最亲切、最现实、最直接、最肯定（只能肯定、不得不肯定、不能再否定）的世界。

可以被括出去的“是什么”被胡塞尔看作为“自然的世界”，而那个括不出去的“是什么”则是“人文的世界”——“精神（心理）的世界”。那末人们要问：对于这个剩下的世界，能否有一门学科去认知它？于是就有“人文科学”[精神（心理）科学，Geisteswissenschaften]是否可能的问题。

然而，“括出”、“搁置”、“存疑”……已是一种“否定”的精神，是“使之为无”的精神能动性，“现象学剩留者”为“有”，而使之成为这种“有”的根据或过程却是“无”。

“无”使“有”成为“有”；仍然是“无”中生“有”。

海德格尔引用莱布尼兹的话：“Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?”（德译：Warum ist das Seiende，vielmehr nicht das Nichts?英译：Why is there any Being at all-why not for rather nothing?）这句话按莱布尼兹原文可以译为“为什么‘有’‘什么’，而不是‘没有’‘什么’？”它可简化为：“为什么‘有’‘有’，而‘没有’‘无’？”或“为什么‘是’‘有’，而‘不是’‘无’？”

我们已经知道，“是什么”和“不是什么”永相伴随，在经验的世界莫不如此，是“桌子”就不能是“椅子”；但是如果把一切的“什么”都“否定”掉（或“括起来”），那末“剩下”的那个最彻底的“无”，恰恰是最根本的“有”。去掉“是什么”中的一切的“什么”，仍留下“一个”“是”——“存”、“有”、“在”。海德格尔要问的，只是那个“‘什么’也不是”、“不是‘什么’”的“是”——“存”、“有”、“在”。“现象学的剩余者”就不再被理解为胡塞尔意义上的本质的而又直接的“是什么”的“什么”，而是“不是什么”、“什么也不是”的“是”。于是海德格尔的说法就成为：“有”“在”（是、存），“无”也“在”（是、存）。过去传统形而上学的失误在于把那个“什么也不是”的“是”（存、有、在）当作“是什么”的“什么”来“把握”（begreigen），殊不知此种“什么也不是”的“是”本“是”“无”，不可“把握”：“科学”不能以“无”为“对象”，“科学”对于“无”，一“无”所“知”。然而，那“什么也不是”的“是”本是最原始、最实在的“存在”，“什么”为Seiendes，而那个“是”为Sein。

“是”总要“是”些“什么”和承认一个“什么也不是”、“不是什么”的“是”，也许就是胡塞尔和海德格尔师徒两人在思路上的基本区别之一。

海德格尔思想强有力的地方在于：他把黑格尔的“绝对”、“理念”等等现象学原理同样包容在他的思路之中，但又不限于用一种知识性体系去把“绝对”、“理念”当作一个“什么”（即使是最高的、最根本的……）来“把握”，而是直接在世界中去“发现”（befinden）那个“什么也不是”的“在”、“有”、“是”。黑格尔的哲学，最终要用“全部”的“什么”来使“理念”、“绝对”或“精神”“丰满”起来，那个最后的“绝对理念”为一个“是什么”的“大全”。海德格尔的Sein则永远是一个“什么也不是”的“是”、“在”、“有”。Sein不需要“体系”，不需要“过程”，它是一个“指谓”，但不是一个“概念”；它可“说”，但不是“学说”，不是“科学”，而是“思想”。非概念性的、非对象性的“思”乃是对Sein的“发现”。“说”而“未说‘什么’”，“思”而“未想‘什么’”，乃是“（若）有所思”，“（若）有所想”。这就是后来德里达发挥的“划道道”、“痕迹”的思想。“乱涂乱划”和“喃喃作语”，虽无“什么”，但却“有所思”。诗的语言表现了这个特点，中国的书法艺术则更明显地体现出“写”、“划道道”本身的意义——“有人在思”。

然而，“过程”没有了，辩证法没有了，海德格尔的Sein固未必像黑格尔所说的为一个“抽象概念”，但却是“玄”的、“暗”的，“什么也不是”的“是”，为幽、为暗、为玄。列维纳强调了这点，他用“il y a”来说海德格尔之“Sein”。而我们记得上引莱布尼兹的话，也用的是“il y a”。

单纯的“Sein”或“il y a”，因为它是“什么也不是”的“是”、“在”、“有”，所以我们就没有合法的权利来再问：“是什么”，那末又怎样来“理解”这个“是”、“在”、“有”？

我们说，把一切“什么”都“否定”或“拒斥”了的“是”、“在”、“有”，乃是“人”。“人”的“存在”——“是”、“在”、“有”先于一切经验的“什么”的“是”、“在”、“有”。“人”乃是胡塞尔的那个“现象学的剩余者”，是一切的经验的“什么”概念都不能穷尽的“存在”；也是海德格尔所谓的“Dasein”。有了“Dasein”，有了“人”，Sein的问题才出现。Dasein是“指出”Sein的力量，也是“否定”一切Seiendes的力量。Dasein为Da sein，有了Dasein，Sein本身才“Da”——“在那儿”。

对于“人”，我们当然也可以问“是‘什么’人”，回答可能是“工人”、“农民”、“教授”、“经理”……但这一切的“什么”都不能穷尽“人”。对于“人”的问题更为确切的是：“谁？（Wer，Who）”

对于那个“什么也不是”的“是”，我们不能再问“是什么”——像传统形而上学那样，但我们可以换一个“提问方式”，问“是谁？”（Wer ist da?Who is there?）

于是问题又回到了前文所说的“是”作为一个动词本身的存在形式问题。

我们知道，在欧洲的语言中，动词是变化的，有人称、时态、数量的“变化”（inflection）。“是”动词并不例外，在古代希腊文的“是”，亦分“我”、“你”、“他”，其基本形式为“我”称，而“无人称”是变化出来的。世间一切的“什么”，包括“什么人”，都以第三人称称之，这一切的“什么”都为各门具体科学——包括人类学、社会学等占据了去，传统“形而上学”把一切的“什么”作为一个“全体”、“整体”来看，也有了自己的崇高的位置，所剩下来的只有第一人称和第二人称。

如果说，作为“他人”的“他”，不能用“什么”来穷尽，那末“我”和“你”，则从根本上“拒斥”“什么”的问题。古希腊文“τιs”作为“was”或“what”言，只用第三人称，但作为“wer”或“who”言，则三个人称均可用。

于是，在不允许问“是什么”的问题时，我们当可问“是谁”。“是谁”的“是”，正是那“什么也不是”的“是”。这样，我们可以说，“人”的问题，早于“物”的问题，“伦理学”早于一切“物理学”，成为真正的“超越”意义上的“元物理学”——“形而上学”。这后者，乃是法国列维纳所发挥的重点，而我们当可进一步说，“谁”的问题早于“什么”的问题，还意味着“神话”（宗教）早于“哲学”（形而上学）。

“神话”乃是“人化”，将一切的“什么”都化为“谁”。在古代希腊，“神”与“人”的主要区别在于“神”“不死”，而“人”是“要死的”。“神”“不死”，意味着“谁”永远不会转化为“什么”，永远“拒斥”“什么”，则永远居于那个什么也不是的“是”的度中，于是乎“神”变化万千，神奇莫测。“神”（神话，宗教），按其本性说，“拒斥”一切学科和科学，也“拒斥”“形而上学”，所以最彻底的经验科学家或经验哲学家、逻辑哲学家，都承认“神秘”的“存在”。

然而，从伦理学的角度理解“形而上学”使康德的学说获得新的生命，摆脱一切“什么”的“谁”的“自由”、“自在”、“自主”性，因其不可能成为一门科学的知识，从而使“人”的问题得到了进一步的“升华”。这样，在“形而上学”的“原址”上“生长”出来的不是一门“学科”，乃是一种“德性”。

西方哲学-形而上学传统经过了漫长岁月的发展，越来越深刻地悟出了它的反面。中国哲学没有这个传统，但不可说没有形而上学涉及的“问题”。从遥远的古代开始，我们先民中的智者已然有“是什么”的问题，并认真而深刻地思考着那个“什么也不是”的“是”的问题。

就“形而上学”作为一门学科的形成来说，我们古代有一个“不利”的条件：我们远古语言中缺乏类似西方的“是”动词。当然，并不是说，这个因素决定了一切。我们的先哲不像古代希腊人那样比较容易地把那个“是”动词“无人称”化为一个独立的词，来指那个“什么也不是”的“存在”，从而不容易把这个“是”、“在”、“有”也作为一个特殊的“什么”来构造一门知识体系，所以我们先哲没有提出一门严格的学科来“说”这个“是”。

然而，这种语言上的“限制”（特点），并没有妨碍我们的先哲去“思考”那“什么也不是”的“是”的问题，而只是规定了我们的“思考方式”与希腊以来的西方形而上学的“思考方式”有相当大的不同。我们已经注意到我国《老子书》中所“说”的许多“道理”，乃是用另一种方式讨论了西方形而上学传统所讨论的问题。从西方目前“反形而上学”思潮的深入程度来看，他们应该已意识到我们先哲这种思想方式具有他们形而上学传统所不具有的优点。

《老子书》说，我要想说的那个东西“恍恍惚惚”，无以“名”（什么）之，“强名之曰‘道’，曰‘大’”。为什么“无以名之”？如果我国古代也有那个“是”动词，则或许也会比较容易地提出这个“是”来“名”之。“无以名之”，则不清、不明，故为“玄”、“暗”……但我们先哲也避免了把那个“是”当作“什么”（名）来考虑，而紧紧抓住了那个“什么也不是”的问题，“有物混成”，“无以名之”。“物”本为“什么”，但“无”为“无”“什么”之“物”，这个问题，和西方的先民是相同的。

《老子书》的“道”为指示性标志，说的就是那个“什么尚不是”的“是”，因为尚无“什么”，所以为“无”、为“空”、为“虚”、为“静”……像一个大“容器”，就像海德格尔所说的“罐子”一样，腹中空无一物，以“待”“万物”。然而，不仅“万物”为“有”，“道”亦为一“有”，“无”也是“有”，是为“有道”。

我国儒家讲“仁”，“仁”者“爱人”，是“人”际之间最根本的关系。“人而不仁，为礼何，人而不仁，为乐何”（《八佾》），“礼”“乐”固然重要，但“仁”更根本。“仁”是“两个人”，不需第三者。“我”、“你”、“他”，只讲“你”和“我”，所以为“爱人”。“天”、“地”也要讲“仁”，如果“不仁”，也要批评，所以“仁”——“你”、“我”关系乃是在一切“什么”之前的“谁”的问题。按列维纳的说法，乃是在“物理学”之前的“伦理学”问题，是真正的“元物理学”（形而上学）问题。

儒家讲人际关系，所以重“善”的问题。道家讲人与自然的关系，所以重“真”的问题。儒道相补成为中国传统思想的支柱，就像西方希腊与犹太-基督两种文化为支柱一样。

中国传统文化的确有自身的特点，它的“说法”和西方很不一样，但我认为“问题”还是很能沟通的，尤其在一些根本性问题上。因为在相当远古的时代，大家的先民想的“问题”都差不多，只是具体社会历史条件不同，语言不同，“说”这些“问题”的“方式”不同。

过去都觉得中国传统上关于这些“问题”的“说法”不如西方的严密、清楚、合逻辑、有体系，中国没有“形而上学”传统，被认为是一个不小的缺点。这一点我们当然该虚心接受，这也是我们在许多方面要向西方哲学学习的。不过事实上近二百年来，西方哲学中不少名家已经感觉到他们传统那一套“说法”不很解决“问题”，于是努力批判、改造自己的传统，取得了可观的进步。应该说，西方哲学进入上世纪末和本世纪以来有很大的变化。科学系统中有维特根斯坦，他那天才式的大智大勇使这个系统进入一个新的阶段；人文系统中有胡塞尔和海德格尔，他们的睿思洞见，使西方的“理念论”和“存在论”传统有很大的变化。这两种思潮合起来都对西方哲学-形而上学传统进行了猛烈的攻击。在一阵猛攻之后，当他们又重新考虑传统形而上学提出的“问题”时，已不能按老方式来“说话”，这时他们当中一些人，自觉不自觉地接触到东方和中国传统的问题和说法。“自者”的否定，必是“他者”的肯定。西方人走出了自己的传统，必定会遇到东方的传统。

中国哲学家为弘扬自身的传统，希望通过自己的工作引起西方哲学家的重视：不仅要引起西方哲学的大家们的重视，而且要引起一般哲学系的教员和学生的重视。这还要经过一个很长时期的努力。目前，在我们的哲学系中，学生必定要学习西方哲学的历史和现状，不对柏拉图、亚里士多德的哲学有一个初步的了解，决不能毕业。但在西方国家的哲学系，没有中国哲学的课，不知道孔子、老子为何许人，毫不会影响学习成绩；哲学方面的研究工作，除了汉学方面的专家外，可以无视中国哲学方面的“说法”而不影响其研究工作的评价。我们的工作要使西方国家的同行注意到：了解中国哲学不仅是为了专门的学术兴趣，更不是为了好奇，而就学理本身来说，也是需要的。中国的哲学，没有西方“形而上学”传统，同时也避免了由这个传统带来的弊病。中国传统在哲学问题上的“说法”，在西方突破了“形而上学”传统之后，就更值得重视。

1993年4月30日

论科学的人文精神

最近几年关于人文精神问题多有讨论，有些意见似乎认为人文精神与科学精神是对立的，是不同于科学精神的另一种精神。应该说，人文精神与一般意义上的“科学”精神是有区别的。“科学”的态度是对世界采取一种客观的、冷静的观察、分析、研究态度，容不得掺杂半点主观情绪在内的；而“人文”则是专门讲“人”的，不能不涉及“主观（主体）”的问题。这样来看问题当然是对的。

不过，我觉得问题还可以从另一方面来看，从另一方面来探讨一些更为深入的问题，也是很有意义的。

从一个角度来看，“人文”并不与“科学”对立，而只是与“自然”相对应，“人文”应仍可以成为一门“科学”，只是这里的“科学”和关于“自然”的“科学”意思有所不同而已。这是胡塞尔等人的意思，胡塞尔说关于“人”的“科学”比起关于“自然”的“科学”（Wissenschaft）来，是最为“严格的”（streng，strict）。在这里，他所谓“严格”，是指“不掺杂任何经验成分”，因而为“超越”的意思。他这个意思我们当然应该分析、批评，可以不予采纳，但不能忽略不计。我们要加以考虑的是他为什么说关于“人”的问题不仅仍是一门“科学（学科）”，而且还是“最严格”的一门。

在胡塞尔看来，人文科学之所以更为“严格”，是因为它比自然科学更为“直接”，不需要任何“外在”的符号（包括各种具体的语言的符号）的环节，就可以把握“事物”的“本质”——他所谓“理智的直观”和“直观的理智”，也即“回到事物本身”；而自然科学则总是通过某些符号体系来把握事物的“本质（规律）”，而这在胡塞尔看来已不是“事物本身”。换种方式来说，自然科学的态度是“人”在“自然”之外，在“世界”之外来看事物，而人文科学则在“世界”之内来看事物——在后者的方式下，“人”与“世界”关系当然更为直接。而在这个意义下的“世界”、“事物”，就不是一般所谓的“自然”，而是“人”“生活”于其中的、与其有直接关联的“生活世界”。在“生活世界”中，“人”直接面对着“事物”“本身”——因而，在康德意义上的“不可知”的“物自体”（Dinge an sich，Sache selbst），在胡塞尔意义上，就不但是可显现的，可知的，而且是直接显现出来，直接可知的，亦即是最为“严格”的“知”。这就是胡塞尔所谓不同于“自然科学”态度的“人文科学”态度。这里需要注意的是，无论“自然”还是“人文”，都还是“科学”的态度，而不是“宗教”或“艺术”的态度——尽管这三者之间有着种种的联系。

