【摘要】 “诗言志”是中国诗学的开山纲领，在早期的诗学论述中，何以“诗”和“志”总关联在一起？本文试图从文字学的角度出发，考察“诗”和“志”的内在渊源，认为“诗”和“志”最初都根源于先民生活中占主导地位的“寺”，而“寺”乃是古人的实体度量单位，是在生产和分配活动中建立起来的一套行为规范。“寺”藏之于心谓之“志”，发而为言谓之“诗”。

【关键词】 诗言志 寺 诗 志

“诗言志”被朱自清先生称之为中国诗学的开山纲领，寥寥三个字蕴涵了中国诗学发生乃至生长的重大信息，但是关于“诗言志”的诠释至今仍是一个众说纷纭的问题。随着近些年地下文献的出土，一些涉及早期诗论的资料，尤其是郭店楚简和战国楚竹书的发现，为这一命题的阐释提供了新的可能。本文拟在前贤今人已经取得的研究成果基础上，结合相关出土文献对这一命题作一考辨，试图说明这一命题所蕴涵的原始语义。

“诗言志”最早见于《尚书·尧典》。但是据学者们的考证，今文《尚书》中涉及西周以前的历史文献都是战国时代的拟作或著述。蒋善国先生《尚书综述》综合古今各家考证成果，勘定《尧典》作于墨子之后，孟子之前。 因而“诗言志”出自舜之口是不可信的。即便如此，这一考证只能说明这种观念的晚出，而无法证伪“诗言志”仍是早期关于诗的一种普遍观念，从我们目前所见的文献中，最早关于诗的描述总是和“志”关联在一起的：

《礼记·乐记》：诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。

《礼记·孔子闲居》：子曰：志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。

《左传·襄公二十七年》：诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎！

《庄子·天下》：诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。

《荀子·儒效》：诗言是其志也，书言是其事也……

既然关于诗的最早的理解总是和“志”关联在一起，那么诠释“诗言志”这一命题的可能路径也就是回答诗最初何以和“志”联系在一起，而对这个问题的回答又必然回到诗和志原初的语义中。

在进入这个问题之前，我先作一些概念上的清理，澄清作为文本的诗和观念的诗的差异。在某种意义上讲，“诗言志”这个命题的诠释之所以莫衷一是，很大程度上源自概念辨析上的含糊不清。探讨作为一种文本的诗的最初产生情形，也就是考察最初产生的诗歌，对浩瀚漫漶的历史而言，显然是不可能的。我们所谓对诗的考察，是指诗的观念的形成，也就是开始于对诗的命名的那一刻。在“诗”这个概念形成之前，我们是不可能谈论诗的。在命名的那一刻，包含着对这一概念的全部规定，也是我们理解和诠释的规定。语言命名的那一刻也已经不可追寻，但命名的信息还是可以在文字这个活化石中去寻觅。因而，我们找寻诗最原初的规定，还得要从“诗”这个汉字入手。

在中国文明最初的文字符号甲骨文和金文迄今已经译读的数千字中，尚未有“诗”字存在。据有的学者推测，“诗”字到西周才出现，并只在上层人士中使用。 学界对“诗”的释读主要依两种路径：一种认为“诗从志”（即把“寺”等同于“志”），一种认为“诗从寺”。前者以杨树达先生为代表，后者以叶舒宪为代表。杨树达先生1935年写有《释诗》一篇短文，集中探讨了古代训诂学中“诗即志”的通训，认为：

《说文三篇上言部》云：“诗，志也，志发于言。（《韵会》引《说文》有此四字，是也，今本脱。）从言，寺声。”古文作，从言，ㄓ声。按志字从心ㄓ声，寺字亦从ㄓ声，ㄓ寺志古音无二。古文从言ㄓ，言ㄓ即言志也。篆文从言寺，言寺即言志也。《书·舜典》曰：“诗言志。”……盖《诗》以言志为古人通义，故造文者之制字也，即以言志为文。其以ㄓ为志，或以寺为志，音同假借耳。

