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自我认识（Self-knowledge）是哲学探究的最高目标，这看来是公认的。在不同哲学流派之间的各种争论中，他们的这一目标始终未变且不曾动摇过：它被证明是阿基米德支点，一切思想固定不动的中心。即使是最彻底的怀疑主义思想家也不会否认自我认识的可能性以及必要性。他们对关于事物本质的一切普遍原理持怀疑态度，但这种怀疑恰恰开辟了一种新的且更可靠的研究方式。在哲学历史中，怀疑主义常常就是坚定的人文主义的翻版。通过否定并排除外部世界的客观确定性，怀疑派希望人的所有思想都只能依靠人的自身存在。他们声称，认识自我是自我实现的第一个先决条件。为享有真正的自由，我们须尽量打破将我们与外部世界联结起来的锁链。蒙田（Montaigne）就曾写道：“世间最重要的事，莫过于懂得如何认识自己。”

然而即使是这种认识自我的途径，即内省法，也不能免于怀疑论者的怀疑。近代哲学始于这样一条原则：我们自身存在的证据，即我思，是无可辩驳和无法质疑的。但心理学知识的发展并未证实这个笛卡尔式原则。普遍的思想趋势如今再次被导向相反的一端。很少有现代心理学家会认可或推荐纯粹的内省法，他们告诉我们，这样的方法是非常可疑的，他们认为人的自我意识是不可被科学地观察到和直接测量的。他们笃信，严格客观的行为主义态度是科学心理学研究的唯一可行方法。但将这一方法贯彻到底的基本教义派行为主义并没有实现科学心理学这一目的。它能告诫我们警惕可能的方法论错误，却不能解决人类心理学的所有问题。我们可以批评或怀疑纯粹的内省观察，但不能压制或消除它。没有内省，没有直接意识到的感受、情感和思想，我们甚至无法定义人类心理学的领域。然而必须要承认的是，仅凭借内省这一方法，我们永远不能对人的本性有个全面的认识。内省向我们揭示的，仅是我们个人经验所能认识到的人类生活的只鳞片甲，它永远也不能涵盖人类现象的全部领域。即使我们成功地收集并整合了一切有关人类现象的资料，我们得到的，依然不过是关于人类本性的一幅残缺不全、没有说服力的图画，仅仅是躯干，而非全貌。

亚里士多德宣称，一切人类知识都源于人类本性的一种基本倾向，这种倾向就表现在人类最基本的行为和反应之中。人类感官生活的整个范围都受制于这一倾向，并充分体现这一倾向。

求知欲是人的天性。这种天性的一个迹象就是我们自感官获得的乐趣，因为除了为我们的生活提供便利，感官也因其自身而被我们喜爱；而所有感官中最令我们青睐的就是视觉。视觉不仅仅是用来协助我们行动的，即使不打算做任何事，我们也希望看到一切。因为在所有感官中，视觉最能让我们认识事物，也最能揭示事物之间的许多差异。 ¹

这段话是亚里士多德知识观区别于柏拉图知识观的最显著的体现。对感官生活施以如此的哲学颂扬，在柏拉图的著作之中是绝不会出现的。柏拉图永远不会把求知欲与我们自感官获得的乐趣相提并论。他坚信感官生活和智性生活是分开的，其间隔着一条广阔而不可逾越的鸿沟。知识和真理属于超越于感官经验之上的位阶，属于抽象永恒的理念世界。甚至连亚里士多德也确信，仅依靠感官知觉的作用是无法获得科学知识的，但他以生物学家的身份否定了理想世界和经验世界之间的柏拉图式割裂。他试图从生命的角度来解释理想世界，即知识世界。根据亚里士多德的观点，在生命领域和知识领域中，我们会发现同样不间断的连续性。在自然界以及在人类知识中，高级形式皆自低级形式发展而来。感官知觉、记忆、经验、想象以及理性，都由一个共同纽带连接起来；它们都只不过是同一种基本活动的不同阶段和不同表现而已，这种基本活动在人身上达到最高级别的完美，但在某种程度上它为动物和一切有机生命形式所共有。