那末，“人文”与“自然”这两种不同的态度，究竟区别何在？“人文的世界”与“自然的世界”究竟有何不同？如果我们回忆一下黑格尔的说法，可能更容易理解些。

我们知道，黑格尔把“世界”——胡塞尔意义上的“生活世界”——看作“精神”（Geist）发展的历史过程，“世界”对“人”展现出“精神”的活力。在这个前提下，我们可以粗略地说：把“世界”当作单纯的“自然”看，则是一种“经验科学”的态度，而如果在“世界”中看出“精神”，看出“精神”的“能动性”，看出“精神”的“活力”，则就是“哲学”的、“超越”的态度。这就是说，在“世界”中看出“人”——“人”的创造性，“人”的活力，在“自然”中看出“人”，看出“历史”，即是“人文”的态度。这样，我们把源于黑格尔的狄尔泰、胡塞尔之“Geisteswissenschaft”译作“人文科学”还是比较合适的。在“世界”中看出“精神”，看出“人”，加以思考、研究，以此来建立一门“学问”，建立一个“学科”，一个与“自然科学”在原则上不相同的“科学”，这是西方19世纪以来“哲学”的新课题。

西方的哲学，自古希腊开始，建立了以“自然”为研究对象的传统。为区分“哲学”与“自然科学”，有“形而上学”（原、元、后、超越“物理学”）之提出。“形而上学”以“自然”（物）之“后”、之“上”、之“外”……为自己的研究对象，建立一套思想体系。这种做法，在近代受到严重的挑战。康德给予“形而上学”以致命的打击。康德认为，“知识”、“科学”只限于“自然”、“经验”所及之处，“超出”（超越）的部分，无“科学”、“知识”可言。然而，康德的思想仍是“理性”的，他的《实践理性批判》和《判断力批判》，也还是建立在“理性”的基础之上。这样，后来费希特、谢林，特别是黑格尔，才会将“超越”部分纳入“理性”思想体系，从而使“超越”那部分，亦即“人文”、“精神”部分，不仅也成为“科学”，而且成为真正的“哲学科学”。这就是说，“人文科学”——“精神科学”就是“哲学科学”，“科学的人文精神”也就是“哲学的人文精神”。

这样，虽然都是“理性科学”，但“人文”（人，精神）与“自然”（物）的区别，则似乎是确定了，“人文科学”似乎已找到了自己的“科学体系”，“人文科学”似乎已经建成。

不过现代哲学的发展表明，事情又不像想象的那样简单。黑格尔、狄尔泰、胡塞尔的“精神”、“人文”世界，是一个“活”的“世界”（生活的世界），对于这样一个世界，如何可能建立一门“科学”，仍存在问题。对这种可能性，有不少强有力的思想家再一次提出了挑战。像早期的尼采、基尔克特，近斯的海德格尔，以及由他激发出来的“后现代”思潮，似乎都以怀疑的态度对待这个问题。

然而，在海德格尔的学说中，也有一种对“人文科学”来说是积极的态度，因为在他的思想中，“人”与“自然”有一种亲密的关系。从海德格尔的学说中，我们可以嗅到一股浓郁的“乡土气息”，它透示出“人”对“大自然”、对“大地”的依恋。海德格尔的思想表现了一种对19世纪以来“主体性原则”过于膨胀的遏制。“人”不是完全脱离“自然”的一种力量——不是康德《实践理性批判》中纯形式的理性存在，而是“Dasein”，是历史的、有时限的存在，“人”与“自然”有着共同的“根”——乃是Sein的显现形式。于是，海德格尔有“天”、“地”、“人”、“神”之说，他认为，这四者不可分。

“天”、“地”乃是“自然”，而“自然”在古希腊早期，不仅是“生长”的意思，而且有“显现”的意思。其实，“生长”就有“显现”的意思在内，是让未“成长”的“种子”“成长”出来，“开显”出来，犹如“开花结果”一般。

这个意义下的“自然”，正如海德格尔所说的，就不仅仅是一个“客观对象”的意思，而是一个“成长”中、“显现”中、“开显”中的“存在”（Sein）。那末，过去和那个“客观对象”意义下的“自然”相对立的“主观（主体）”的“人”，与“开显”意义下的“自然”又处在何种关系中呢？我们看到，在这个意义上的“主体”与“客体”、“人”与“自然”就不是那种坚硬对立的关系，而是在“自然（天地、大地）”的基础（基地）上，“人”与“自然”的沟通、交往关系，不仅是“天人合一”，而且是“天地人合一”。照海德格尔意思，还要有“天、地、人、神”的“合一”。

只是说到“合一”——“统一”、“同一”（identity），问题并没有结束，人们还要追问如何理解这个“合一”，还要弄清这个“合一”到底是什么意思。

或许，我们可以两种理解方式为例，来说明这个问题。一种以黑格尔为代表，另一种则以海德格尔为代表。黑格尔说，“主客统一”，乃是“主体”、“精神”通过矛盾斗争，“克服”、“征服”“客体”（“自然”），“精神”回到、恢复、回复到自身，得到了“合一”、“统一”、“同一”；而按海德格尔的说法，其宗旨就有所不同。在天、地、人、神“四大”中，“人”固然有自己特殊的地位——Da sein，Ex istenz，但“人”又是“会死的”（sterblich，mortal），“有时限的”，在这个意义下，Sein“大于”、“强于”、“寿于”Dasein。在这里，海德格尔的意思有点像我们的老子。老子强调“自然”，这个“自然”当然不是经验科学意义下的“客观对象”，而是“生生不息”的、“自强不息”的“自然而然”，因而连“道”都要“法”那个“自然”。老子的“无为”，正是说的这个“自然”。人生在世，立功、立言、立德，但一旦事功成立，则终非我所能永久占有的，早晚我必“退出”一切“事功”。所以，正确的态度应是：“事功”虽由我所立，但却如同它们自己所立，“自然而然”地立起来的。“人”（我）在这里的作用，似乎只是“协助”“自然”“显现”“自身”，“人”似乎只是起到“助产婆”（苏格拉底语）的作用。

我们看到，海德格尔和黑格尔在很多方面有相似的地方，但对于“人”的作用、地位的理解，精神上有所不同。可以说，海德格尔更加发展了黑格尔历史主义方面的思想，“人”在海德格尔那里更加受制于历史性（Geshichtlichkeit）原则，不像黑格尔那样强调“精神”、“主体”的“能动”作用。就是很强调“主体性”的萨特，受海德格尔、基尔克特的影响，也说“人”给世界增加一个“无”——最终世界一切都是“自然而然”，“人”“协助”“自然”自身的“显现”。

在这种思路的指引下，“人”与“自然”原本一体，关于“人”的“学问”和关于“自然”的“学问”也原本是一体相通的。关于“自然”的“学问”，可以是“经验科学”式的，也可以是“哲学”式的，所以哲学史上有所谓“自然哲学”。“自然哲学”所研究的，或许可以叫做“人文的科学精神”，它对“自然”的研究态度和方法不同于“经验科学”，它是哲学的，因而和从“哲学”来研究“人”则是一致的，相通的。而据我看来，“哲学”仍应是一种“科学”的形态，亦即一种“知识”形态，只是它不是“经验”形态的“知识”，而需要有一种“超越性”。海德格尔强调“思”，把它和“科学”严格区别开来，也是要指明“思”的“超越性”，而并非说“哲学”全不是“知识”，不是“科学”。

不错，海德格尔很看重“诗”，他有许多思想是借助对诗作的分析来阐发的，但他也说，“思”与“诗”是有区别的。海德格尔所说的“诗”，是本原意义上的“诗”——“ποι侣ω”，在希腊文原是“做”——特殊意义的“做”，我把它理解成“无为而为（做）”。这个意思在康德的《判断力批判》里说得很清楚，而这个《批判》，乃是他“哲学”思想的重要组成部分，是一个思想体系中的重要环节。而“思想的体系”也就是“科学的体系”，所以，后来黑格尔把他的“哲学体系”也叫做“科学体系”。

这或许就是本文题目叫做“科学的人文精神”的理由。

1997年5月10日

说不尽的康德哲学

本世纪五六十年代以后，是法国哲学群星灿烂的时期，显示了一种世纪末和世纪交替的特色。这时的法国哲学家每有新的精彩议论，常使人在眼花缭乱中惊心动魄。但法国的这些哲学新星，都有深厚的学问基础；他们是“现代的”、“后现代的”，但他们并没有把“古典的”抛在一边，而是认真地研究它，在这个基础上使自己的创新在理论上厚实起来。这是“学问”之道。

德罗兹（Gilles Deleuze）是法国哲学新星中的一员，思想相当激进，但1963年，他出版过一本论康德哲学的书，叫“La Philosophie Critique de Kant”。这本书1984年被译成英文出版。

我最初知道这本书是1988年在英国牛津时蒙特菲尔（Alaf Monteniore）向我推荐的。回国后，我竟然买到这本书的英译本。拜读了三遍，我觉得这是一本在总体上把握康德哲学思想最精练、最认真也最有新意的杰作，它篇幅很小，英译本才80页，而内容却囊括了康德的三大批判；小而涉及面广，对关键问题却绝不含糊，譬如康德在论述时空时为什么分“形而上学的解释”和“先验的解释”，过去我们读康德书时也总想找出一些切入点来，但却不清楚，德罗兹以“Quid facti”（事实上的）和“Quid juris”（权限上的）来分，就比较清楚。这本书，往往能在看起来比较小但实际却相当要紧的关节上，有中肯的阐述。在德罗兹为这个英译本新写的“序言”中，把康德哲学与近几十年哲学思想中的一些新问题如时空、同异、有序无序等联系起来，使康德哲学在现时代呈现出一个新的面貌，有一个新的意义。此种意义并不是现在的人硬加给康德的，而是原本就在康德的著作中，只是只有现代的人——经过“现（当）代”、“后现代”思潮“洗礼”的学者，才能把它们识别、阐发出来。

一、应该从何种总体角度来理解康德哲学

德罗兹在总体地把握康德哲学这一点上是很扎实的，这倒不仅仅是他把康德三大批判统一起来考虑，因为这个工作，已有不少学者做过；而在于他对这三大批判的理解，有一个过去不太为人注意，或注意不够的总体的角度，这个角度同时也是康德自己所要紧紧把握住的。这个角度就是：人的理性在脱离了自然状态进入文明状态后，如何行使自身的合法权利。哲学离不开理性，它面对的是文明的世界，而不是自然的世界；这个世界是有“法度”的，理性就是要为这个文明世界的成员分配适当的“权限”，使之安居乐业、各得其所，而不致分崩离析。有“法度”的世界就是一个“国度”。

过去我们读康德的书时，当然也知道他喜欢用“王国”这个词，像目的王国、人的王国等；而且也指出过他喜用法律的名词，以为他是借用来的，有点比喻的性质，并不当真认为有什么实质性的意义。读了德罗兹的书后，才发现原来这正是康德哲学的主要立意所在：康德哲学就是要为这个文明的理性王国找出各种“职能”的立法根据，分清各种“职能”的立法权限，而防止各个“职能”之间的“越权”（过去常用“僭妄”或“僭越”）。

说起“职能”（faculties），也是德罗兹提出来理解康德哲学的一个主要的词。这个词过去也用，但常从心理、生理上来读它，理解为“能力”。尝奇怪为什么德罗兹在研究康德这个反心理主义者的哲学时，却要用这个词。原来，仍然要从“王国”的角度来理解“faculties”。从一个“国度”来理解“faculties”，大概就是职司、职能的意思，连学校、公司的职员都可以叫“faculty”。康德哲学，就是要研究文明的理性王国如何合度地行使理性各种职能部门，所以faculties这个词就很关键，对理解康德哲学的总体思路，很重要。

二、关于高级“职能”

当然，faculties也并不排斥主观“官能”的意思。相反，“官能”仍是这个词的主要内涵，只是在康德哲学中，“官能”有高下之分，而哲学所要探讨的，是“官能”的高级职能。官可以是“生理性”的，如五官；也可以是“人性”的、“心理性”的，常被分为知、情、意三种，知为知识，分真假；情为情感，分愉快与痛苦；意为意志（欲望），分善恶。既然是一个“王国”，其“官（员）”也就有低级、高级之分，而其高下、大小之“分”，在于“服从”。下级“服从”上级，“小官”服从“大官”。在德罗兹看来，康德的这个“文明王国”亦有此种区分：知、情、意三个方面都有各自的高级“立法长官”，治理各自的管区，使各个管辖范围得以“自治”；当然也包括各管区之间的沟通和协调。所有这三部分能得以自治的根子，在于理性本有最高的立法权：“理性”是知、情、意三军的最高统帅，是文明王国的“最高统治者”。然而，包括理性在内，各管区的“长官”，在康德看来，都只有“立法”权和“审判（评判）”权，而“行政”、“执行”权，则在经验手中。“立法”与“评判”权在经验之外——先验的；“法律”之运行则在“经验”之中。哲学是研究理性如何在各领域分配合适的“立法权”，而各经验科学——物理学、心理学等等，则处理在各自的领域如何实现各自的权利，如何使“法律”具体运作，从而使这个“文明王国”在实际上繁荣昌盛起来。

这是德罗兹研究康德所采取的一个总的角度。在他眼里，康德的哲学系统很像一个实际的（资产阶级）“王国”，实行着三权（或二权）分立，各权“自治”，但都又依据统一的原则——理性。“理性的王国”与“现实的王国”一样，大小官员各司其职，低级服从高级。而问题正在于各级官员凭什么有发号施令的“权力”？他们又根据什么来划分势力范围？康德所谓“批判哲学”的“批判”，就是要为划分（厘定）各种“权力”的“限界”（权限），“审议”各职能部门的“权限”，毋使“僭越”而“越俎代庖”。

德罗兹还进一步区分“职能”的两种含义：一是指知、情、意本身的，如知识有高级职能，欲望、情感也有，即对象、外界向心智提供的各种表象之间的关系，服从何种“法律（则）”结构起来；另一种意思是提供此种“表象”之来源——如“直觉”、“概念”及“观（理）念”，都受理性推理的必然性所决定，因而有其必然和普遍的性质。这是康德哲学的研究者常常讨论的题目。而德罗兹所要解决的是理性如何会（能）对这种含义上的“职能”具有必然的“号令权”。在德罗兹看来，理性之所以管得着这些领域，乃在于它对这个“王国”中一切“成员”（臣民）都有“关切”（interest）的关系。尽管理性不是（不应）直接——而是本应通过知性（悟性）来向“自然”立法，但由于理性对自然所具有的“关切”，所以才会产生矛盾、辩证的“幻相”。理性这个“王国”的“最高立法者”，对自己已分配下去的权限亦不得“僭越”，因而理性不是“王国”的“独断者”——“独裁者”。

德罗兹理解的康德哲学，实际上受着他自己对社会-机器的兴趣的巨大影响，但他此种理解角度，对揭示康德“哲学王国”作为（资产阶级）市民“王国”的投影来说，却是相当有意义的。由于中国社会历史进展的特殊性，我们对此种（资产阶级）“王国”（资产阶级法制社会）体会不如西方人深刻，在我们研究康德哲学时，对德罗兹这种揭露，就觉得有更多的帮助。

三、“知性（悟性）向自然立法”

在这个理性的“王国”中，首先遇到的是人与自然的关系，人如何把自然也接纳为这个“王国”的“成员”；自然不再是荒漠，而也成为文明的组成部分。这是康德“知识论”，亦即《纯粹理性批判》要解决的问题。

这一部分，是人们谈论得最多的部分。长期以来，西方的学者理解康德哲学的变革意义，重心也放在这一部分，因而有近代西方哲学由“本体论”向“知识论”转化之说。也正是在这部分，康德自诩他的学说是一场“哥白尼式的革命”。

所谓“哥白尼式的革命”，按康德自己的解释，是指过去的哲学知识论都是让主体围绕客体转，要主体服从（符合）客体；如今则让客体围绕主体转，客体要服从（符合）主体。这个轴心的转换，并不是说康德主张客体无根据地服从主体的想法——这是疯狂，不是科学，而康德恰恰是要为科学（知识）寻求根据的。什么叫科学（知识）？科学（知识）一定要有普遍性、必然性。德罗兹很强调这一点，因为休谟把科学（知识）只看作经验的，因而觉得没有普遍必然性。德罗兹说，如果我说“我看到了数千次日出”，这并不是科学（知识），而只有当我说“明天太阳会升起”，才是知识判断，如“水在100摄氏度时就一定会沸溢”一样。这也就是我们现在常说的，科学知识涉及的问题是“可预言（测）”的。