杨氏把“寺”作为“志”的假借，并将“诗言志”作为其立论重要依据。其观点为以后闻一多先生、朱自清先生所认同，并且就“志”的内涵作了进一步阐释。当代学者王一川从比较诗学的角度出发，接着杨树达、闻一多、朱自清等人的思路，作进一步的申发：

“诗”与“志”本来是一个字。而“志”从“心”从“ㄓ”，本义为停止在心上或藏于心里，即记忆或回忆。因此，“诗言志”的本义是说诗传达那保存在人心中的东西，即诗言回忆。

这样就把东方古老的“诗言志”和西方同样古老的“诗言回忆”沟通起来，使这一观点似乎更具有说服力。问题是，将“诗”的“寺”视作“志”的假借，并且最终将“诗”和“志”看成一个字，显然无法回答“诗”这一观念形成时自身所蕴涵的特殊规定性，即使是源自某种本义，但是之所以字形最后不断地发生改变，也源自意义不断地发生衍变，在“诗”这个文字最终被确定之时，也正是对其基本意义规定完成之时。因而这种以声证义训诂路径固然可以推究原始，但无法对这一概念自身的完满性作出有效说明。而且当“诗”和“志”落入语义循环论证中，彼此都无法在对方中获得合理解释，况且正如叶舒宪所指出的，当杨树达先生试图以《尚书·尧典》的“诗言志”来证明其观点时，有以“后出典籍中的‘诗言志’之说，反推古文从‘ㄓ’之诗字和篆文从‘寺’之诗字皆为从‘志’之假借”的伪证之嫌。 正是对“诗”这一原始语义解释的怀疑，学界有人提出了不同的观点，即是以叶舒宪为代表的“诗从寺”说。

叶氏认为与其如杨树达先生将“诗言志”视作“诗”作为“志”的假借的证据，倒不如把“诗言志”之说看成是从ㄓ或从寺之诗字的衍生物。换句话说，“志”当是“ㄓ”与“寺”之同音假借，“ㄓ”和“寺”才是构成“诗”的核心和主体。或者说“寺”是“诗”概念形成之前最接近它的概念。叶氏的这一观点的灵感显然来自宋代王安石的《字说》，王安石以其一贯的会意法释字，将“诗”解释成“寺人之言”，这本来多少有些作为笑料的阐释，却被叶舒宪认为在无意中触及了诗的本来面目。因而叶氏把对诗的阐释中心放在“寺”上，由于“寺”字古写法上半为ㄓ（ ）下半为手（ ），进而把“之”解释作卜辞中与宗教祭祀活动相关的“又”，而“又”在甲骨文中多作祭名，而且“寺”在甲骨文中通“持”，由此，进一步把“寺”与“祭祀主持”联系起来。那些上古时代宗教仪式的主持人，如《诗经》中提及的“寺人”，就被叶氏视作最初的诗人，而“寺人之言”，即“诗”，则主要是指举行各种原始礼仪时使用的祝辞、颂辞与套话等。 叶氏对“诗”的这一阐释路径无疑为“诗从志”的释诗困境提供转机，但是支持叶氏主要证据之一的“净身祭祀”及相关的阉宦制度在古代中国存在可能性的证据不足，一些学者因而对“寺”的本义进行了新的探索。在叶氏研究成果的基础上，刘士林对作为“诗”的主体的“寺”进行了重新诠释，认为“寺”的古文字上半部为“ ”，是人足的象形，下半部为“ ”，是手的象形，他从上古实体度量的文化背景出发，指出“寺”的本源乃是古人的实体度量单位，是古代生活中必需的一种标准系统在文字符号上的反映，与先民的生产与分配活动相关。联系到上古的政教合一，这一双用作公共单位的“手”“足”在当时可能是一双非常具体的手足，很可能就是氏族首领的手足。

