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仪式无疑具有强大的教育功能，但除非在仪式过程中植入对思想观念的灌输式宣讲，否则，仪式教育就不是一种直截了当的说教，而是一种通过仪式的感性活动对参与者或观礼者予以情绪感染从而使其发自内心地转变、深化思想观念的审美（感性）教育。就此而言，无论是作为庙堂仪式还是民间仪式，“风”诗的美育功能都不容小觑。与经历了“制礼作乐”这一系统的秩序化、道德化过程的“风”诗庙堂仪式相比，“风”诗民间仪式只是体现了一些朴素的社会秩序和道德关系，其最主要的美育功能，并非为政治教化服务的伦理美育、以审美因素为特定道德理念之传播工具的德教，而是一种通过人际情感的感染、感动来促成个体自我感悟、自我成长的生命之教。生命之教体现了民间仪式之美育功能的特殊性与复杂性——其发端是集体仪式氛围中公共情感的张扬，而其落脚点则是集体中某一个体的自我感悟与成长。
立足于民间仪式的生命之教是如何转化为立足于庙堂仪式的德教的？这里涉及一个民歌的宫廷化过程。在葛兰言看来，民间歌谣具有神圣的特征和象征的可塑性，因此有可能被当作道德教化的训辞，于是古老的歌谣被用作新的目的，赋予新的意义，在宫廷中被演唱，宫廷中创作的诗歌也与它们的差别甚微。
《关雎》等诗歌与婚礼相关，这一点说明方玉润称《关雎》为“咏初婚者”的说法并非空穴来风。根据葛兰言上述思想，同时结合前文所得出的一些历史结论，我们大致可以推测出“风”诗所经历的曲折的发展过程：作为民间仪式乐歌，“风”诗本就具有神圣庄严的特征，于是它们被搜集起来，采入宫中，供官家“制礼作乐”，重新制作成庙堂仪式乐歌，成为国民道德教育（用以建立“尊尊亲亲”的社会秩序）的一项重要内容；后来礼崩乐坏、诗乐分离，孔儒在“思无邪”这一道德原则的指导下，删订编纂出一个统一的文本，并借助从仪式乐歌中保留下来的象征力量对《诗》文本作出陈陈相因的符合儒家道德论的象征主义解释；当《诗》被奉为官方教育体系的“六经”之一以后，其道德教育内容日趋僵化，对自然人性的压制日益紧迫，终于在明代以后遭到民间文艺形式的有针对性的批评，《牡丹亭》的出现即可视为对《诗经》德教的一种强烈反弹。
从这样一种史观来看，《牡丹亭》中的《关雎》公案便有了特别的意义。汤显祖安排陈最良曲解“毛注”，暗示了《诗》教作为美育其实具有两重性：渊源于庙堂仪式、立足于象征主义解释的德教在实际教学过程中常常因其违背自然人性而流于表面，难于深入人心；而时不时对人产生深刻内在影响的，却是保存在《诗》文本中的由上古民间仪式的生命之教所遗留下来的对人情的强大感染力，后者甚至能推动人脱离《诗》文本的官方解释，开展“越礼”的联想。汤显祖在《牡丹亭题词》中说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。”
为何“情不知所起”？盖因她在读《关雎》时受陈最良、春香的挑动，从诗歌语言所保留的古老的乐歌形式中依稀听到了初民在约婚仪式中深情对唱的声音，感受到了那种生于公情、止于私情的难以名状的情感状态，生发出自己内心中对男女之情的集体无意识。剧中春香解释杜丽娘为何要去游园时说：“只因老爷延师教授，（小姐）读到《毛诗》第一章，‘窈窕淑女，君子好逑’。悄然废书而叹曰：圣人之情，尽见于此矣。今古同怀，岂不然乎？”
“圣人之情”是杜丽娘在《诗经》德教语境下说出的话语，其实真正触动她心弦的，当然不是被儒家道德规范所约束的圣人之情，而是先民在自然生命秩序框架下萌发的具有普遍性的男女之情。
上古的民间约婚仪式原是以自然风物与人世的类比来引发仪式参与者的联想的，这种类比思维仍隐藏在《诗》文本的字里行间，不仅促使杜丽娘悄然感慨诗中以雎鸠为喻的淑女“有那等君子好好的来求他”却又“求之不得”
的怅惘，更导致她深深动情于眼前“原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣”的青春无寄的遗憾，从而“因春感情”，联想到自己“吾今年已二八，未逢折桂之夫；忽慕春情，怎得蟾宫之客”，
这才引出全剧为情死、为情复生的感天动地的传奇故事。
回到中国美育史的话题。德教和生命之教的最大区别，在于被儒者标举为万古不变之“天理”的道德准则，其实只是维护社会各阶层之权力关系的观念原则，那是会随着社会关系的变迁而松动乃至改变的；而生命之教所根系的人与人之间的情感尤其是男女相悦之情，却随着生命的延续与更新而永葆青春。当然，以庙堂仪式为原型的德教作为一种美育（感性教育），也需利用人的情感对之进行道德感化，但这种情感由于不是出自生命的根本处，而是人为制造出来包装特定的道德观念的，俗话叫做“煽情”，因此其道德观念也常常给人以“伪善”之感。“煽情”与“伪善”，正是中国古代从礼乐教化到《诗》教这一伦理美育传统所具有的最大的伦理美学问题！
汤显祖创作《牡丹亭》，在某种意义上也可以说是有感于德教与生命之教之间的这种对峙，而想要抑止“煽情”与“伪善”的德教，恢复和发扬亘古以来的生命之教的一项举措。他在论《牡丹亭》之创作时强调“理之所必无”“情之所必有”，
高扬“情”而贬抑“理”，恰与《诗》教代表人物朱熹的这句名言针锋相对：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”
理学家所说的“理”，不仅指天地运行之“物理”，还包括为人处世的“道理”，亦即“圣人”为世人所制定的道德准则。如朱熹就对理与性以及做事的道理亦即道德准则作了贯通式的诠解。
由此可见，汤显祖之扬“情”抑“理”，其实质正是发扬生命之教而抑止德教。晚明文学家、戏曲家冯梦龙曾更定汤显祖的传奇剧本《牡丹亭》，为之修订词谱、制订曲律，使这部“案头之书”成为宜于表演的“当场之谱”；他在中国美育史上有一个重要贡献，就是提出了“情教”之说：“我欲立情教，教诲诸众生。……六经皆以情教也，《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》……岂非以情始于男女。”
冯梦龙借以树立情教的思想基础，也是把《关雎》的主旨理解为对男女之情的表现。如今看来，不妨把情教视为生命之教的某种变体。
在中国历史上，历次尚情思潮的出现几乎都是对被权力推至高峰的儒家德教的反拨，如汉代独尊儒术、经学盛行、《诗经》被经典化，至魏晋就在名士群体中出现了“越名教而任自然”的崇情思潮；宋代理学一统天下，至明代即有心学起来取代理学，并在此基础上发展出晚明的尊情思潮。考虑到魏晋的崇情思潮、晚明的尊情思潮都是以诗文创作为载体的，诗文的传播过程其实也是一种感性教化过程，那情教确然在冯梦龙为之命名以前就已经实际存在于历史当中了。放眼长时段的中国历史，从上古的民间仪式活动开始，到周朝作为庙堂仪式的礼乐活动，再到始于先秦、兴盛于汉唐两宋的以象征主义解释为核心的《诗》教，又至始发于魏晋、全盛于晚明、流播于清代（以《红楼梦》为高峰）的情教，古代中国的美育发展历程几乎可以看作是生命之教与德教前后转化、交相更替、互为对峙的二元历史。