康德进一步的问题，亦即“批判哲学”的核心问题在于：我们有何种根据作出这种具有普遍必然性的科学知识论断？如果我们的科学知识只是我们的主观表象符合被表象的“对象”，那末“对象”的千变万化，使我们“无权”说我们的论断就一定会符合它们。不仅如此，如果事情只在于：休谟认为此种符合没有必然性，而康德则认为有必然性——过去我们实际大都只停留在此种认识上，那末康德不过是以一种（独断的）意见代替了另一种（独断的）意见。康德的贡献不仅在于指出了在“事实上”“对象”有不可缺少的“存在方式”（时间、空间）和“本质属性”（如实体、因果等），即“对象”必定有“先天的直观形式”和“先天的概念（范畴）形式”，而且还要问，为何会有此种先天的形式，它们如何能够（有权）使“对象”成为可预言（测）的。过去的理性主义哲学家在指出“事实上”的“根据”（即“形而上学”的阐明）上做了大量工作；而后部分的工作，即在“权限”上“可预言（测）”的知识如何可能，则是康德“批判哲学”的主要着力点，也是此种哲学的重要历史贡献。康德把这部分工作叫做“先验的阐明”（时间、空间）和“先验的演绎”（范畴）。

时间和空间是直接呈现在我们面前的，所以是“presentation”；而范畴的形式，则是此种综合的再综合，故为“Re presentation”。前者为直观（觉），后者为知（悟）性，而直观与知性又通过想象力联接起来。此三种职能都在理性“关切”之下，行使自己的“立法”权。

在康德“知识论”中，人们常常讨论理性的僭越。过去我们一般理解为：知性超越了自己的“权限”，将直观与范畴形式运用到无限、大全上去，就会自相矛盾，出现幻相；而此种无限、大全原本只是一种观（理）念，本没有经验直观对象与之相对应。这种理解并不错，但还不够。德罗兹说，所谓“僭越”除了知性妄图为本体“立法”的意思外，还有理性从“最高立法者”位置上“屈降”下来，“过问”本是分配给知性“管”的事。因为理性对自然也很“关切”，才让知性为自然立法；但理性对自然的“关切”，只限于思辨的（speculative）。而所谓“思辨的”是指：“事物”作为外在于我们自身的存在物，没有根据要求它“服从”知性所立“法则”，而只能要求“事物”向我们显现的那个“样子”（通过时间、空间），即现象“服从”此种“立法”。“speculative”原有镜象的意思在内，而理性如果凭自己“推论”（动词reason）的力量，要去把握现象后面的本体（事物本来的样子），要本体也“服从”知性的立法，则镜象就成了幻相。

从这个意义说，知性自己不会越权，而是理性让它越权，所以叫“理性的僭妄”，不是“知性的僭妄”。所以，德罗兹说，康德第一批判的书名才叫《纯粹理性批判》，批判的是“理性”，不是“知性”（英译本，第25页）。同样，过去我们常说，《纯粹理性批判》可以理解为“思辨理性批判”，就不很确切，因为“批判”的并不全是“思辨理性”，而正是“纯粹理性”，或叫“纯粹思辨理性”，“纯粹”不可少。

四、如何为“自由（者）”立法？

在自然以及关于自然的知识领域里，理性是为“外来者”立法，是为“自然”（所提供的感觉材料）立法（“移民归化法”）；而在“实践”的领域里，理性就为“自己的公民”立法，为“自由民（者）”立法。在自然领域中，理性建构起一个必然的“王国”，而无关乎“欲望”——不管“愿意”与否；在实践的领域里，理性则建构一个自由的“王国”。自此而成为“王国”，自由而有“法度”，就是“欲望”的“高级职能”。

在“实践”的领域中，理性的立法对象是自由。两个以及两个以上的“自由（者）”之间，如何立约、立法？

自由不是随心所欲，为所欲为。低级的“欲望”原是需要，是迫使，是必然——英文necessary，德文notwendig，原本都有“生理需求”的意思，因而是不自由。自由是对此种需求、欲望的摆脱，自由是不受限制，是无限，因而它并不能在感性世界找出“对象”来。此种高层次的自由，只有人作为理性存在者才拥有。自由即理性，自由（者）之间的关系，即理性者之间的关系，亦即人与人之间的关系，而不是物与物、人与物之间的关系。因此，“自由（者）”的关系，不是“自然（者）”的关系，不是“思辨者”的关系，而是“实践（者）”的关系，“道德（者）”的关系。于是，《纯粹理性批判》涉及理性如何为自然（王国）立法；《实践理性批判》涉及的乃是理性如何为自由（王国）立法。

诸“自由者”的聚集，不是一盘散沙，同样是一个有法度的“国度”。然而，自由的法度，不同于自然的法度。自然的“法”受制于自然提供的感觉材料；自由的“法”则是理性为自己立法，因而完全是“形式”的，而不是“质料”的。“自由法”不教导人在何种情况下如何去做，而只教导人不论何种情况都“应”如何去做。顺应和改变环境是人与其他动物所共有的特性，其区别只是程度上的；但不顾任何环境、无条件地去做事，是只有人才有的特性。此种不计成败利钝的“应该”，是为理性的“无条件”“命令”。“命令”即法令，“自由者”只服从理性自身的命令、法令（law），不服从自然的、必然的“法则”（有条件的法令）。所谓“不服从”，乃是“不顾计”，“不以其为出发点”。

在“自然的王国”，理性立法是为“外来的臣民”；在“自由的王国”，“理性”则为“自己”立法。所以，在这个领域里，“立法者”与“臣民”是“同一”的（英译本，第32页）。这样，“自由（者）的王国”就是一个高度“自治”的王国。在这个王国中，各“自由（者）”之间的关系，曰诚，曰仁，曰敬。“自由（者）”不能成为“质料”（材料、工具、手段），不能被“利用”来去做另一个东西，达到另一个目的。

“自由（者）”之间的关系不是“知识性”的，“自由（者）”的行为具有“不可预测性”，但因其“诚”而“可信”。我们并不能因为“兵临城下”就“预测”必定“投降”。波希战争撒拉米战役，雅典人战至一兵一卒，以光辉典范载入史册；但此种典范不是“知识”的典范，而是道德的、自由的典范。德罗兹以康德着重分析的“谎言”为例，因其不可能成为普遍的道德箴言而只是权宜之计，不成其为“道德律”。尽管世上谎言到处皆是，但人们对许诺并未完全失去信心。许诺本应是可信的。千金一诺，乃是“自由（者）”的表现，背信弃义者必应受谴责。“谁”来谴责？理性自身是立法者、评判者。聪明才智可以为背信弃义者百般狡辩，开脱罪责，但理性所立之道德律保持着自身的终审权。

世间的善、恶，只有理性——对“实践”关切的“理性”，才有最后的评判权。但人们常混用其他的职能来作为评判的标准，譬如以“效果”来评判善、恶。此种以知性智慧来代行“理性”自身立法权的做法，降低、贬损了理性的纯粹性。所以德罗兹提出一个很有意思的论断：“纯粹实践理性并不需要‘批判’，因为它不会产生幻相，而只有‘不纯粹’的实践理性才需要‘批判’，因为它混杂了‘经验’。”（英译本，第36页）

这就是说，《实践理性批判》这个书名与《纯粹理性批判》这个书名相反，后者一定要有“纯粹”，而前者不应有“纯粹”。《纯粹理性批判》是批判纯形式、“不杂经验”的理性要去“管”充满“实质”、“经验”的“自然”；《实践理性批判》则要批判、防止那本来是纯形式的“实践理性”混杂了“实质的”、“经验的”东西而成为“不纯粹”的。这一点，在过去也未有足够的重视。

康德的《实践理性批判》在西方哲学中的意义，似乎还远未阐发出来。我们都知道，康德是通过《实践理性批判》引向宗教信仰。他自己承认，他限制知识，是为信仰留下余地。从这个意义上，我们也可以说，康德是通过自由的王国，进入宗教的王国；自由是由“人城”转向“神城”的关键。宗教如无理性的自由，则沦为迷信。

康德“实践理性批判”与“宗教”的关系，德罗兹的书没有涉及，而本来人们是有理由企盼着有更多论述的。

我们已经知道，康德所赋予理性的权力，是立法权和评判权，执行的权力则在于经验，而理性根据其不同关切对象（如今我们讨论了知识与意志）所立的“法”是普遍的、必然的，因而只是形式的。在知识领域里，先天的范畴是必然的，此种形式的必然性不能保证科学知识为“全知”；在意志、欲望领域里，“自由”为“最高的善”，但只问行为准则的德行不能保证行为的“完善性”，有德性的不一定就有幸福，所以理性之实践的关切，自由理性之最高立法权，亦不能保证其自身为“全能”、“至善”。而“神”这个最高的造物主，被宗教——基督教认定为全知、全能因而是至善的。也就是说，只有在设定意义上的“神”，不但有最高的“立法权”和“终审权”，而且由于它那万无一失的“经验知识”，同样也是最高的执行长官，拥有万无一失的执行权。只有神，不仅永远为善，而且永不犯任何（知识的、道德的）错误；只有神才真正把自由与自然结合起来，把必然与偶然结合起来，使世间一切事物之运行，都在祂的掌握之中。

五、“无法而有法”的境界

人不是神，人的王国不是神的王国。“理性”分配的“立法权”的“分立”，使得有德之人未必享受幸福，幸福之人未必有德。但人的文明王国确有这样一种“境界”，各种职司（知识的、意志的）都不行使自身的立法权，不迫使对象服从，而是使各种职司处于自由的和谐之中，在诸职司的协调中，给人以愉悦之情（感）。这种诸职司和谐的情感不是低层次的，而是高层次的。这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者，或用德罗兹的话说，诸职司中没有一个“主席”（参阅英译本，第10页），因而似乎不成其为王国，但却是我们生活中的一个实在的境界。这就是康德第三批判，即《判断力批判》的主旨所在。

所谓“判断力批判”是对判断力的批判。“判断力”为什么需要批判？因为“判断力”在这个范围里，并没有替对象立法的权力（英译本，第48、61页），所以要审定它到底有何作用。

我们知道，“判断力”属知性，在思辨、知识的领域里，是有立法权的，知性职能就是要作出判断，如“太阳总是要出来的”。知性——“判断力”为经验知识对象（自然）立法，乃是康德第一批判讨论的主题，这时“判断（力）”只是“普遍的”；但在第三批判里，“判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上，此种命题就是经验的，而本没有普遍有效性，就德罗兹-康德思路来说，是一种行使（使用）而非立法。我们说“这花是玫瑰花”，是一个经验的判断，并无涉于普遍性；但如果说“玫瑰花是植物”，则是一个科学知识判断，因为它适于一切玫瑰花；然而，如果说，“玫瑰花是美的”，则就进入康德第三批判的范围。因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念，因而可以规范“玫瑰花”，使它“归（化）”于“植物”之下；而“美（的）”就不是一个确定的概念，尽管它很类似于概念，但因其不确定性，而无法对对象行使普遍的“立法权”。我们不能说“凡玫瑰花皆美”，而只能说“凡玫瑰花皆为植物”。所以“判断（力）”——知性在这里没有“立法权”。

理性在第三批判里同样也没有“立法权”，因为“理性”不能像在实践领域里那样确立（建构）一个超感性的普遍必然的“对象”——至善。从某个角度来看，“美”有点像第一批判里的“观（理）念”，在经验的世界找不出相应的“对象”来；但它又不同于理性的“观（理）念”，因为“观（理）念”不可想象——“观（理）念”“无象”。“无限”“理性”的“推理”（reason reasons，见英译本，第18页），而不是“想象”；而“美”则离不开“想象（力）”。我们知道，在各种“职司”中，唯有知性、理性具有立法权，“想象（力）”并不能为对象立法，不能使对象“归化”。也许，正因为这个理路，使康德一段时期内认为“情感”这个“职司”并无“高级”形式。

然而，对于“这玫瑰花真美”这样的判断，显然不同于“我觉得这花很好看”。“美”给人的“愉快”——“情感”，也显然不是生理的快感。关于“美”的“判断”，居然也采取“知识判断”的形式：主谓结构，从而“要求”别人的“同意”，那末，“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”？

康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力”，要求有文化、有鉴赏力的文明人都要对“美”认同；“判断力”在这里虽没有（对“对象”的）立法权（legislative，constitutive），但却具有（对各“职能”自身）“协调（regulative）权”。 “情感”并不规定“对象”必须要服从什么，而只是反映诸职能相互之间“协调”与否的关系。所以德罗兹注意到康德说过，“情感”甚至没有“领域”（domain）（英译本，第48页）。没有“领域”，不是说“只在虚无缥缈中”，而是说，“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领（取）到在该地区的“立法权”。当然，从另一个角度说，“情感”的确也没有自己特殊的地盘，它是在知性和理性的地盘内进行“协调”，这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通”《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“桥梁”的根据。

《纯粹理性批判》面对的是“自然”（必然），《实践理性批判》面对的是“自由”，《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西，而是把“自然”（必然）与“自由”协调起来。

按康德的思想，“自然”（必然）的存在形式是“时空”；“自由”的存在形式是“非时空”的。在一个意义上，所谓“非时空”也是“无序”的，为“混沌”（chaos）。“自由”不问（不顾及，不计较）时间、条件、地点，“自由”不问时序。在“时序”中，“因果”是一个“必然”的序列，即所谓前因、后果。“自由”当然也讲因果，但“自由因”与“自然因”不同，它不是另一个原因的结果，它是始作俑者，是第一因。非时序、无时序，不按时序；不按时序就可以颠倒时序、错乱时序——anachrononism，anarchy，按现在有些西方学者的说法，这也是另一种时间观念。

德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德哲学变革的三个方面，首先就提出“时间”问题上的转变：过去的观念是“时间”围绕“运动”转，康德把这个轴心倒转过来，提出“运动”围绕“时间”转。德罗兹这个发现，把过去认为康德时空观受牛顿局限的弱项，变成了强项，从而使康德时空观有一个与牛顿完全不同的新内涵：时间不是一个绝对的大“圆箍”，而是线状的——不是直线，而是曲线，德罗兹把它形容成“迷宫”（labyrinth）（英译本，第Ⅶ页）。“自由（者）”从一个迷宫进入另一个迷宫，并无秩序可言。

然而，德罗兹在这个序言的最后部分，着重谈的是如何从“无序之序”（discordant accord）来理解《判断力批判》的问题。

“情感”没有为对象立法的权力，当然就混乱（discordant），它保存了原始“感觉”（sense）之纷繁的杂多性，或者“解散”（de-）了“科学知识”之必然结构，看起来像个“无法无天——没有‘主席’”的地方；然而“情感”又可以-被容许“协调”各种职能的关系，使其“一致”（accord）起来。这样，虽不为对象立法，无普遍必然的“法律”，但此种“协调”“一致”，却保存了感性现象的丰富性，不仅仅徒具形式，而且有多彩的内容，兼有着知识与道德、必然与自由的优越性。在此种意义上，亦即在高级形式的“情感”中，“自然”不是“科研对象”，而显示着另一种“意义”，甚至“自然”也是一种“自由”。

康德在《判断力批判》中很强调审美判断的“无功利性”（disinterested），此种现象常为心理上的经验所验证，故后来有“心理距离”说。但究康德原义，并非心理的，而是哲学的。“无功利性”无涉判断对象的“实存”（existence），从这个意义说是只涉及对象之“形式”。但我们尚可从另一角度说，保持此种“非功利”之“距离”，实在也是“让”其“自由”（海德格尔的Sein lassen）的一种方式。我们观赏静物水果画，并非觉得它美味；虽然画饼不能充饥，但即使真水果在面前，果真鲜艳可爱，则亦不忍以其饱口福，于是此时水果亦得以“自由”。得了自由，也就自在。为我之物，就成为自在之物——是为康德之物自身。理性因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入物自身。

从德罗兹“立法”的思路来看，理性并不允许判断力，即知（悟）性为情感的世界立法，于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。所谓“活生生”，是指不仅仅是思想的、概念的、形式的，而且也是实质性的、感性的。