不过随着文明的发展，这种氏族首领的实体性，日渐被语言符号系统即统治者政令来替代。发展到后来，也慢慢演变成用这一具体手足赖以栖身的地点，也就是所谓的议事场所，如“公堂”或“廷”，来指称它，即将作为手足的“寺”换喻为作为“廷”的寺，这就是为什么汉代许慎这样解释“寺”：“寺，廷也，有法度者也。”而依据刘氏对中国古代文化“诗礼同源”精神结构的设想，“寺人”对生产资料和食物的分配中逐渐形成伦理规范及相关的仪式就是最初的“礼”，也就是最初的“诗”。因而诗最初是作为“法度之言”出现的，它一开始和礼乐结合在一起的，更多地展示为一种仪式化活动，只不过随着诗礼和诗乐的逐渐分离，才剩下我们今天所见到《诗经》这种样式光秃秃的歌辞。 刘氏的这一诠释之路，从文化人类学角度切入论证，颇有说服力，在我们无法找到关于诗的起源更好的解释之前，或许是最接近真相的一种。这种阐释理路既符合诗歌发生发展从功利到审美历史演变的一般规律，也与中国礼乐文化的独特精神渊源一脉相通。

如果构成“诗”原始语义的主体是“寺”，“诗”最初是某种“法度之言”，那么这就为我们阐释“诗言志”确立了一个可靠的前提。接下来的问题是，何以中国诗学在最初关于“诗”的观念是和“志”关联在一起的，而回答这一问题，同样也需要挖掘“志”的原始语义。

关于“志”原初意义，学界目前大都认同闻一多先生的考释。闻一多先生在《歌与诗》一文中指出“志”有三个意义：一是记忆，二是记录，三是怀抱。而这三个意义正代表了诗发展的三个主要阶段。而他推断的依据也是以形证义，志字从 ，卜辞作 ，从止下一，像人足停止在地上，所以本训停止。志从心，本义是停止在心上，停在心上也可以说是藏在心里，所以《荀子·解蔽》篇说：“志也者臧（藏）也”，《诗序》疏说：“蕴藏在心谓之志”。藏在心即记忆，所以志又训记。等到文字产生之后，就用文字记载代替记忆，所以记忆之记又孳乳为记载之记。记忆谓之志，记载也谓之志。古时几乎一切文字记载皆曰志，《左传》《国语》中就有大量这样的例子。而到了诗史分家之后，志就主要指“怀抱。” 闻一多先生对“志”的解释紧扣“诗”的历史形态的演变，从而将“诗”与“志”互训，应该说是非常精辟的。在此基础上，我们要追问的是，最初促使原始人需要记忆的内容到底是什么？这个问题也许才是“志”真正所包含的语义所在。我们在对概念进行追溯时，需要回到概念原初的语境中，这样概念才不至于是一个空洞的能指。对原始人而言，任何观念是和其时的实际需要联系在一起的，他们不会单纯产生一个我们今天所谓的记忆的观念，而毋宁说他们记忆内容的本身就是他们的记忆。对于文字产生之前先民“志”（记忆）的内容我们已不能得知，但是我们可以根据有文字记载的历史进行合理推断。

按照闻一多先生的大胆解释，古时几乎一切文字记载皆曰“志”，我们可以折中讲，“志”是最早的“史”，“志”作为“古史”在流传下来的文献中有据可查。郑樵《通志总序》云：“古者记事之史谓之志。”肯定“志”是“古史”，但具体记述什么，却有不同意见。刘起釪先生认为：“这种作为史书专名的‘志’，又往往记载着当时政治生活中所应注意的要求、或某种规范，某种指导行为的尊重等种种近似于格言的守则性的话。” 王树民先生以为：“（志）其本身亦随时间而有发展，大致早期的‘志’，以记载名言警句为主，后经发展，也记载一些重要的事实，逐渐具有史书的性质。其后则追记远古之事，杂记明神之事，泛记当时之事，成为别具一格的史书了。” 虽然两人观点有些出入，但认定“志”最初是记载某种对生活起指导意义的规范性的言论却是一致的。我们可以合理地推测，对于还没有个人观念的先民而言，他们的观念必然是某种集体意识，最初最需要他们记住的无疑是关于这个集体生活的行为规范，而这个规范的制定和执行者正是氏族的首领。因而“志”在最初隐含的具体语义总是和规范和准则联系在一起的，是个体对共同准则的吁求和认同，它是一种以个体的方式来承载集体意识。由于早期规范的制定者是部落首领，就是我们前面提到的“寺”，“寺”后来也渐渐延伸为“法度”之义，如果“志”的原义和规范准则相关，而“志”字比“寺”字晚出，按照前面引述的杨树达先生“ㄓ寺志古音无二，相互假借”的说法，我们由此可以进一步大胆推断，“志”这个字也是从“寺”演化而来的。对于这一点，我们可以从文字演进形态上找到明确的证据。

