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所有天赋的观念、感觉的观念和虚构的观念都是可以区别的，它们三个分别对应着我们心灵的理智、感觉和想象力。虽然它们有时有现实的对应物，有时仅仅是自己思想的状态，没有所谓现实的对应物，但是观念之为观念的本性在于它们是心灵的直接对象，它们是心灵之内的东西。笛卡尔当然承认天赋观念和外部对象之间的“表象”关系，也承认感觉观念和外部对象的自然联系，甚至可以说他的诸多论证都只是为了解释观念和对象之间的关系。
问题在于，我们所谓天赋的观念以及与其他外部对象之间的关系从根本上而言是建立在自己的观念以及与现实相符合的形而上学原则之上的。我们如果要说明自己感觉的观念以及与现实之间的关系对笛卡尔就成了一个非常棘手的任务。他不可能否定感觉与人的身体以及与外部世界之间的关系，但是借助于运动、神经和大脑的机械论解释是没有用的。因为实体二元论不仅在心灵还在外部世界也形成了一个巨大的、不可跨越的鸿沟，笛卡尔必须将自己的感觉观念在心灵和世界二者之间选择其一。因此，当笛卡尔选择强调感觉终究属于心灵或思维的范畴时，就产生了自己的感觉观念同样是天赋的此类费解的说法。非此即彼的选择使自己的感觉观念产生了内在的原因，因为自己的感觉虽然与外部对象相关，但是它其实是来自于我们自身。正如威廉姆斯所说，相较于笛卡尔，所有原则上的观念产生都不能完全依赖于其形体的原因。
根据笛卡尔的研究我们完全可以构造这样一个例子来说明笛卡尔的立场：假设天使是纯粹理智心灵的产生物，而天使在认识时以观念可以认识世界的全部本质又完全不依赖于外部的刺激。对有限的心灵而言，正是外部刺激使其产生了感觉和感觉观念，然而感觉的观念同样不是从外部对象传递给心灵的，而是心灵内在地产生的。所谓感觉观念也是天赋的，意义不过这样。从认识论来看，反对观念是从外部实在传递到心灵之内的，就是反对用外部的东西来说明认识的内容，这样就迫使笛卡尔强调一切认识的内容，不管是自己的天赋观念还是感觉观念，都不是来自外部实在的。但问题恰恰出在这里，观念都是自己内在的，那么如何说明自己的观念以及与外部实在之间的关系？除自己的观念之外到底是否存在现实？
从另一方面来说，自己的感觉观念也是天赋的观点同样暴露了笛卡尔哲学的内在困境。对于笛卡尔而言，除非承认唯灵论是本体论和认识论的保证，否则他不仅不能合理地说明心灵和世界之间的关系，而且也无法解释天赋观念为什么可以运用到外部对象上去并使其具有一定的客观性。心灵和物体的二元论使所谓第一性质的观念和外部世界的关系就是一个可疑的问题，当笛卡尔说关于广延的观念有实在对应物时，就有独断的嫌疑。对于这些没有客观性、毫无认识论价值的感觉观念，要说明它们和世界的关系，从根本上也要依赖于唯灵论的保证。坚持一切观念都要以心灵为条件乃是笛卡尔的基本的原则，他用以反对外部世界对心灵的刺激以及物体与心灵之间的因果关系来说明观念的产生，但笛卡尔的特殊困难是，还有没有外部世界，还能不能以及是否有必要建立观念以及与世界之间的联系？
众所周知，怀疑是被笛卡尔使用在方法论上的。笛卡尔选择用普遍怀疑的方法，去为知识寻求一个绝对确定的基础。在“沉思”的次序中，他首先选择通过普遍怀疑的检查，从而找到了一个绝对令自己不可怀疑的东西，作为我思的我在。在其论证了唯灵论的存在后，笛卡尔最终选择肯定了外部对象的存在。正是笛卡尔在其运用怀疑的方法以及打破怀疑找到确定性的过程中所提出的一系列论证，为怀疑论提供了丰富的甚至是完备的理论资源。下面，我们对笛卡尔的论证做简要的分析，考察其怀疑的方法到底如何带来怀疑论的结论。所有普遍怀疑的理论动机，都是为了排除成见，从而找到知识的真正基础，继而在新的可靠的基础上重建知识。但是，我们永远都需要面对的事实是所有现有的知识根本没有这样坚实的基础。我们所谓的知识包含着常识、教条以及在各种具体情况下所犯的各种各样的错误。因此，必须对现有的各种成见进行一次清算。对旧见解的清除以及对真知识的建立是类似的，追求真理就要找到完全可靠的原则，而要从成见中解放出来，首要的是撼动成见所根据的原则。我们不仅无法一个个地证明成见是错误的，而且也无法证明成见所依据的原则是错误的。笛卡尔的计划是从一个个具体情况下的错误，推出所有情况都是错误的可能性，提出对这些见解所依据的原则的质疑。他首先就将怀疑的矛头指向了我们关于外部对象的知识。