其实，康德《判断力批判》的世界，才是最基础的、最本真的世界，正是胡塞尔所说的“生活的世界”，海德格尔所说的“存在”的世界。这个真实的生活世界，因其无序而会发生许多冲突。理性各个职能在这个世界中个个生龙活虎，不顾各自的职能、权限，超出自己的领域而“侵犯”别的“职能”。在这个世界中，事情并不那样按部就班，时有波折，甚至时有倒退。“迷宫”本就充满了迂回曲折，而这却是一个“本真”的“时间”世界，而不是“非时间”的“概念”世界。这时，康德《判断力批判》给人们展示了一个新的视角，竟然对本世纪西方哲学的新学说，揭示了很有意义的参考系。怪不得英译者在介绍这本书时说，德罗兹在60年代写这本书时原把康德当作“论敌”来对待，而在70年代后期，态度却有所改变，把康德哲学与本世纪后期出现的新思路结合起来，为此种新思路提供了新的历史根据，也为康德哲学的研究开发了新的角度。

20世纪即将结束，在未来的世纪里，康德哲学的意义又会如何？

1995年1月4日

延展中之中华人文精神

目前人们常说的“人文精神”中的“人文”，译自英文以human为字根的词，如humanism，humanity，尚有sciences of human译为“人文科学”。不过sciences of human又被英美人用来译从狄尔泰到胡塞尔的Geisteswissenschaft（en）。这是哲学上的一种理解。以human来译Geist说明了一种哲学观点，即对于“人”来说，“Geist”是最为核心的。就这个意义来说，我们所说的“人文精神”就很难翻译，英文勉强译为“humanistic spirit”，指的是一种“人文”的态度。

就我国的传统思想看，用“人文”的很少，但就“精神”、“态度”说，则是贯串古今的。

我国古代“人文”这个词，最早似乎见于《易·贲象》：“文明以止，人文也。……观乎人文，以化成天下。”“人文”“化成”就是对待宇宙、万物的“人文精神”。“人文”是“人”的“轨迹”，“人”的“事迹”；“化成”是“成”“天下”的“事”，而“天”的“下”面是“地”，“化成”“地上”（世间）的事。

“人文化成”涉及到“天”、“地”、“人”的关系，这也是我国古代哲学——包括《易经》在内所考虑的核心问题。《易经》就是要把握天、地、人的关系，以见出世事的运行进程。

按照《易经》——包括《系辞》的思想，天、地、人中“人”占一个很特殊的位置。《易经》没有讲“天人合一”，而讲“天”、“地”“合一”，这个“合”力，乃在于“人”。所以在《易经》看来，不但“天”“人”要“合一”，而且“地”“人”也要“合一”，“天”“地”更要“合一”——“天”、“地”通过“人”“合一”。

《系辞》第一句话说：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣……在天成象，在地成形，变化见矣。”天、地乃是高下的方位，天因其高而贵，地因其下而贱，但地并不因其下贱而可以忽视，因为“地”肩负着“（完）成”的重任。就观测的眼光来看，“天”呈现的只是一种“气象”，“象”是很恍惚的；而“地”才成“形”，“形”是具体的事物。

那末，为什么有“贵贱”、“尊卑”之分？因为在古人看来，天因其高而有一种“支配”力量，所谓“居高者”“临下”。“天”“支配”着“地”，但“天”又只有“象”，不能自己成“形”，所以“地”虽卑下，仍是很重要的，是一种“承受”、“负担”的力量。所以“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物”，这样，乾坤、男女、阳阴、始终（成）、父母、道器……在《易经》来说，都是必要的、重要的，所以《系辞》说，“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也”。故《易经》有三材、三道，天地人各占其一。

“人”生“天”、“地”之“间”，“人”在“天”、“地”之“中”。“人”下“立足”于“地”，上“承受”着“天”，“人”在“天”“地”之“中”、之“间”，“人”为“天”“地”之“交”——“人”为“天”、“地”之“子”，“人”不仅是“天”之“子”，而且也是“地”之“子”。所以后来《礼记》（《礼运》）说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”

“天”高高在上，“冥冥”中“支配”着“地”，但“天”只显示一些“象”，它的“道”太普泛、太恍惚；“地”上万物，承四时之恩泽，雨露之滋润，“形成”自己的“诸存在者”。但“天有不测风云”，并非都是“恩滋”的；“天”、“地”有了“人”这个“产物”，才不“各行其道”，“天道”、“地道”，才通过“人道”“和合”起来。所以“人道”无他，为“参”“天地”之“道”。

就这个意思说，“天”虽高贵，但光观“天象”是不能卜吉凶的，所以荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）吉凶乃是“人事”，即“人文”，是要把“天”、“地”、“人”“合”起来说的。《系辞》说：“道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”“物”是“地”的事，物与物的关系（杂）为“文”。“人”根据对“天”垂“象”之理解，来处理“地”上“物”与“物”的关系，使“天”“地”配合，是为“人文化成”。

“人文化成”说的是“人”在“天”“地”的“中”、“间”的地位。“人”可上，可下，可以“高贵”，可以“卑下”，可以仰观“天象”，俯察“物理”。

“人”在“天”“地”之“中”、之“间”，“中间”，也就是“中心”，《礼记》（《礼运》）说：“人者，天地之心也，五行之端也。”这里的“心”与“端”对应来用，实是“中心”——“中间”的意思。

“中心”乃是“核心”，所以我国的“人文化成”的传统，实在也是“人类中心”的思想，不过在古代相当朴素，并没有近代西方哲学那样严密的逻辑体系。所以西方更为激进的反对派——如德里达的“解构主义”，也反不到我们这个传统上来。因为在我们古代，至高的是“天”，“人”只是“天”、“地”的“中间环节”。

然而，这个“中间环节”还是很“神”的。中文里“神”的意思是多方面的，不专指西文里的“God”。不过在古代，“神”与“天”的关系更多些，而“鬼”与“地”的关系更多些。“人”作为天地的“中间环节”，不仅有“神”气，也有“鬼”气，所以叫做“鬼神之会”。

《系辞》上说：“富有之谓大业，日新之谓盛德；生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”拥有许多物质财富，每天都有新的臣民来归，这是部族社会的“盛德大业”。而要有此成果，则要重视“易”之理：“易”为促进生长，“乾”为显示天象，“坤”为按大地的法则办事；“占卜”要穷尽“卦”的数，“事”要掌握变化规律，“神”要认识到阴阳转化的深远性和偶然性——要在诸偶然性中运用自如，这是“神”；而“运用”阴阳的变化的，是“人”。所以，在这个意义上说，“人”又是“神”，“人”总有那末一些“神”气。所以《系辞》上又说：“神而明之，存乎其人。”阴阳不测的变化，全看“人”的具体运用了。

“人”是天地、乾坤、阴阳……“生”出来的，在它们“之间”、“之中”，所以两个方面都是可以相通的，参天地、通乾坤、卜阴阳，都在一个“神”字，是一种“精神”。

这里的“神”——“精神”，很像德文里的Geist，在这个意义上“人文”就是物（质）化了的“精神”。

Geist基本的意思是一种“活力”、“生命力”，是人的生命中最重要的部分，在古代希腊叫ψυχ俙，也有“灵魂”（英文soul）的意思。

古代希腊早期主要讲ψυχ俙，到了阿那克萨哥拉，νο侱缸的问题被突显出来。νο侱缸是理智性的、认知性的，它与ψυχ俙强调的方面不同。ψυχ俙容易一代代传下来，离开躯体的“灵魂”是没有活力的，处境很悲惨。但苏格拉底在吸取阿那克萨可拉νο侱缸观点后，ψυχ俙似乎只有脱离躯体后才“纯净”起来。νο侱缸保证了ψυχ俙的“永存”。νο侱缸的“产品”——科学性的思想的记载，是可以长久流传下来的。希腊人以“科学”来使“灵魂”“不朽”。

Geist同样保留了νο侱缸（理智）的意思在内，这一点，我们在黑格尔的哲学中看得很清楚。在黑格尔那里，Geist是理性的，是Vernunft，但仍保持着自身的“活力”、“生命力”。

在黑格尔那里，Geist首先是一种否定的力量，所谓“活力”、“生命力”乃在于对现存的世界说出一个“不”字。“不对”、“不行”，于是“人”们努力劳作，使“Geist”“外化”出来，即人们在一切现存的东西中，看到“本来可以不是如此”，而它“应该”如何如何。于是，又是表现为“现在”的东西在激发、邀请人们来“改造”它。如此经过历史的发展，Geist又回到自身，是为“哲学”，即“Geist”自己直接观照、思考自己。在这个意义上，Geist是“不可限制”的，是“无限”的。“无限”不是1，2，3，4，5，……而是就在那“有限”的、现存的事物中，因为一切“有限”的、“现存”的东西都是要变的，可以变的。

黑格尔这个理性的、生气勃勃的Geist，后来成为“人文科学”所要研究的对象，所以“人文科学”实际是“精神科学”。

希腊人以“理智”即νο侱缸统率知识，使“知（识）”成为无时间的结构，以使人类生命得以存留。胡塞尔说，现在的人在解几何题时和欧几里德一样，因而不必到历史上去找“起源”。这样，“历史”亦成为一门“科学”、“知识”。黑格尔以Geist统率科学知识，Geist必体现在具体的事物中，故不能不重“历史”和“时间”，但他的“哲学”在“逻辑”范畴推演中纳入历史和时间内容，从而需要一个纯范畴体系——思辨概念体系的“哲学”总其大成。

西方的“时间”观念，经新康德主义、解释学、柏格森直觉主义，至胡塞尔现象学，及海德格尔总其大成，他的《存在与时间》可谓黑格尔以来对“时间”的思考有突破性的贡献的。

就黑格尔言，“时间”本在“有限”之中，这与经验科学——或形式科学中“无限时空”的观念已经不同。海德格尔更进一步开发“时间”之“有限性”，使之与自希腊以来“人”之“有死性”联系起来，又有很巨大的现代意义。海德格尔从“人”之“有死性”来理解“时间”，已没有黑格尔Geist的不可限制性的特点，所以他不大谈Geist，不大强调“无限”。

然而，海德格尔在后期不再一般地强调Dasein，而很着重地讨论了天、地、人、神。他提出的“四大”，比我们古人提出的三材、三道，多了一个“神”——他的“神”，是God，也是“神圣性”。

西方远古时代，当然也分天、地，而“大地”崇拜似乎是比“希腊神话”——奥林匹亚山上（天上）诸神崇拜更为古老的宗教；但按他们的科学传统，天和地都是“自然”的，因而他们强调思考的是“自然”与“人”的关系。海德格尔当然不会不知道这个传统，但他却将天、地分了开来说，这真是很值得注意的。据他的一篇《论艺术之本源》中所谓“艺术把大地带到（突显于）世（界）上”的观点看，他把“（大）地”与“天”分开，似乎用意在强调“大地”的作用。的确，西方人也把“（大）地”遗忘得太久了。

海德格尔说，“天、地、人、神”合而为“一”，就是“人”的“历史命运”，“人”受制于“四合一”的“运作”，“四合一”就是Sein，就是Ereignis。可见，海德格尔也在批判“人”（西方人）的中心说，即似乎是“人”的“主体性”原则在支配着——当然要经过艰苦的学习、劳作、斗争——“自然”（天地）。海德格尔是说，“人”作为“有死的”、“时间性的”Dasein固然使Sein“明”了起来，但“明”出来的Sein却是一个“问题”，是一个“玄”、“暗”的东西。

我们古代讲天、地、人中的“天”，只是垂“象”，这个“象”也是模糊的，并不那样清楚明白。“天”高高在上，“天道远”“非所及也”（子产语，见《左传·昭公十八年》），因其高、远而恍惚。老子的“道”，亦有这种意味。“地”当然更是“黑暗”的，“人”在“母”腹中连天日都见不到。“天”因其高远虽“明”而模糊不清，“地”因其深厚而漆黑一团。只有“地”上之“物”，才是真正“明”的。

“天”之所以有这种模糊性，还在于它也是“动”的。“天行健”，“健”与“乾”音近，所以《系辞》上又说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。”天、地都是动态的，“动”才有合不合“度”的问题，所以圣人按照天地的“度”（位），立“仁”、“义”之说，“仁”要人“安”于“名”（分，位），而“义”则约束着“利”，所以“仁”、“义”是“名”和“利”的“度”。这个“度”，是“人”参照“天”、“地”运行的“度”（道）制定的。“人”的“度”——仁和义是“明”的，但天地本身的度，并不是一眼就能看穿的，它们是“不透明”的。所以，我们古人早就体会出那个there is，il y a，单纯的Sein是玄的、暗的，而对于它的“度”的运用，全存乎“人”；但“人”运用这些“度”（制度），总是相对的，是因时、因地制宜的，而天和地的“道”则占主导的地位，尤其是高高在上的“天道”支配着地上（世间）万物（包括人在内）的“历史命运”。

这并不是说，“天道”和“地道”是一些抽象的、概念的“规则”、“公式”。果如是，则“人”生在世就很容易了，按照那些“规则”、“公式”办事就可以了。所以在古代，“天”和“地”也都是“变”的，“天不变，道亦不变”说的是“人”不能左右它，天和地不因人的参与而改变自己的“道”，而这个“道”本身并不是那样一成不变的；就像海德格尔的Sein，并不是一个不变的抽象概念，而同样是由动词变化来的，保持着“动”词的原意。

“动”就是“历时性”的，不仅是方位的移动，不是“空间性”的。历时性、时间性的“动”，是“绵延”（durée）；空间上的“动”为“拓展”（extension），这两者在中国传统看是相对应的。天、地、人都有时空，都有绵延和拓展，“天”为“时”，但居“高”“位”；“地”为“方（位）”，但亦随“时”“荣枯”。要之，时空之“延展”在于“不断”。“天”、“地”既有“人”居中，“天”“地”亦不“断裂”——不仅仅是“开天辟地”——大裂口（chaos）。

“不断”并非“物”之间没有分别。“物”“杂”才能成“文”。“人文”不是没有区别，而是说“物”虽“断”，而“精神”相“连”。黑格尔的Geist为一种“否定性”力量，中国的“（精）神”则更多有“肯定”的力量。Geist的“活力”、“生命力”说“不”，“人文”的“活力”、“生命力”则更多说“是”。这种倾向上的区别，是现代现象学以来经过海德格尔以及伽达默解释学的思路，于是有海德格尔的“Sein”（“是”、“在”……）以及伽达默的“有效历史”观，都是在历史中、时间中、万物中见出相续的肯定力量。

当然，见出肯定力量不是说否认“变”和“动”，不是完全抹煞“否定”，只是说理解的方式不同，侧重点不同。“否定”的问题在于现成的事物本可以（应该）“不是”如此，而“肯定”的问题则在于现成的事物本可以（应该）（更）“是”如何、如何。

我们的古人同样要扩展自己的疆土，繁衍自己的子孙，同样要改造世界，也要改进自己的制度政策，但他们侧重于从此种历史的“变革”中看到其间的承续性。西方人也不是不要继承，但他们着重的是看历史中的“变革”性。同样的，在思想史上不同学派也有不同的侧重点，只是从大致的趋势来说如此。康德的“应该”本是最大的“肯定”力量，但这个“无条件的命令”，就现实的感性世界言，却永远强调为“本不该如此”。海德格尔的“时间性”却建立在人的“有死性”的基础上，为了使“有限的”“时间性”联续起来，“人”要“提前进入‘死’的状态”。这样，在“时间”中，“延续”的似乎不是“生”，而是“死”。“人”作为Dasein之“生”使“死”得到延续。

中国传统的观念则重在“生”，“生生不息”，因为天、地之大德在“生”。儒家不言“死”，道家齐“生”“死”，都是重生轻死的态度。当然，古人也知道“人固有一死”，但“人”作为“天”、“地”之中间、中心，要协助天、地“生生”，要使万民、万物都能获得生机，这真是苏格拉底所谓的“助产婆”。“生生”就是“催生”、“促生”、“助生”。“生”不仅是肉体的生命，而且是精神的生命，是知识，是智慧，是力量。一切精神产品，一切“人文化成”的作品——“文化”的作品，都是存留着“生”，存留着“精神”。