与“诗”一样，“志”同样不见于甲骨文，我们现在所见到的“志”是战国文字。在楚竹简出土之前，我们所能见到最早保存“志”的初体的文献是“中山王方壶”的铭文，其中有“赒渴志尽忠”句。“志”写为“ ”，从ㄓ从心。戴家祥先生主编的《金文大字典》所录的“志”的金文仅此一例。 但此未必就是“志”字产生最初写法，如果我们能在“寺”与 “志”之间，找到它演变与过渡的痕迹，就能看出两者之间的意义渊源。郭店楚简《语丛一》中有“诗所以会古今之志也者”的简文，其中“志”被写成“ ”，从心从寺。 无独有偶，信阳楚简“戋人刚志”的“志”也是写作“ ”。 一般学者将“志”的这种写法视作战国文字的繁化现象，不过，在我看来，将之视作“寺”向“志”的衍变也许更接近真相，虽然在郭店楚简中，“志”的写法还有我们见到通常的写法（如： ），这一书写特点，呈现出早期文字在意义逐渐发生分化之后，形象在承传革新中增删变化的历史过程。从时间上看，学术界一般将郭店楚简的年代界定在公元前300年左右，而“中山王方壶”，其制作年代，据专家推测，大致在公元前307年－309年。 两者年代相当，郭店楚简早于“中山王方壶”也不是没有可能。如果“ ”可以视作“志”初期写法留存的历史形态，那么就能明显看出“志”和“寺”的渊源关系。正如上文所言，“寺”的原始语义是部落或集体中维持共同行为的“准则”“法度”，那么“志”就是“心之法度”，是存在于先民内心神圣的共同生活准则。这些准则主要出自“寺”——也就是部落首领之口，必然是口传或信史记述的主要内容。

从人类学的角度看，在原始人那里本不存在我们后来意义上的私人性记忆或情感活动，藏于内心的或者说构成他们个人内在世界的也只能是这种集体意识，因而，“寺”所蕴涵的规范和禁忌构成了他们内在心理世界的主体，某种意义上说，最初先民还没有严格意义的心理世界，他们的内在世界和外在世界是浑然为一的。只是随着文明的演进，原来那个浑一的世界才逐渐分化，在中国，大约在殷周之际，伴随着奴隶制的出现，中国人也开始了精神上私有化进程，原来作为集体意识的“志”才慢慢替换成个体心理，“志”成为个体心理行为的指称，但是它的内涵本身并没有随即转换，只不过是将一种集体意识变成以个体心理的形式来承载。大约在更晚的时候，面对着愈来愈繁复的政治文化活动，文化分化也随之加剧，历史记述也呈现多样化的趋势，出现多种记史的样式，逐渐取代原来浑一的“志”，“志”作为史的功能逐渐弱化，由综合走向单一，成为诸多史书中的一种，这一点在司马迁的《史记》、班固的《汉书》以及现在还在延续的“地方志”等现象中还可以找到佐证。与之相对，随着个人意识的逐渐发展，作为心理意识的“志”却逐渐强化，越来越成为心理意识的主导，大约在这个时候，“志”这个文字开始产生，需要特别加上“心”的形旁来指示“志”的心理性质。 但是即使“志”最终无可挽回地成为个人心理标志，作为顽强的集体意识，它仍然召唤着已经从群体中分裂的个体，成为个体对“大同”理想的缅怀和追求，规约着“志”在中国文化传统中基本走向。