我们所有关于外部对象的知识都是来自感官的，但是感官却不是绝对可靠的，感官很多时候是会“骗人”的。笛卡尔告诉我们：“为了小心谨慎”，我们就不能对感官完全信任。感官的欺骗不仅包含了视错觉、幻肢、精神病人的幻想、梦等可能性，而且还包含狡猾的魔鬼之类的可能性。由视错觉、幻肢到精神病还有某种从特殊到一般的意味，但是精神病人的幻想、梦以及狡猾的魔鬼就都是高度一般化地论证了。原则上，我们缺乏判定的标准，我们不知道自己是不是在做梦、发疯，所以我们就不应当信任自己的感官。我们的一切感觉都可能是疯狂的梦幻以及一个狡诈的魔鬼的牺牲品。这样，怀疑已经从方法转化为结论，我们对外部世界的知识原则上可能都是虚假的，也许根本就不存在世界。
笛卡尔坚定地认为很多东西都可以通过普遍怀疑的检验，这就是他的“我在”，或者说“我思故我在”。我们完全可以将“我在”理解为“作为我思的我在”，“我思”与“我在”是一个完全的同义反复的关系。而“我”或心灵也就是“在思想”。在此没有必要涉及太多关于“我思”以及“我在”以及两者之间关系的大量争论，让我们抓住笛卡尔对确定性的绝对要求以及沉思的“次序”来讨论这个问题。对所有确定性的要求使我们必须排除一切关于外部对象的认识内容、悬置一切数学以及形而上学的原理。笛卡尔沉思的“次序”提醒我们，现在我们需要的是第一个无可置疑的东西，其后的一切东西都是以此为根据推演出来的。
这样来说，所有实体以及属性之间的关系、三段论的推理形式等，便全部都被列在怀疑之列，它们在此基础之下全是有待论证的东西，而不能用做论证的根据。假设我们将所有论证都看成是由前提、原则以及推理构成的，所以在进行普遍地怀疑之后，笛卡尔仍然无法形成任何意义上的论证。其实，笛卡尔需要的是第一个确定点。笛卡尔明确指出“我思故我在”不是一个三段论的推理。对外部世界的质疑，引出了“我思”的不可怀疑的确定性，而对外部世界的证明，再次陪衬了“我思”在认识上的特权。
所有理论当中也只有怀疑论才能在论证自己心灵的优先性上提供实质且有力的支撑，因为如果不去打破人们对所有外来印象的看法，就不可能建立心灵在认识论上的特殊地位。理智与物质的区别，不单纯是指在普通的意义上说两者是存在着异同之处的，更重要的是由此明确的区分了两个互相独立且不同的领域，两个截然相反的范畴。
对笛卡尔而言，所有对于心灵或是“我思”的自我确定，无一不是在完全排除了物质领域中的一切东西之后有可能会得到的，而且只有这样才能得到最大程度上的确定性以及明证性。这样，虽然对于“我思”的绝对确定性以及认识论上的优先性只是所有论证的一个起点，但是笛卡尔的目的在于论证知识的客观性。
虽然不论从“我思”到心灵的实体，还是从广延到物质的实体，都还有很长一段论证的道路要走，但是只要我们找到这个起点，就会带来一系列的变化：不管是所有形而上学的实在论，还是心物隔绝的二元论或者怀疑论。坚持自己心灵的自足、纯粹以及优先是有代价的。“我思”的自明仅仅建立在清楚明白的知觉上，随着对“我思”的确定，笛卡尔还确定了一个一般的规则：任何我清楚明白感知的都是真的。笛卡尔要在“我思”的清楚明白的感知的基础上，在新的原则上重建知识的确定性。那么，哪些感知是清楚明白的呢？笛卡尔认为，如果我们仅仅限制在我们的心灵的范围内，只关注在心灵之内呈现出来的观念或思想，不承诺心灵的对象以及外部世界的对应关系，这样我们就不会犯错。