“人”这种“生生”的能力（德），“得”之于“人”自身，也“得”之于天、地。天地是比这个中间环节更为根本、更有力量的源泉。《系辞》上说：“原始反终，故知死生之说。”自“天”“始”，由“地”“成”，“天”“始”，“地”“终”（成），如是反复，是“人”的基本的“道”。“天”生之，“地”成之，天地都是“大”于“人”的力量，也是“长”于“人”的力量，所以“天长地久”；而“人世”要能“长治久安”，则要效法天地造化之道，而不完全是“人”之“主体性”的发挥。海德格尔说天地人神得其一必见其三，得“人”，则必见“天”、“地”、“神”，“人文”合“天文”和“地文”。

中国人并不是无缘无故就要聚到一起，我们同在一个蓝天下，同在生我们、养我们的土地上，我们的“天”、“地”“令”我们相“合”，我们的“历史”“命”我们相“合”。中华的“人文”的精神，无论多久、多远，仍是“延展”的精神，是合天、合地的“和合”的精神。

1996年6月10日

道家哲学与现代“生”、“死”观

《老子》书第五十章说：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”

“出生入死”，人出自于地，为生，人之于地，为死。人一从地出来，就开始入地。所以庄子发展为“方生方死”。这个“生”、“死”的辩证法，说明了一个过程，说明生-死为一过程，为一“轮回”，为一“循环”，但不是迷信意义上的“轮回”、“循环”，而是一个实实在在的现实过程，是对整个“人生”采取了一种“视角”。从这个角度看“人生”，“人生”有一种“历史感”，也有一种“危急感”，“出生入死”，是何等的紧张！海德格尔把这种态度，叫做“提前进入死的状况”，表面上显得很“荒谬”，引起不少误解，但道理上、理路上与这里说的思想，是相通的。

一

西方人从古代希腊以来，在哲学上就相当坚定地认为，“人”族是“会死的”（mortal），只有“神”族才是“不死的”（immortal）。这个说法，本来也只有一般常识上的意义，是从希腊神话里流传下来的；不过希腊人从确认“人是会死的”这个基本事实之后，就努力从知识、科学、思想这些方面来寻求人族的历史延续性，结出了很丰实的果子。然而古代希腊的传统，对“人是会死的”这个问题相对地缺少哲学的思考，因而长期被“搁置”了起来。基督教开发了“生”、“死”的宗教方面的意义，而直到海德格尔，对“人是会死的”这个意思的深层次的哲学意义，才被揭示了出来。

海德格尔在《存在与时间》里就曾提出，“人”作为Dasein之“死”（sterben）与动物之“终结”（End）不同，只有“人”才“会死”（能死）（sterblich）。这个思想，在海德格尔后期的一些著作里（如《对“事物”的追问》等），也都一再被强调。

什么叫“人是会死的”、“人是能死的”？中文把“mortal”，译成“能死”、“会死”是很确当的。“mortal”不仅是“有死”。动物也“有死”，但只有“人”才“会死”、“能死”。这就是说，在海德格尔看来，只有“人”，才是“有能力”去“死”。“动物”的“死”，是一种“自然”的结果，而“人”的“死”则是一种“自觉”的行为。这种“自觉”的“行为”，不是“自杀”，而是“提前进入死的状态”。“提前进入死的状态”，就是“出生入死”，就是“方生方死”。

二

“提前进入死的状态”不完全是一个消极的态度，不是“醉生梦死”，恰恰是一种清醒的、有觉悟的态度，是展示“人生”另一种“意义”的态度。

“人”一“出生”，就与“世界”有了“关系”。“世界”原本在那里，起初对“人”（“我”）是“异己”的。人的一生，通过劳动、工作、斗争，使“世界”适应“人”（我），也使“人”（我）适应“世界”。在这个过程中，使“人”（我）与“世界”和谐一致。“世界”是“为人”的，“人”是“属于”“世界”的。“世界”是“人”（我）的“家”，“人”是“世界”的“主人”（一家之主）。“世界”是“人”（我）建立的。在由“人”出生而形成的“主-客”关系网中，“人”处于“受制”、“控制”的斗争状态。“人-在-世界-中”努力成为“世界”的“主人”，这就是“主体性”原则。

然而“人”是一个“有死的”（要死的）族类，“人”不是“永生”的。就物质的、生物的角度来看，“人”的“生”、“死”，也不过是“物质”的一种转化形态，无论什么“埋葬”方式，都改变不了“人”是“自然”的一个组成部分。然而，人却能识别甚而崇敬、崇拜那“死人”的“埋葬”标志。不仅“生人”不同于“物”，甚至“死人”也不同于“物”。人之所以有各种“祭奠”的仪式，说明了“死人”不同于“死物”，同时也说明了“人”在自身没有“死”时，就有对“死”的意识和觉悟——“人”有“能力”“提前进入死的状态”，“人”有“能力”认识“死”的意义。

三

“死”对“人”显示什么样的意义？

“死”说明“人”不仅会“进入”这个“世界”，而且也会“退出”这个“世界”。“我-在-世界-中”，我也会“不在-世界-中”。

“我”“不在-世界-中”展显一个“他人”的度。“我-在-世界-中”，“我”当然会遇到许许多多的“他人”，“我”和“他人”打交道相互影响、相互适应，“改变”是“双方”的，“他人”就像“世界”一样，有“我”的“参与”。“我”“听”“他人”的，“他人”也“听”“我”的，“命令”可以是“双方”的。然而，“我”“不在-世界-中”，则“他人”是居于“强者”的地位，“他人”为“主位”，“我”则似乎成了一个“客体”。“千秋功罪”只能由“他人”来评说。“我”一生的言行，是非功过，都要由“后人”来评论，而“后人”并不听“我”自己的“宣言”。“我的”“遗嘱”的“解释权”，也在“后人”（他人）手里。

“死”作为一个“问题”，使“我”意识到，“我”的一言、一行，都不能只顾“眼前”（包括我自己在内的在场者们），而且要考虑到“（尚）不在场”的“他人（们）”。于是，“死”的问题积极地向“我”显示一个“未来”。不是“死了算了”，“我”“死”后尚有一个“未来”。“我”的言行要对“未来”负责，要对“历史”负责。在这个意义上，我们可以说，正因为我们人类（人族）是“会死的”，我们才有一个“未来”，也才有一个“过去”，因而我们人类（族）——Dasein，才是“历史性”的。这样，我们作为Dasein“提前进入死的状态”，正是保证了我们不仅有一个“现在”，而且有一个“过去”，更有一个“未来”。“人”“死”后有一个“未来”，就不再是宗教意义上的迷信，而是被理性化解的一个哲学问题：“人”之“死”，的确不像“动物”那样是一个“终结”，相反，在某种意义上，它可能是一个“开始”，是一个“出发点”——是我们人族（类）思考问题的一个“出发点”。这个出发点，迫使我们不仅要从眼前的环境考虑问题，而且要从长远的、历史的、前人的、后人的角度考虑问题，这叫“思前想后”，对“历史”负责。

四

“提前进入死的状态”与老子的“出生入死”、“功遂身退”在道理上相通，在某种意义上是“提前进入死的状态”的更为适合的表达方式。

关键在于“进”、“退”、“出”、“入”的问题。

“人”从“地”“出”来，“进”入“世界”——“出现”在“世界”上，于是乎立功、立言、立德，在“世”上“建立”“功勋”，从而“人”也由此得“名”，得“利”。当然，“世”上尚有“他人”，不光是“我”（私），因此“名”、“利”皆有“度”——“名”之度为“仁”，“利”之度为“义”。“圣人”在“世”，行“仁”、“义”之道，也是为了建立功勋，这是很积极的儒家思想。但道家说，光建立功勋还不够，还要能“功遂身退”。

道家“功遂身退”并不真的完全不要“事功”。实际上，“事功”越大，“退”出来就越难。果真能“退”，则“觉悟”就越高，人格也就越伟大。

“功遂身退”正是自觉地“提前进入死的状态”，不“居”“功”，而将“功”（或“过”）“托付”给“他人”。因为“出生入死”，“生”和“死”乃是同一个“过程”，“生”的过程，同样也是“死”的过程，不等到真的“死亡”，就看到（觉悟到）一切的“事功”终归是不可“居”的。“提前进入死的状态”，就是“不居”，就是“身退”。“功遂身退”就是“退”出眼下事功的“世界”，“进”入一个“历史”的“世界”，“进入”一个“他人”的“世界”——不是“我”的“世界”、“私”的世界，就是“提前托付给他人”、“提前托付给历史”。

五

道家在论证“功遂身退”思想的理路时，也是很有意思的。“功遂身退”不仅仅是一种觉悟，一种修养，而且是一种必然——“事功”是“不可能”“居”的。

“功遂身退”的根据在“无为”。“无为”乃是“天道”。《老子》第九章说：“功遂身退，天之道也。”

古人讲“天道”、“地道”、“人道”，“天”、“地”、“人”三材，“天”是“主宰”的，“地”是“承受”的，“人”居“中”间。“地”上的事物，都是在“天”的“主宰”下“形成”的。“人”从“地”产生，上承“天”意——观“天象”、感“气候”等，促进“地”上“事物”之“形成”。

然而，“天”虽“主宰”“地”上万物之形成，但自己并没有留下什么痕迹。“天”不“居”于“地”，还是“高高在上”，好像是“地”自己自然而然地形成的，好像是万物自己形成的。所以，老子才说，“功遂身退，天之道也”，即功成不居，乃是“天”形成“地”上万物的办法——方式、道路，而只有这样，“天”才能长久地保持住“高高在上”的地位，而不至于“降”为“地”上万物中之一物。

“人”在“天”、“地”之间，上承“天”，下受“地”，在“地”上建立功勋，创造自己的事业。但不能改变、颠倒“天”“地”的关系，而要根据“天”、“地”的法度（道）来做事，因而就要效法“天之道”，不能“居”于“地”上之“事功”，要实行“功遂身退”之道。《老子》第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”一切都是自然而然的，“天”、“人”的“干预”，也都不落“痕迹”——不“居”。

“人”以“天”、“地”的法度为自己的法度，这种思想状态，和古代希腊智者学派以“人”为万物的尺度在精神上是很不相同的。从后者阐发出来的“控制”论思想，现代西方的学者常常批评为“人类中心论”。对这种“中心论”的批评，也是海德格尔的工作之一。其实，“功遂身退”并非不作“功”；“人”是万物的尺度，并不是说“万物”就没有自己的尺度而“人”可以胡作非为。

在老子看来，“功遂身退”是“天道”，“天”行的是“无为”而“治”。“无为”并不是真的什么“作用”也没有，“无为”乃是“为无为”（《老子》第三章）。“地”干枯了，“天”上就给以“雨露”，但“润物细无声”，等“地”上湿润了，草木、禾苗生长了，“雨露”也就“没有了”，好像是草木、禾苗自己生长的。“天上”的“雨露”“功遂身退”了，“雨露”“行”（为）了“无为”，是为“无为而治”。“人”就要“法”这个“天道”，“退”出自己的“事功”。这的确也是一种“觉悟”、“修养”。

然而，“天之道”又是不可违的，带有一种必然性，因而，无论你有觉悟、有修养与否，你总是要“退”的，因为人总是要死的，亦即总是要“退”的，不能有长久的“居”。“人”早晚要“退”出你的“事功”，不论你愿意不愿意。

《老子》第二十三章说：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”“人”不能“久”“居”，迟早要“退”出事功的世界，就看你“会”“退”不会“退”。

于是，“人固有死”，就看你“会”“不会”死。“会死者”认识到“功遂身退”的道理——“天之道”，在尚未死时就“退”出来，“提前进入死的状态”，“退一步海阔天空”，可以“看”到“过去”和“未来”，而不汲汲于眼前之“名”、“利”；可以“看”到“他人”，而不限于一己之私。

六

“出生之死”，“死”之“过程”，仍是“生”之“过程”，所以“入死”并非真死，乃是“提前进入死的状态”，恰恰是“置之死地而后生”。在这个意义上，“生”、“死”乃是一个实际的辩证的关系，而不是抽象的概念的辩证关系。

在这个意义上，“出生入死”就不是一个一次性的过程，而是来往返复的过程，“人生”就是这样“出出进进”地“生”、“死”多次“轮回”。也正是在这个意义上，我们才有权在实际的意义上而不全在比喻的意义上说：昨日之我比如昨日死，今日之我比如今日生。昨日做错了事，今日才有机会改正，如果一味“居”“守”昨日之“罪”则永无改正之日；如果一味“居”“守”昨日之“功”，则“功”亦会变成“罪”。我们活在世上，不正是这样生生、死死、进进出出地“审视着”自己言行的得失、功罪的吗？不正是在这种“进进出出”过程中，把自己的言行“带入”一个历史的、社会的、他人的背景（环境）中去的吗？

科学告诉我们，人死了绝不能复生，这当然是千真万确的事实；但“提前进入死的状态”并不是科学意义上的真死了，而是一种哲学的态度，是在未死之时认识到“死”的意义。有这种认识的人，就是“会死”——或是“死得其所”、“重于泰山”的“死”；而就科学言，无论你“会”“不会”，都是一定“要死”的。但就“意义”来说，“会”与“不会”，则有很大的差别。

人为什么会把“生”“死”“置之度外”？因为他已经“提前进入死的状态”，在精神上无所顾忌了。所以就道家的思想来看，“出生入死”，既已“退出”了“生”（生活世界，事功世界），则“虎无所措其爪，兵无所容其刃”，因“以其无死地”（《老子》第五十章）。

道家讲究“长生久视”，其中包含了养生、修炼的思想在内。究其理路，乃在于经常保持“生”之可能性，永葆“赤子”（婴儿）和青春，而不使“壮”而“老”、“死”。其中有科学养生的道理，而特别是发展成后来的道教，也有不少非科学的、迷信的地方，是应该分清楚的。就理路来说，道家“长生”也不仅“养生”一法，前引《老子》第五十章论“生”、“死”，有“盖闻善摄生者”云云，可见除道家外，当时尚有讲究“摄生”的。道家的理论为“以其无死地”，即无致死的地方，而“无死地”也并非炼就“金刚不坏之身”，恰恰相反，是因为道家提倡“无为”、“功遂身退”，固已退致“死地”，无可再“退”；不“得”，不“失”，未“得”“生”，故亦无可“失”“生”。这是道家的一贯的思想，故该章曰“生之徒”、“死之徒”、“生死之间”之徒之所以只各占三分之一（十有三），乃“以其生生之厚”。“生生”是谓“得”“生”、“使产生”“生”。按道家的辩证法：“求”生反倒得“死”，而“置之死地”反而“得”“生”，凡孜孜以“求”（欲）者，反倒会“失”去。

《老子》第二十二章说：“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”第七章果然说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”

“不自生”和“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”是一个思路，即不孜孜以“求”（欲）“生”的意思，即“置之死而后生”的意思。

“不自生”而“长生”仍是“无为”，“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去”。（《老子》第二章）

不把持住“生活的世界”、“事功的世界”，此“世界”本非“我”所“有”，则如何能“去”，如何能“失”？故虎豹无所用其爪牙，火无所用其烈，水无所用其溺，盖因其“无死地”——没有可以致死的地方，这样，可得“长生”。

七

何谓“长生”？有“自然”意义上的“长生”，有“历史”意义上的“长生”。“自然”意义上的“长生”，是个科学问题，善于调摄饮食，锻炼身心，抵御疾病，可得“长寿”；“历史”意义上的“长生”，是个哲学问题，即“吾生”之“意义”，不仅在于当下眼前，富贵穷通，而且还在于“过去”和“未来”，在于“生前”与“身后”。“吾生”是“历史长河”中的一个环节，“我”在做“前人”未竟的事，“我”所作所为，应“对得起”“古人”；“我”之“身后”，“自有后来人”，故“吾生”之劳绩，应“对得起”“后人”。这不是“沽名钓誉”，而是“继往开来”。“我”对“我”的“历史”地位要有一个清醒的觉悟。