“志”这种语义嬗变的痕迹，非常清晰地保存在先秦的文化典籍中。这就是为什么“志”在先秦典籍中有两种看似完全不同的意义用法，即作为史的“志”和作为心理的“志”。一方面，先秦典籍大量称引“志曰”，表明了“志”作为古史的性质，只不过由于在历史的演变中，“志”的功能逐渐演变，加上后来或多或少偏离其原初的面目，这使得其内容显得杂芜。《国语》中，楚大夫申叔对当时存在的九类文献的特点分别有一个评价，其中就谈到“志”，不过当时称为“故志”，表明其“古史”性质。申叔认为，“志”主要功能是“知废兴者而戒惧焉”，表明了其着意于兴亡成败经验的规戒性质，多少还保留了“志”内涵的原始风貌。 另一方面，“志”作为个人心理，在先秦文献的语境中，却殊少后来所隐含的个人情感的意味，多与某种准则或政治关联。如《尚书·般庚》有“各设中于乃心”，饶宗颐先生便认为“‘设中于心’便是‘志’”，“‘志’可说是一种‘中心思维’” 。这和“志”的原初语义是吻合的。《论语》中孔子与学生“言志”，便多指与政治相关的“邦国之志”。孟子将“志”视作“气之帅也”，也是在“寺”作为“领导”、“准则”的意义上谈论“志”的。在先秦文献中，这种例子比比皆是。朱自清先生和钱穆先生在解读先秦文献中“诗言志”时候，都注意到其时所指的“志”都更多地与政治相关。 当代学者在关于“诗言志”的诠释中，基本倾向于将“志”视作关于政教的“宏大叙事”，在中国早期诗学中 “‘志’并非指个人主观情感，而是指关乎国家及公共生活不可缺少的共同伦理准则，这个原则要求每个参与公共生活的人必须遵守它”。 所以许慎以“意”释“志”，应该说得之皮毛，孔颖达以“情”释“志”，称“情、志一也”更失之千里，即使到了宋代，张载仍目光如炬，明确指出“以意、志两字言，则志公而意私”。“志”的这种原始语义不能不说是根深蒂固，这也就说明了为什么在先秦乃至整个诗学传统中，“志”总是关联着政治伦理的“大叙事”。当然，随着个人逐渐觉醒，“志”也慢慢从集体意识走向个体情感，在中国诗学中，这应该是在六朝以后才发生的事，其显著标志就是陆机以“缘情”说抗衡“言志”说。

当追溯了“诗”和“志”最初的语义之后，我们最终发现了“诗”和“志”的内在关联。由此，可以合乎逻辑地推测，“诗”和“志”最初都根源于在先民生活中占据主导地位的那个“寺”，即在生产和分配活动中建立起来的协调人与神关系以及人与人关系的准则，无论是围绕这种准则所展开的宗教仪式还是原始歌舞，都可能是“诗”原初的形貌，也是先民关于内在世界最主要的记忆。认识到“志”作为个体心理活动并在文字上进行标识，是文化逐渐分化以后的事情，比“寺”字要晚出的多。“诗”和“志”这两个文字出现的时间应该相近，都是西周以后的事。在这个时候，随着文明的逐渐分化，文化种类日渐繁复，需要将不同的门类进行区分并加以标识，“志”加上“心”形旁表示其心理的性质，“诗”加上“言”旁表示其作为歌辞的性质。 ^[1] 在这个时候才会形成真正关于“诗”（包括其他文化形态）的观念，文字的出现乃至定型化表明作为一种真正的“志”和“诗”的观念产生，尤其是在面对文化分化的时候，这个文字势必蕴藏了其之所以为是的特殊规定性，折射了对于“诗”最初的理解。在先民看来，诗是协调人与人、人与神生活准则的神圣言辞，是对一直以来深藏于心共同伦理规范的言说和吁求。唯其如此，这种神圣的意识藏于内心就是“志”，说出来就是“诗”。《诗大序》那一段话贴切地传达了这一点：“诗者，志之所之，在心为志，发言为诗。”关于《诗大序》的著者，学界一直有争论，随着战国楚竹书《孔子诗论》篇的发现，专家们倾向于《诗大序》基本上是春秋解诗精神的延续。 因而《诗大序》这一大段言辞应该是早期对于诗的认识。正因为“诗”在最初是作为调和群体生存规范的神圣言辞，“诗”才成为春秋时期贵族最重要的学习文献，被广泛地应用于政治生活中，孔子甚至认为“不学诗，无以言”，所以《诗大序》说它“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这是对“诗”原初的意义具体形象的最好阐释。