这种“历史性”意识，承认“我”“生前”有一个“世界”，“我”“死后”仍有一个“世界”，这“两个”“世界”都是“他人”的，而就连“我”眼前这个“世界”，同样也是“他人”的，或“归根到底”是“他人”（你们）的。这样，从“历史性”意识来看，“我”就不光“看”眼前，而且“看”“过去”和“未来”，“看”“（生）前”，“看”“死后”；“我”的“历史”，“长”于“我”的“生命”。

然而，这一切的觉悟，皆来自向“天之道”学习（效法），“为无为”、“处无为之事”，行“功遂身退”之举，这样才能开发出这种“历史性”的眼界来。所以，这种觉悟，乃是“退”出来的，不是“进”出来的。人生在世，“进入”世界，立功、立言、立德固然很难，但做到“功遂身弗居”也很难。所以人生在世，“进”也难，“退”也难，是“进”、“退”两难。故“出生入死”乃是一种危机四伏、进退两难的状态。从这个角度看，道家的思想又不像平常想象的那样悠哉游哉，那样“逍遥”“自在”，不是“游戏人间”，而有一种内在的矛盾、内在的危机在。在这个意义上，我们可以说道家也有一种“忧患意识”——“反者道之动，弱者道之用”（《老子》第四十章），“弱者”为“道”所“用”，而只有“反者”（强者）才使“道”致“动”，即“让”“道”“动”起来，使“天之道”大行于“天下”（地上）。

“弱者”为“求（欲）生”、“求（欲）名”、“求（欲）利”者，受制于“道”（为其所用），到头来终会“丢失”这一切；“反者”则“反其道而行之”，即不“求（欲）生”、不“求（欲）名”、不“求（欲）利”，自觉地“功遂身退”，自觉地“行道”，则无可丢失。而“不失其所者久，死而不亡者寿”（《老子》第三十三章）。

“死而不亡”，此处“死”指“自然”之“死”，“不亡”、“寿”，乃是一种“历史”的意义，不仅是一个修身养性的意思。相反，“人”之所以能“修身养性”，恰恰是因为“人”是“会死者”，是有历史的。

八

“人”，当然可以是“醉生梦死”者，像动物一样“行尸走肉”；但“人”按其本性来说，都可以是“会死者”，即“人”都可以“有能力”“死”。

对于一切“死者”的祭奠仪式，都在提示“生人”：“人”是“会死者”，它“死而不亡”。

“坟墓”里埋的是“死人”，但“坟墓”提示和迫使祭奠者、凭吊者“提前进入死的状态”，使我们祭奠者、追悼者“怀念”“曾经存在”过的“故（古）人”。“坟墓”里埋的“人”已“不存在”，但它还在“起作用”，它的“历史”作用“长”于它的“自然”生命。所以，在这个意义上，“坟墓”并不提示一个虚无缥缈的东西，而提示的是一个“人”——虽然他现在“死”了。这样，海德格尔在《对事物之追问》里说，“龛”里放的是“无（不在）”（Nicht），但又是“有（存在、存有、在）”（Sein）。“Sein”“大于”、“长于”、“寿于”具体的“人”的“Dasein”。在海德格尔看来，“提前进入死的状态”是“人”作为Dasein的一种特性、能力，作为Dasein的“人”不仅面对着自己营筑的“世界”，而且面对一个“他者”的“Sein”。Sein的出现——揭示，并不是因为“人”“进入”了“世界”，恰恰是在“人”“退出”（括出去、存疑、否定）了自己营筑的世界的“现象”时，Sein作为“世界”现象的“本质”（Wesen，存在）才显示出来。海德格尔说，“自由”（Freiheit）乃是“让（出）存在”（Sein lassen），当我们“让出”、“退出”、“否定”时，“我们”就“自由”了，就不为“名”、“利”所束缚，“功遂身退”，保持着本真式的“自由”。所以“提前进入死的状态”，亦即“真的进入自由状态”。因而，“自由”乃可理解为道家的最高境界。“出生入死”、“生生”、“死死”，此种“境界”，在“人”（我）的一生中——自然生命中，可以“自由”出入，进退自如。

九

然而，此种“进”、“退”、“生”、“死”的“自由”，并不能“随心所欲”、“肆意妄为”。恰恰相反，此种“自由”乃是克服了“心”、“欲”、“意”、“为”这类的“主观性”、“主体性”之后才能达到的境界；同时，这种克服了“心”、“欲”、“意”、“为”的“主体性”，反倒又是真正“自由”的“主体性”，而不是受制于“客体”（对象）的“纯粹”“主体性”——因为“心”无所想，“欲”无所念，“行”无所为（无为）……“主体”回到了“自身”。

“功遂身退”，“身”不为“功”累，“退身”乃是“全身”。此种之“身”，乃是“自身”、“自主”、“自由”。于是，只有“功遂身退”，才能“摆脱”“世界”（对象）的挟制，回到“自身”而重新“开始”，是谓“重生”。

“重生”（再生）不是“自然”上的“复活”，而是“道德”上的“重新”获得“自由”。“道德”之“自由”无需伪科学的迷信式“修炼”，而是要通过各种现实的、可行的途径，得到一种“觉悟”，认识到“功遂身退”之必要性和必然性，然后重新开始。就“生”“死”观念上说，亦即“置之死地而后生”的意思。要想达到道德再生的境地，必先“提前进入死的状态”，然后才能“一切从零开始”，一切都从头做起。

这样，“纯主体性”本“一无所有”，所以就其本身来说，也就“无可所失”。而从这个“一无所有”的“纯主体性”出发，可以“有”一切之可能性。就其“一无所有”（零）而言，“纯主体性”原本为“不存在”，为“无”，为“死”；就其“有一切之可能”而言，则“纯主体性”又是“存在”，为“有”，为“生”。所以“纯主体性”乃是“生”“死”、“有”“无”、“存在”“不存在”的交叉点，是那“方生方死”的一个环节。从这个意义说，“提前进入死的状态”就是“进入‘再生’的状态”，“重新进入‘创生’的状态”，而不是一个真正的“死寂”状态，恰恰相反，乃是“生气勃勃”的状态。

“纯主体性”作为“创生”的重新开始，是一种“现时性”、“现实性”，因为纯粹的“现时”乃是一个“点”，是一个“瞬（间）”。这样，所谓“提前进入死的状态”对“过去”就是一种“摆脱”、“退出”。“摆脱”了“过去”，开启了“未来”，因为“现时”的“点”乃是一个“不稳定”的因素。“生命”是一个“不稳定”的因素，“再生”的“生命”同样也是一个“不稳定”的因素。从一个方面来看，“过去”已“不存在”，“未来”尚未“存在”，只有“现时”是“存在”的。然而，换一个角度来看，“过去”是确实曾经“存在”过，“未来”总会“存在”的，而“现时”则似乎是“转瞬即逝”、不可滞留的“存在”。“现实”乃“过眼云烟”。“时间”作为一个不可分割的“流”（绵延），则“存在”“不存在”、“生”“死”、“有”“无”也是一个“流”（绵延），而不可分割开来。此则又是“方生方死”、“出生入死”。

十

“存在”、“不存在”是西方哲学里的一个大问题。笛卡尔为了“论证”（证明）“存在”的可靠性，将“我在”与其他一切“存在”区分开来，以“我思”来论证“我在”之必然性。

笛卡尔“我思故我在”乃是西方哲学中“纯主体性”原则的近代表述。“我思”强调的乃是“我”“摆脱”一切“被动”的客观对象之决定，摆脱一切感觉，乃是一个“纯思”的度。在这个意义上，“我思”即“我自由”。“万物”皆“流变”，由“存在”到“不存在”，由“万物”“提供”的我之“感觉”，亦千变万化，难断言其“有”、“无”，“存在”、“不存在”。然而，“我思”不同于“我感”，“我思”说明“我”不同于“万物”，不受“万物”之决定，而保持自身（自己）之独立性。“我感”不能“证明”“我”之“存在”，“感觉”之变幻无常，乃是“存在”、“不存在”之交替；“我思”不受“我感”之支配，“独立而不改”，于是，既然“我思”，则必定“我在”，“纯思”就是“纯在”，“自由”必定“自在”。笛卡尔这个“我思故我在”虽然受到了许多批评，康德曾尖锐地指出不能以“思”来“论证”“在”，但这个“论证”的思想魅力仍然吸引不少人去重新思考它。

我们知道，“存在”“不存在”乃是“生”“死”问题，是“出生入死”的大事。莎士比亚笔下的哈姆雷特就用了“to be，or not to be”这个说法来形容“生”“死”、“存”“亡”的问题。可是笛卡尔说这个问题却和“思”是不可分的。

然而，我们清楚地意识到，不仅仅“我思”，而且“你”也“思”，“他”也“思”。于是我们应该考察：“我”在“被”“他人”所“思”的情况下，是个什么问题。按句子的形式推衍，我们得到：“我被思，则我被存在。”

“我被思，则我被存在”，“我”都处于“被动”的地位。“我”“被思”乃是“他人”“思”“我”；“我”“被存在”，则是“他人”“赋予”“我”“存在”。在这个意义下，“我”“不自由”。

当“我”意识到“我被思”，并承认这种状况之实在性时，“我”实际上就是承认了“提前进入死的状态”，采取了“功遂身退”的态度。“我”“退出”了我的“事功”，“我”“不在”那“事功”之内，“我”不再为自己的“事功”辩护，不把“事功”“据”为“己有”，而是把它“交”给了“他人”，由“他人”去“思”（评论）。

“我”早晚要把自己的“所作所为”“交出来”，让“他人”、让“历史”来评说。既然“事”都是由人做的，既然“我”这个“人”与我的“事功”总是有联系的，因而“他人”在“思”（评说）“我”的“事功”时，也“赋予”“我”“存在”——“我”作为一个“人”，或为“帝王将相”，或为“贩夫走卒”，这一切的“意义”、“价值”，即“我”的“存在”的“价值”和“意义”，都在“他人”之“思”的度中。“我被思，故我被存在”，“我”“活”（存在）在“他人”的“心（思）中”。

从历史的角度，从“他人”的角度，亦即从“退出”、从“提前进入死的状态”这些角度来看，“我被思”大于“我思”，“我被存在”大于“我存在”。这里“大于”的意思是说：“我被思”“强有力”于“我思”，“我被存在”“长于”（“寿于”）“我存在”，“历史”、“他人”“大于”“我”——“入死”之“再生”“大于”“出生”。

“我思”和“我被思”是两种境界，前者是个人的，自我的，后者则是历史的，社会的。执着于“我思”者强调个体之独立性、自由性、独创性；执着于“我被思”者则强调历史性，社会性，有一种责任感，使命感。

在一个很长时期，西方的哲学思想比较侧重在“自我”、“自我意识”方面，对于“我被思”这个度思考得比较少。所以海德格尔“提前进入死的状态”把“历史”（“他人”）的度强调出来，对西方哲学有很大的启发、开拓作用。“死”、“不存在”、“无”这类的问题，被哲学家们认真地“思考”起来。

东方的民族，中华民族是“历史感”非常深沉的民族，是最善于“思前”“想后”的民族。我们不仅经常反思“我思”这个度，而且更加思考着“我被思”的问题。庄周以一个美丽的寓言来说明“庄周梦蝶”和“蝶梦庄周”是很难区分的。这个寓言很深刻地表达了“梦”与“被梦”、“思”与“被思”的关系。

从“我被思”的角度来看问题，“我思”也会出现一个不同的境界。“我思”可以被理解为“我思”那个“我被思”，而“我思”那个“我被思”则正是我“提前进入死的状态”，“看到”（思考）“我”“不在”的时候，“我”（的事功）是如何“被”“他人”所“思考”的。“我”固然“存在”于这个“事功”的“世界”之中，但迟早“我”会“退出”这个世界。此时，“我”之“存在”则只“在”“他人”（历史）之“思考”之中。因此，归根结蒂，“我”的存在方式——“我”到底是一个“怎样的”、“什么样的”“人”，是由“他人”、“历史”“赋予”的。一旦人们有了“我被思”的觉醒，使“我思”成为“我思”那个“我被思”，这时，“思（想）”就具有了“历史性”、“社会性”，而不再是单纯抽象、概念的逻辑体系。

1996年9月10日

漫谈庄子的“自由”观

一、“自由”的观念，在西方哲学中源远流长，上溯至古代希腊，经中古入近世，成为哲学中之核心范畴之一。此间变化发展，亦有一些深刻的道理在。细论起来，在古代希腊，“自由”（ελευθερο缸）主要用于人的社会身份的标志，说明他不是奴隶，是“自由人”。希腊古哲的著作中，并未将这个“自由”当作一个主要的哲学用语来讨论，在柏拉图的对话中也不是一个主要的论题。但“自由人”之所以为“自由人”，已有“（政治权利）不受限制”的意思在内，把它和当时的奴隶主民主制联系起来看，则“自由人”又是“自主”的人，凡事都是“自己”“决定”的。也就是说，即使在古代希腊，虽然尚未成为一个主要哲学范畴，但“自由”的基本含义，业已完备，只待理论上的发挥了。

希腊人重知识，重真理，自从柏拉图提出“理念”论后，又逐渐向抽象的概念体系的建筑发展，将远古的“命定”观念转化成科学的、知识的“必然性”观念。此时，“必然”就和“自由”相对应，成为哲学思想的两极。

希腊人逐渐发现，我们人类所面对的“对象”——“自然”，乃是受因果必然性控制的一个体系，当我们人类以概念、判断、推理去“把握”它——包括“理解”、“利用”时，我们就得到了“自由”，我们成了“自然”和“主人”。希腊人此种“主”、“奴”式“主”“客”关系，实际是他们主、奴式社会关系和人际关系的反映。“自由”占据“主人”的一端。

此种“主”、“奴”式“自由”观，在哲学上经过中古基督教的洗礼，精神上有所发展变化，即使希腊那种知识性、主人式的“自由”观，渗透了“道德性”、奴隶式的“意志自由”。“控制”的“自由”变成了“服从”的“自由”；“知识”的“自由”，成为“职责”的“自由”；人人都是“上帝”的臣民，听从“上帝”的“命令”，等待“上帝”的“终审”。此种宗教观念在哲学上的“根据”乃在于“知识”之无限性，最终“控制”“自然”之不可能性。既然不能真正做到“主人”的“自由”，则不妨尝尝做奴隶的“自由”的滋味。

我们看到，欧洲哲学中关于“自由”的观念，固然有很多很深刻的思想，值得我们探究，但也有一些弊病，我们应该清醒地看到。

二、中国传统思想，虽也未曾将“自由”作为一个主要范畴提出来讨论，但老、庄的思想中却很强烈地表现出“自由”的思想，这一点是和古代希腊不很相同的。

西方的“自由”，常与“自然”相“对立”。因为“自然”被理解为“必然性”，人对“必然性”的“自由”，怎么能“服从”，此处无“自由”可言。在这个意义下，西方的“自由”，无论希腊文、拉丁文、英文、德文，都有一种“摆脱”、“解脱”的意思在内。“自由”是从什么东西的束缚下“摆脱”出来，即从“自然”的“必然性”中“摆脱”出来。

中国老、庄的“自由”观，并不与“自然”对立。其实，在老、庄思想中，“自然”就是“自由”，“自由”也就是“自然”。“自然”，就是“自如”，即“自己如此”，亦即“自由”。“自由”和“自然”本是统一的，同一的。此种“同一性”，西方人费了很多的时间才明确地开发出来。“自由”在斯宾诺莎为“自因”，为必然的因果系列中“以自身为原因”者；在康德为“自由”的“因果性”；在黑格尔为“绝对”——“自由”与“必然”的统一。

老子书中似乎未说“自由”，但却多次提到“自然”，都是“自由”的意思。

《老子》第十七章说，“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”。说的是管理者（统治者）作成了“事”，功成身退，老百姓都觉得“事”是“自己”做的。

第二十五章更说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。此处“自然”亦即“自因”。“地”是“人”的“因”，“天”是地的“因”，“道”则是“天”的“因”，而“道”则以“自己”为因，无须假助“外因”。

第五十一章说，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。“道”与“德”不受外来的命令，而以自己决定自己。

第六十四章说，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”。以“不欲”为“欲”，以“不学”为“学”，抑制众人“过分”的地方，以协助万物自己成长。

老子此种“自然”的“自由”观，既不是“主人”式的，又不是“奴隶”式的，乃是一种“平等”——“人”与“世界”（万物，包括众人，万民）“平等”的“自由”观。

三、老子的“自由”观——或“自然”观，有一个学理上的根据，即他的“无为”思想。

“无为”不是完全消极的，“无为”是“功成身退”。因为（根据）“功成身退”，所以“万物”、“万民”皆“自然”、“自得”、“自由”。“事”是“人”“做”（为）的，但“事”成之后，“人”则“退”（隐）去，好像是“事”“自然”而成，是“事”“自己”作成的。

应该说，老子这个思想非常深刻，也是西方哲人想了很久才想出来的道理。

西方人讲“控制”、“改造”自然（世界），态度是很科学的。人要学习自然本身的特性、规则，加以利用，以达到自身的目的，使自然为人所用，使自然“人化”，使“自然”成为“人的世界”的一部分。然而，“人（化）的世界”仍然是“自然”的，都是按照“自然”本身的规则（重新）结构起来。“人”又在哪里？不错，我们在高楼大厦、亭台楼阁中看出了“人”，在万里长城、太空卫星中看出了人类（劳动人民）智慧的结晶，但这些结晶本身又都是按照自然本身的规则组合起来的，即使是署上作者的姓名，也不能真的把“作者”这个“人”镶嵌进去。所以西方一些激进的现代思想才说，“作品”不能使“作者”“不朽”。当“功成”之后，“人”势必要“退出”。

这就是说，我们老子说的“功成身退”并不仅仅是一种修养上清高的境界，而是势所必然的、理所当然的。“事（功）成遂”之后，“人”不想退出也得退出；自觉退出的，是“无私”、“得道”之人，而那死抱住事功不放的利禄之徒，到头来仍是一场空。

“人工”的事，本也是“自然”的事。“人”好像从“外面”“介入”了“自然”（世界），但实际上仍是“自然”进程自身的一个部分，一个片断。“人”“令”“自然”“改变面貌”，是“自由”的，但“自然”接受“人”的“命令”，就好像接受“自己”的“命令”一样，也是“自由”的。反过来说，“人”也只能按照“自然”本身的规则来“命令”“自然”，不能在一夜之间就喝令三山五岭开道。“人”只有在“顺应”“自然”规则时，才真正有“自由”。这就是说，“人”只有“让”（令）“世界”“自然”，才有自身的“自由”；反过来说，“世界”也只有“让”（令）“人”“自然”——有一个适合人生存的环境，才能不破坏自己的平衡，不被人无休止地“榨取”而保持自己的“自然”。

四、就“人”这方面来说，所谓“功成身退”就是“让”“世界”（世事）“自由”，也就是海德格尔说的Sein Lassen。

海德格尔在《论真（理）的本质》一文中说，“Wahrheit”（真之所以为真）的本质（das Wesen）为“自由”，因为“自由”即Sein Lassen。

Lassen为“让”、“令”。“让”、“令”为“Sein”，就是“自由”，而Freiheit就是Wahrheit。在海德格尔看来，Freiheit，Wahrheit，是“让”、“令”“出”来的，“人”“退”、“隐”，则“Sein”“显”、“出”，Sein Lassen就是“让”（令）你看看什么“Sein”。“身退”之后，Sein才成为Sein，“是什么”才“真”（wahr）“是什么”，“是”才“自是”，而不是附加上去的“功能”、“价值”，或赋以某种“称号”（名）。

这就是说，“让”、“令”使Seiende成为Sein。

天地万物，无论自然的、人工的，都与“人”有一种“实际”的关系。人为自身的幸福（利益），要对天下万物加以利用、改造。而一切理论的、知识的、科学的关系，即抽象的概念性关系，也都可为此种“实际”的关系服务，为人类生存谋福利。在此种关系网中，大家都没有“自由”可言；Seiende（“人”作为一特殊种属，亦为一Seiende）之间有一种因果必然的关系。在这个关系网中，一切的“自己”，都为“他者”所“决定”，沧海桑田，白云苍狗，其中“人”更有那移山倒海、翻天覆地的本领。

然而，世上万物，对“人”来说，又是那样“坚硬”，它们是一些“原子”，“人”无法“打破”它们。“人”不得不“退出”自以为能左右或自以为能“介入”的万物，而万物依旧“自然”，“人”“奈何”不得“万物”之“自然”，只得“由”“它”“去”，“且自由它”——Sein Lassen。当人们意识到此种“无可奈何”时，也就意识到“自由”：不仅“人”“自由”，而且万物也“自由”。“万物静观皆自得”，尽管没有了“人”，即没有了“有知”之“人”，也就没有“自由”的问题。

五、科学和技术的进步是无止境的，因此“人”亦可设想自己对万物有无止境的控制力量，认为万物会失去“自由”，而只有“人”才能获得“自由”。然而，哲学家指出，“世界”作为一个“整体”，是一个“大全”，是“无限”，这“无限”只是一个“理念”，不能纳入知识、科学范畴概念的体系；哲学家告诉“人”，世上总有一些东西，“人”“奈何”不得它，只能“且自由它”，“由它去”，“让”其“自由”。说到底，“无限”、“大全”为“自由”，它“自然”而“然”，“人”“奈何”不得它。

哲学家把话说得太大，“人”不必想到（推论到）那个“无限”、“大全”，就能在有限的、具体的万物中“看”到那万物自身的“自然”，“看”到那“人”“奈何不得”它的“特质”（Wesen），这就是“请退一步”。当人们“身退”时，世间万物莫不“自得”、“自然”、“自由”。

六、海德格尔的Sein，不是抽象概念，不是具体的“实物”（西方意义上的“自然物”），它是“历史”、“文化”之物。所以Sein不仅有“物”性，而且有“人”性。不过“人”只有在“让”出之后，此种“历史”、“文化”的性质，才突显出来。

从这个意义来说，“小写的人”（个人、私人）“退出”之后，“大写的人”才显现出来，而此种“大写的人”，不是“人”的概念，恰恰是具体的、历史的、文化的“人”，亦即实实在在的“真人”。所以严格说来，是“功成身退”，而不是“功成‘人’退”。只是我们古代对“人”的思想，尚未经过西方哲学两千多年的反复思索，未曾分辨得像现在这样清楚，但大体思路是已然有了的。

世上一切Seiende，都是现实性的，而Sein则反倒是历史性的。在“人”作为Seiende之一“退了”“现实”的“实用”关系网后，Seiende就向“人”显示出历史的、时间的、人文的“意义”。所以，“自由”又是历史的、时间的、人文的，是世上有了“人”这个特殊的Seiende之后才有的问题。

皇宫因皇帝住在里面而得名。当皇帝还住在里面时，它是皇帝的“住所”、“办公处”，对老百姓来说，是“统治”、“威严”、“残酷”或当时也是“仁慈”的象征；但在“皇帝”退出去之后，再没有“人”去住，或不再当自己的（私人的、个人的）“住所”和“办公处”，它就成了“文物”，成了“故宫博物院”。

“故宫博物院”不再是住所，不再按住所的“需求”来“改造”它，既不用像袁世凯那样在里面装暖气，也不会因战争而受兵燹之灾。它被“保护”起来，“自由”“自在”，供人瞻仰、参观。

有皇帝住时，皇宫是实用的；皇帝退出之后，皇宫是文化的。作为“实用”“宫室”言，它是“现实”的；作为“文物”言，它是“历史”的。作为“居处”言，人们关心它的“现状”，人们问，它合适不合适，坚固不坚固……作为“文物”言，人们更关心它的“历史”，人们问，它是何时建起，有何历史变迁？甚至，严格说来，“皇宫”作为物质存在而言，是无头无尾的，它的砖块、墙柱……都是物质性的，而物质性的东西你问不到头；但作为“文物”言，则它有自己的“产生”和“沿革”“变迁”，有“头”，也有“尾”。所以我们可能合理地问“故宫”的“起源”。

作为“居室”言，表面上很“有用”，而谁也不能以“故宫博物院”为“家居”；但同样，谁也不会否认，“故宫博物院”的“用处”，比一般的“房屋”“大”得多。人们之所以精心“保存”“没有用”的“文物”，实在是因为它们有更大的用处。

七、从“更大的用处”着眼来看“保持”“自然”（自由），乃是庄子“逍遥”（自由）观的入口处。庄子《逍遥篇》由“小”、“大”之辨入手，最后归于因“太大”而无可用，乃得以“保存”，得以“自然”、“自由”，这正是前面说的“奈何不得”它的道理。

庄子对惠子说，大概因其大而不中绳墨，“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉”，而“大若垂天之云”的“斄牛”，不能“执鼠”，不“死于罔罟”——我们可以设想高科技作成的大罔罟也捉不到它，而且不必捉它，盖因其“大”而“无用”，则得以“逍遥”。

庄子的“逍遥”是一种“自由”，而且也有一种“摆脱”、“解脱”的意思，可以“不受加害”，“避免”“限制”，可“逍遥”“法外”，“超越”于“实用”、“利害”关系之外。此种“逍遥”思想，亦源于老子的“无为”、“身退”。所以庄子说，“至人无己，神人无功，圣人无名”，这当然是得自老子的思想。

庄子以“无为”为根据，进一步将“无为”发展为“无用”。他认为，因“无可用”，则可以得以逍遥，逍遥于法度之外，保全“自身”，享受“自然”、“自由”。

八、就一般实际的眼光来看，“有用”的东西，人们才将它保存下来。西方人发展了此种实际的观念，以科学来探究一切有用之物，或探究一切物之有用之处，这从柏拉图的“理念”论可以看出，因为他的“理念”，已蕴含了目的、实际的功用在内，是一种“设计方案”、“设计模型”，不仅是英文的Form，而且是Model。

然而，一切“有用”之物都在消耗之中，所以人们虽然爱惜“有用”之物，但却未能使其“长生久视”，“有用”与“长存”实际是一个矛盾的概念。庄子看到了这一点，他解决这个问题的方法有两个方面，一个是实践性的，一个则是理论上的。

从实践上说，人当然要“用”一些东西，要使所“用”之物——工具相对地“长存”，则要善于运用它，即要顺应“自然”之势去运用它，以此来使工具长存、长新，相对地减少磨损。

庄子的“庖丁解牛”的故事，常被归类于“养生”方面，实际还有更深一层的意义，即一切的“技术”——“人为”、“作功”，都应是使“自然”自己“显示”出来，即海德格尔所说的“让Sein出来”，Sein Lassen。从这个意义，我们才能体会出“技艺”“自由”——那种“游刃有余”的自由境界。

刀在庖丁手中是要用的，因为这位庖丁不但重视“技”，而且更重视“道”。他以“技术”来推行“道”，而以“道”来指引“技术”。所以他解牛时完全按牛自身的结构关节去下刀、运刀，以最小的损耗将牛解开，作了功，行了事。但他那把用了十九年、解了数千头牛的刀，就像新磨的一样。庖丁的刀之所以久用而不损缺，因为虽以刀解牛，但就像是牛自解一样。以此来喻人与自然的关系，“人”作用于“自然”，作功、做事，就像“自然”自己在变化一样，这样“人”可以“不损”而得“长生久视”；“不损”而“长生”，乃可逍遥、自由。

这是从实践方面来说。庄子还从理论上进一步发挥“不用”之“用”，是为“大用”的道理。

今天我们替庄子设想，庖丁解牛，因为牛可食用，亦可被解，故有此一说；如果遇到那其大“不知其几千里”的“鲲”、“鹏”，又其奈它何？一来“鲲”、“鹏”的肉未必可食，二来因它太大而无从下刀，于是，“人”奈何不得它，不能不“由”它去，任其“逍遥”（人的）法度之外。“鲲”“鹏”“摆脱”、“避免”了“人”的“伤害”，与天地共老，与日月长生。

于是，事物因其“无用”而得“保存”，得“逍遥”。物因其“有用”而得“保存”者，得其“小年”，而物因其“无用”而得“保存”的，则可享“大年”。

庄子看到了“材”与“不材”的矛盾，他在《山木》篇中明确说到大树因“不材得终其天年”和不鸣之雁“以不材死”两个相反的例子。在这则寓言中，庄子解决这个矛盾有点诡辩的味道。他只说“周将处乎材与不材之间”；可又说，“材与不材之间，似之（是）而非也，故未免乎累”。后面的意思是说要合乎万物之本性，就“无誉无訾”。其实庄子的意思还是侧重在“不材得终其天年”，因为“有用”而得“保存”乃是常理，而“无可用”又得到更为长久的保存，则是更为深层的道理，是庄子刻意要强调的。所以他在《人间世》篇中说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”

这样看，庄子说的“材”与“不材”乃是“小”、“大”之辨。此辩证的思想，当亦来自老子。一切之“材”，皆为相对之“小”材，而“不材”才是最大的材，“大音希声”，“大材”“不材”；一切之“材”皆为“有限”，而至大之材，则为无限，“无限”之“材”，实为“不材”。而“无限”为“自然”、“自由”，故“不材”得“自然”、“自由”、“逍遥”。

小、大之辨在庄子已经有相当深刻的形而上学的意义，大到了“无限”，则不生不灭，传诸久远，不能再增加什么，也不会减少什么，没有外来的因素可以影响它，是为“自然”、“自由”。庄子在《大宗师》篇说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣；然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”“藏天下于天下”，物化于“天下”，普天之下，无所不在，则“不得所遁”，物与“天下”“共在”，则为“无限”，是为“永恒”，亦为“自然”、“自由”。

九、世上万物都是具体的，一个一个的，如何成为“无限”，如何“逍遥”得起来？

按庄子的思想，万物虽分彼此，但如物能融于“无限”（天地），则逍遥于“无限”之中，无所不在，无所失而得以永存。

庄子《齐物论》篇，首先分析“地籁”、“人籁”、“天籁”。“天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸自取，怒者其谁邪！”说的仍是“天籁”之“自然”、“自由”，毋需外来之“怒者”；至“物无非彼，物无非是；自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”这一段常用来说明庄子的相对主义，另还有一层事物之间相互转化的意思，我们应该特别注意紧接着下面的那一句话：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。”

“环中”是“枢纽”（“道”的“枢纽”），是“关键”（“道”的“关键）。它非此、非彼，非是、非非，而居“中”。“居中”而可以“应”“无穷”（天地），“居中”则“无限”、“自然”、“自由”。因为“居中”则可以为“此”，亦可以为“彼”，可以为“是”，亦可以为“非”。“中”即是“道”，“居中”亦“得道”。

我们炎黄子孙在思想方式方面强调一个“中”字，“中国”、“中国”，以“中”立国。“中”字含义很多，但儒家、道家都强调这个“中”字，可见除平常的意思外，尚有一个哲学性的深层意义在。“居中”、“执中”，不会陷入“非此即彼”，“不会僵固”“是”、“非”，而保持着各种的发展可能性，可能应付“无穷”的挑战，而立于不败之地，从容自如，“游刃有余”。“中国”，是一个“自然”的国家，“自由”的国家，蕴有“无限”的生机。

十、在古人心目中，天为苍穹，地分四方，平均而言，都以“中心”与四周的距离最短。立于周边，虽近犹远；立于“环中”，则虽远犹近。所以取乎“中”，是最佳、最有智慧的地位。

“人”亦分“你”、“我”，乃是简缩的说法。实际“人”分“我”、“你”、“他”。“我”为近称，“他”为“远称”，而“你”则为“中称”。为了表示亲密，人们常说“不分‘你’、‘我’”实际上此处的意思是指“不分‘我’、‘他’”。因为“不分你我”，也就是“不分‘彼’、‘此’”，而在“‘彼’、‘此’之间”的，乃是“中”，此“中称”是为“你”。以“我”、“你”、“他”之区别来理解世界，得自德人马丁·布伯。他强调“我”-“他”关系来自“我”-“你”关系，并以宗教的精神来阐述“我”、“你”、“他”之关系，颇有些影响。以此种理论作参考系，来读庄子，很有启发。

不过，我们从庄子书中体会出来的，似乎不是“我”-“你”，“我”-“他”关系，而可以开发出很有意思的“你”-“你”关系。这样才不是“彼”、“此”（“你”、“我”）的关系，而是一个相当纯粹的“中”程的关系。