“诗”和“志”不仅具有内涵上根源的一致性，而且初期在形式上也具有渊源关系。从泛文学演变的规律而言，韵文的产生必然早于散文，那么，最初无论是口头承传还是文字记载的“志”就正是我们今天诗的形式，也即韵文的形式，或者说就是最初的诗。但是，如我在前面提及的，随着事务日繁，记述分化，作为“古史”的“志”的功能逐渐被兴起的当时使用更加便利的其他文献类型所代替，它们大都是散文的形式，“志”也逐渐从原来韵文的“史”演变成众多“古史”中的一种，变成后来所见到散文样式。而诗则一直保留着“志”最初的韵文形态。闻一多先生也因而断言，“古代诗所管领的乃是后世史的疆域。” 在这个意义上“诗”就是“史”，在内容和形式上，“诗”都保留了“史”最初的形态，后世也试图从“诗”中寻找历史的精神，寻找最初先民的精神世界。所以郭店楚简《语丛一》有“诗所以会古今之志”的提法。在新发现的《战国楚竹书》的《孔子诗论》中有“孔子曰：‘诗亡 志，乐亡 情，文亡 意’”之句。 “ ”这个字马承源先生将之释为“离”，李学勤先生将之释为“隐”，廖名春将之释为“吝”。 无论哪种释读，都表明“诗”和“志”的特殊关联。但从上文关于“诗”和“志”的原始语义的考察看，廖名春先生的释读可能更合适一些，春秋时代对“诗”中“志”的理解接近原义，“诗”中之“志”是没有个人的贪吝之志的。正因为“诗”与“志”内容和形式上都具有根源上的一致性，所以早期论诗频频“诗”“志”并举，将“志”视作“诗”最重要的特征。

诚然如许多学者所言，“诗言志”这一提法产生的最初语境可能是 “赋诗陈志”，是一种“用诗之志”，还并非后来的“作诗言志”，但这依然只有建立在当初对“诗”和“志”之间内在关联的深刻理解上才是可能的。在后来关于“诗”的创作中，这依然是最重要的诗学定律。当然，随着文化历史的变迁，“诗”和“志”的内涵也在不断地发生着变化。“诗”一开始作为某种神圣言说当初自然享有崇高的地位，最初的诗人也就是处于权力的中心“寺”，但是随着“礼崩乐坏”文明的变迁，“寺”集团也开始从中心流落民间，在这一过程中，伴随着“寺”的变迁，“诗”相应也发生了变化，其一显著的标志就是私人性成分增加，民间性话语的成分增加，出现所谓“变风变雅”。“诗”从调和群体关系以及天人关系的神圣言说逐渐成为个人话语。虽然作为儒家代表的孔子汲汲于对周文明重建的历史情怀，为力图恢复天人和谐的“三代之治”，试图重新确立“诗”的经典地位，还原“诗”原初所具有的中心话语的性质（《诗经》之后三百年间无人作诗，恐怕也多少惮于这一经典巨大心理威压），后来儒家论诗也基本遵循这一路径，这使得一定程度上“诗”在中国一直享有崇高地位，但是“诗”毕竟还是从那种神圣言辞中挣脱出来，变成街头巷尾的个人的歌吟。同样，“志”的内涵也从最初排斥个人情感的集体意识慢慢嬗变成以包含私人情感为重要特征的个体心理。从春秋及以前的志不含情，到战国末秦汉时期的以志为主，志情并举，再到魏晋时代的以情为主、情志并举，“志”的内涵也一直在发生改变。但无论如何，“诗言志”作为中国诗学的基本纲领，最终塑造了中国诗学的精神品格。

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[1] 饶宗颐先生在《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》一文中还特别列举了“诗”字在早期文字中的异文，其中就有以“寺”字表示“诗”字，还以“ ”表示“诗”，如果以“ ”和现在“志”字形相对照，就更能看出以“寺”为中心演化繁简相生的端倪。饶宗颐：在《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第11页。 6E19ijZfSfhX3WOM9d7/hzloplc62Z4t5zo+0wMX9noQ9T9DXjmjFRLQZPq5G7aY