“我”-“你”关系，可能在庄子看来，仍有一偏，而不能牢固地居其“环中”。不妨使各种关系之基础，立于“你”-“你”之上，则庄子书中有些问题，可能更便于理解。

十一、首先，此种“你”-“你”关系，于老、庄思想，可谓言之有据的。因为无论老、庄，都反对“私”，而“私”即“我”，因而，在世间基础性（原始性）的关系中，不容有“我”、“私”的地位。

“自我”问题在我国传统思想中地位不很突出；而在西方，古代希腊苏格拉底就将德尔斐神庙的警世格言引入哲学思考，提出“认识你自己”的命题。此种思想绵延滋长，萦绕在西方人的思想深处，至近代以降则更是泛滥，于是有各种“自我意识”的学说，有弗洛尹德id，ego，superego之说；到如今20世纪后期，“自我”又成了问题，“后现代”诸家将这个作为“个体”的“核心”的“自我”打成粉碎，分成了“碎片”。这个“碎片”分布在各考古的层面，似乎本没有什么“自我”的“核心”。

中国传统，无论儒、道，对这个“私”、“自我”都是不很重视的，他们都侧重于“人”之“中称”的意义，因而侧重在“你”的地位。孔子的“仁”是“你”的层面，老、庄的“道”也在“你”的层面，都是在“关系网”中的一个取向，而不是孤立的、封闭的、内在的，因而也是很神秘的“自我”。

“‘我’是‘谁’？”这个问题的真正的回答似乎只能是“同语反复”，即“‘我’是‘我’”。因为“‘我’是‘工人’”、“‘我’是‘农民’”等等所有这些回答，都将“我”当作了“他”，其回答的问题是：“我是‘什么人’？”而不是“‘我’是‘谁’？”然而，“我”不是“什么”，“我”“什么也不是”，而“我”又是实实在在存在的，“我”“是”（在），而非（不是）“什么”。

“什么也不是”、“不是‘什么’”的“我”，就是“你”。“我”如是“什么”，则“我”是“他”；“我”不是“他”，则“我”是“我”。“‘我’是‘谁’？”的回答之所以会出现“重言”判断，原因之一乃在于在现实的生活中，“我”本是由“他”组成的。“我”在“社会”（许许多多的“我”）中的“角色”决定了“我”是“谁”。但这个“谁”却不是活生生的“人”，而是社会的功能、职能。

“我”在“社会”上要“演”一个“角色”。实际的舞台与艺术的舞台之所以不同乃在于：艺术的舞台有一些并不神秘的“演员”，而在现实的舞台上，这个“演员”——“我”，却难以捉摸，“我”“演”的这个“角色”好像就是“我”自己。“拿破仑”如不是“皇帝”，没有“滑铁卢”之战，就不再是“拿破仑”；“我”的“同一性”、“身份”（identity）就是我的“历史”-“我”扮演的一个个的“角色”，“我”做的一件件“事”，那末“我”又在哪里？“我”在“我”的“内心”？在“我”的“内心深处”，尚有一个不同于“我”的事功、“我”的“角色”的一个“真我”？就像艺术舞台上的演出那样，演坏人的“演员”会是一个大好人？

我们可以说，每个人的内心深处的欲望、情感、思想……确可与他在社会上所起的“作用”、他所扮演的“角色”很不相同。文艺家常揭示这方面的矛盾，来描绘人间世态的悲喜剧。然而，如果这些隐蔽的思想感情和欲望，乃是“原始”的，则似乎人人皆同，又如何见出“我”之所以为“我”？所以，“我”的种种“情结”，和“我”的“经历”亦是不可分的，而“经历”只能问“什么（经历）”，从而“我”之特殊性、个性，仍是“他（什么经历）”规定了的。

这样，我们一说到“人”，就已经超出了“自我”。而我们中国人常说“‘我’这个‘人’”如何如何；西方人却很少在日常对话中说“I，as a human being”如何如何。

当我们说，“‘我’这个‘人’”时，实际上我们是将“我”放在“你”的位置。一般说，非在特殊的场合，我们不说“‘我’这个‘部长’”、“‘我’这个‘委员’”如何如何，因为“部长”、“委员”等等已是“他”。在特殊场合这种说话方式，中外都一样，西方人也说“I，as a minister”，如何如何。

十二、中国传统思想的“人”，固然不指“我”自己，而是一个“他者”，但这个“他者”，严格说并不是“我”、“你”、“他”中的“他”。在“我”、“你”、“他”的关系中，“人”在“你”位，居“环中”而应上下、左右、前后。

马丁·布伯在“我”、“你”、“他”中，以“我”为立足点，讲“我”-“他”，“我”-“你”关系，很有启发。“我”-“我”关系已有基尔克特的“实存主义”加以阐发；“他”-“他”关系自是一切社会科学（社会学）长期研究的问题，从管理、调节角度，揭示社会各种职能之间的客观关系。尚有“你”-“你”关系需要进一步开发。而对此种关系，以“中”道为核心的中国传统思想，则贡献良多。庄子发挥老子思想的重要方面之一，就在于展开了这种“你”-“你”关系。

十三、相比之下，老子思想重在进、退，进而能退，则可“守真”、“得道”；庄子思想则更进一步将进退、反正之理发展成一个“化”字。《天下》篇在总结各家学说时，庄子说道：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术者有在于是此，庄周闻其风而悦之。”

“变化无常”是庄周齐生死、万物生化的核心思想。因为有了此种“无常”之“变化”，“人”才得以“逍遥”、“自在”、“自然”、“自由”；“人”之所以能有此种“逍遥”、“自由”，正在于他的地位不处在僵化了的“两极”——“我”与“他”，而恰恰是处于“你”的“环中”，才可以保持住上下、左右、前后……的“变化”之可能性。这样，老子所谓的“退”、“让”、“守”……都与这个“你”字有关。“退”不是从一个极端（他）退到另一个极端（我），而是“退”、“守”“环中”，以“应”万变。“守”亦不是守住“两极”，而是守住具有无限变化可能性的“环中”之“你”。

就一个“人”言，“你”外接于“他”，内接于“我”。实际上就“你”的位置来说，“他”与“我”都是“超越性”的，无论“外在的超越”或“内在的超越”都是“超越”，就像康德的“物自体”（他）、“我自体”（我）一样，都是“不可知”的。但如果从“你”-“你”的关系来看，就是很亲切，很可理解的。“你”和“你”处在同等的地位，所以也是可以“转化”的。这似乎就是庄子“物化”（万物皆可转化）的思想的一种学理上的“根据”。

十四、庄子“齐物”，但他说蜩鸠不知（理解、懂得）鲲鹏的气势，说“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《逍遥游》篇），强调“知”之隔而不可相通；但《秋水》篇又讲庄子非鱼而能知鱼之乐，此种矛盾，就辩论言，乃是一个漏洞。《秋水》篇中庄子在答辩时，有点强词夺理。但综观庄子思想，他对“人”在万物中的特殊性，比老子似乎有了更进一步的认识。因为这个寓言中无论庄子或惠子都没有提出“鱼知道不知道庄子如何感受”的问题。从《逍遥游》篇的立意来看，“鱼”大概不知道“人”的感受。

为什么会出现这种差距？我想乃是因为世上万物中只有“人”才能分“我”、“你”、“他”，而且才能将“自己”和万物都提到“你”的地位，形成“你”-“你”关系 。所以庄子“自然”地、“自由”地可以“知道”鱼的“快乐”。如此庄子回答的最后那句话，倒是很实在的：“我知之濠上也。”是说，我“看”到了鱼在游，也就“知”道了，鱼在乐。

本是内在的东西，怎样能够被理解，这原是康德思想中的一个问题。他问“花是美的”原本是我“看”花时的一种愉悦，怎样会又是一个“判断”，要别人也承认？现在有一些实证性的、分析性的哲学家认为此种判断，只是提供一个信息，“花是美的”就等于说让听者了解“我认为花是美的”，而听者并不能感受到那花之美。为此，则庄子的那句话“是鱼之乐也”就只是指示一种知识信息，“我庄周觉得那鱼很快乐”。然而，庄子的话并不完全是一种主观的感受，而且也有客观的判断。问题还是回到了康德：为什么私人内心的感受，会有一种普遍性？反过来，知识信息的传递，又如何会有情感性？

我想，“你”-“你”关系，对理解这个问题或可有所帮助。“你”-“你”是“拟人化”、“寓言化”，以及远古“物活论”的一个内在的契机，“人”与万物“处在一个同等的、可以对话、转化的地位，就像“人”与“人”处于可以对话、可以转化的地位一样。

而这种“你”-“你”关系，只有“人”才能发现（海德格尔的Befindlichkeit，befinden）出来，鱼和小鸟们就不可能体会出“人”的思想、感情，它们之间也没有这种自觉的分、合关系。万物之间的关系是“同一”（混同）的，也是“分裂”的，所以是“Chaos”——这个字的希腊文原意，既有“混沌”的意思，又有“大裂口”的意思。

所以，庄子说，“鱼相处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”（《大宗师》）。鱼只有在江湖中才得其所在，才“自然”、“自由”、“逍遥”，而“人”却在万事、万物中都能体会出此种“自然”、“自由”、“逍遥”来。所以庄子又说：“鱼相造乎水，人相造乎道”，“故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。“人”因有“道术”而可逍遥于天地万物之间，就像大庖手中的解剖刀一样，穿行万物，以“无厚”而入“有间”，解千牛而如新发硎，经万世而青春常驻。

“人”生“天地”之“间”，“间”亦为“中”，是为“中间”。用马丁·布伯的话来说，为Zwischen，在“他”和“他”之间，也在“我”和“他”之间，是为“你”。

十五、“人”因有“道”、“术”，故可适应、掌握一切之变化。“人”非“鱼”，可“知”“鱼”之“乐”。“人”非“日”、“月”、“山”、“川”，可“知”“日”、“月”、“山”、“川”之变化，与其相适（造）。所以“人”不仅以“江湖”为“家”，而以“四海”为“家”，以“天地”为“家”。“人”“逍遥”于“四海”、“天地”之间，“相忘”者谁？“相忘”者为“我”与“他”，“相忘”者为“此”与“彼”。“不分彼此”之“分”，既非“混同”，亦非“裂口”，不是Chaos，而是从“彼”与“此”“退”出。或谓，从“彼”（他）中“退回”，从“此”（我）中“进取”，“进”、“退”皆归于“你”。

马丁·布伯说，“我”-“你”关系必定要发展、转化为“我”-“他”关系，“人”到了“他”位，则不能以“四海”为家。“帝王”必居“宫殿”，“士兵”必居“营房”，“工人”以“厂”为“家”，“教师”以“学校”为家。就像“鱼”一样，以一个固定的范围为家，鱼到了陆地上，就得相濡以沫，情形就不太妙——不太逍遥。“人”在“你”位，则无往而不适。“人”以“道”、“术”使人能适应各种环境，无所不在，到处为家。动物以自己的种属特点为准绳——如鱼要以水为准绳。只有“人”，则可以万物的特性为自己的准绳；“人”在水中有船，在天上有飞机，在高山结庐，在平地建高楼。“人”以“道”、“术”不怕水火之灾，而通过“道”、“术”逐步地使万物越来越亲切，“人”与“万物”的关系越来越“适应”（造）。“人”生活在“万物”之中，“彼此”相忘，其乐也融融。

十六、“逍遥”、“自然”、“自由”的境界，是庄子对生活的一种体会，也是一个“理想”的境界。也就是说，此种以“你”为中心地位的“我”、“你”、“他”关系，本是一种最为现实、最为本源的关系。但在日益纷繁的社会生活中，却越来越难以保持，这个“道”、“术”也越来越难以得到，需要很高的修养功夫。而一旦得到，亦只有那叔本华所谓的“解脱”的暂时性之感。在这种情形下，“你”-“你”关系，反倒似乎不是“现实”的，而是“理想”的，有时甚至是“梦”一般的“另一个”“世界”。

当人们以自觉的修养功夫（道、术）把“我”和“他”的“悬搁”起来，“挤”出去，而“守住”那“你”时，人们有哲学性的思想、艺术性的感受和宗教性的崇拜；当人们不自觉地将“我”、“他”“悬搁”起来，“抽象”出去，不知不觉中在“你”的地位活动时，人们就有“梦”——不论黑夜的，还是白昼的。

在“梦”里，“我”似乎可以毫无挂碍地“化”为各种动物，可以做清醒时做不来的事，体验到清醒时未曾体验到的感受……“梦”很“自由”，很“逍遥”，似乎一切的“必然律”都变得松动起来。当然，我们也做“噩梦”，使“我”固定在“我”的位置上，为“他”所迫，使“我”的存在受到威胁，只有在猛醒的刹那，庆幸梦中之“我”原不是“我”，醒来之“我”上升为“你”；只觉那梦中受迫害的不是同一个“人”。无论正反的梦，都显示了“你”的“自然”性、“逍遥”性、“自由”性，显示了“你”的“安全”、“可靠”性。

庄周释梦，不计利害，不计正反，都同样侧重“守住”“你”的位置而可“变化”万端。

庄子《齐物论》篇以一个美丽的梦喻为结尾，其意念深远：所谓“齐物”、“物化”，乃“梦”耳。“昔在庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”“物化”者，庄周与蝴蝶可以转化，而此种转化又如何可能，则很费一番推敲。

庄子有一层意思似乎较容易理解：人生原本如梦，表面上似乎是庄周梦为蝴蝶，庄周是实的，蝴蝶是虚的，而实际上反过来也同样说得通——庄周的生活却是蝴蝶的一个梦，似实而虚，蝴蝶反倒是实的。我们也可以理解为：“人生”是虚的，而自然界万物比“人生”更实在，即科学上所谓的“自然”是实的，“人生”原是“自然”的一个“梦”。庄子在这里的问题是：谁在做梦？表面上看，是庄周在做梦，蝴蝶在梦中，而实际上则可能是蝴蝶在做梦，庄周原来是梦中之人。

从转化、物化的角度来看，庄子的寓言是说庄周通过“梦”（或通过“道”、“术”）将自己转化为蝴蝶，而蝴蝶同样亦可以通过一种方式或经过一个过程“转化”为庄周。这个方式或过程，不可能是“现实”的，同样只能通过“梦”。

庄周与蝴蝶在“你”-“你”关系中，或通过哲学的思想、艺术的想像或宗教的信仰，相互转化。而“梦”，则是做成此种转化的最为方便的途径和方式。

我们似乎可以说，庄子获得、保持这种“你”-“你”关系的途径和方式过于直观，问题出在那个“道”、“术”上。如果此种“道”、“术”过于玄奥、过于空泛，则保持此种“你”-“你”关系较为持久一点的地方只能在思想（如庄子自己的书）、艺术、宗教中，只能在“梦”中。殊不知这种“你”-“你”关系，却需要在“我”、“他”关系的更充分发展之后，再“进而”或“退而”至守护此种关系，才可在实际的生活中，更丰富、更持久地享受此种“你”-“你”关系的“逍遥”、“自在”、“自然”、“自由”。

我们记得，西方的思想，以及他们的实际生活，在相当充分地发展了对“他”的思考之后，才进入对“我”的问题的深入思考，而对“你”的思考，则更是相当晚近，至今还不能说是很丰富、很深刻了的。然而，他们在较充分地思考了“他”、“我”之后，再来思考“你”这一层面，对比我们直接进入“你”的思考，又有一番不同的风貌和境界，更有“工后之拙”的一种体会，亦不容我们忽视。

西方有些人亦常觉得“科学”与“人文”很矛盾，很对立，觉得过于让科学、技术泛滥，就会窒息了“人”，“粉碎”了“人”。不过西方的“道”、“术”——“科学”、“技术”，只要保持较高的警觉性，倾听大思想家、大哲学家的呼声，则不失在高层次上“进入”、“退回”“你”-“你”关系的一个途径和方式。这是我们在理解庄子的“自由”、“逍遥”观念时，也应该考虑到的。

1993年7月20日 PkHZxWhXeiSqgmewq7VoxYaRYOzkXkoAoDfz95YuVfZqcIxx/gIqqZxgrLXLtMlO