若我们采纳这一生物学观点，我们就会认为，人类知识的第一阶段完全就是对外部世界的认识。人类所有的本能需求和实际利益的实现，莫不依赖于其自然环境。若不能不断地使自己适应周围世界的环境，人就无法生存。人类朝着智性生活和文化生活发展的初级阶段，可被描绘为实践，它涉及为了适应周围环境而进行的某种心智调整。但随着人类文化的进步，我们很快就会经历一种相反的人类生活倾向。我们发现，自人类意识混沌初开之际，对生活进行的内省观察就伴随并补充着我们这种对外部世界的观察。我们对人类文化的发展自这些初级阶段往后追溯得越远，这种内省观察似乎就越发突出。人类天生的好奇心开始慢慢改变其方向。我们几乎可在人类文化的所有形式中研究这种发展。在人类对宇宙进行的创世神话解释中，我们发现，原始人类学和原始宇宙学总是并驾齐驱的。世界的起源这一问题，和人类的起源这一问题密不可分地交织在一起。宗教也毁灭不了这些创世神话的解释。非但如此，通过赋予其新的形态和深度，宗教保存了神话性质的宇宙学和人类学。自此以后，自我认识就不再被视为一种单纯的理论兴趣。它不仅仅是好奇或思辨的主题，也被确定为人的基本义务。伟大的宗教思想家首先反复向人们灌输这个道德要求。在宗教活动的一切较高形式中，“认识你自己”这一箴言被视为绝对要务，是终极的道德和宗教法则。在这种要务中，我们感觉就好像求知欲这一首要原始本能突然逆转了—我们意识到一切价值观都被重新评估了。在世界所有宗教的历史中，如犹太教、佛教、儒教以及基督教，我们都可以观察到这一发展的各个步骤。

同样的原则也很好地体现在哲学思想的一般演化过程中。在其最早阶段，古希腊哲学似乎只考虑自然物质宇宙。宇宙学显然在哲学研究的其他所有分支中占主导地位。然而，古希腊精神所特有的深度和广度即在于，几乎每个不同的思想家同时也都代表某种新的普遍性的思想类型。继米利都学派的自然物质哲学之后，毕达哥拉斯派发现了一种数学哲学，而埃利亚派思想家则率先构想出一种逻辑哲学的理想。赫拉克利特（Heraclitus）脚踩宇宙学和人类学思想之间的界线。虽然他仍以自然哲学家自居，并位于“古代生物学家”之列，但他深信，不先研究人的奥秘则无法洞察自然的奥秘。我们若希望掌控现实并理解它的意义，就必须要实现自省的要求。因此赫拉克利特才能用两个字“我找寻过我自己”（ÉδιζησáμηυĖμεωτóυ） ² 来概括其全部哲学思想的特色。但这种新的思想倾向，虽然在某种意义上是早期希腊哲学固有的，却直到苏格拉底时代才完全成熟。因此我们看见，对人的探究，是将苏格拉底和前苏格拉底思想分开的里程碑。苏格拉底从不攻击或批评先哲们的理论，也不打算提出一种新的哲学学说。但在他那里，先前所有的哲学问题都得以从新的角度被认识到，因为它们都涉及一个新的思想中心。古希腊自然哲学和古希腊形而上学的各种问题忽然被一个新问题遮住了，从那以后这个问题似乎攫住了人的全部理论兴趣。在苏格拉底那里，我们不再拥有一个独立的自然理论或独立的逻辑理论，甚至不再有一个连贯且系统的伦理学理论—从这个意义上讲，它是在后来的伦理学体系中发展起来的。唯一的哲学问题就是：“人是什么？”苏格拉底始终坚持并捍卫的理想是一个客观绝对的普世真理。但他所知道的并且他全部探究所涉及的唯一世界，就是人的世界。他的哲学—若他具有一个哲学的话—严格说来是人类学哲学。柏拉图在一篇对话中描写了苏格拉底和他的学生斐德若说话的情景。他俩一起散步，不一会儿走到了雅典城门外的一隅，苏格拉底突然赞叹起这儿的美。他陶醉于这自然风光之中，赞不绝口。但斐德若打断了他。斐德若惊讶于苏格拉底表现得就像个导游领着来观光的外地人，便问他：“您没出过城吗？”苏格拉底的回答颇具象征意义。他说：“的确如此，我亲爱的朋友，希望你知道了原因后会谅解我。因为我是个热爱知识的人，一直以来，我的老师是住在城里的人而不是田野树木。” ³

然而当我们研究柏拉图的苏格拉底对话录时，怎么也找不到他对“人是什么”这个问题的直接回答。苏格拉底细致详实地向我们分析了人的各种品质和美德，力图去辨明这些品质的性质并给它们下定义：善、公正、节制、勇气，等等。但他从未贸然去定义“人”的概念。该如何解释这种表面上的瑕疵？苏格拉底是不是故意在兜圈子，以使自己只触及他提出的问题的表面而不深入其真正的内核？但就在这里而不是其他什么方面，我们相信这是苏格拉底式的反语。正是苏格拉底的否定答案，即我的老师不是田野树木，为他的问题提供了令人豁然开朗的启示；同时，它也让我们对苏格拉底关于人的概念有了肯定的领悟。我们不能用探究“自然物质”的本质的方法，去认识人的本质。物质事物可以根据其客观属性来描述，但人却只能根据其意识来描述和定义。这个事实提出了一个全新的问题，而它无法用我们通常的研究方式来解决。前苏格拉底哲学中使用的经验观察和逻辑分析在这个问题上显得缺乏有效性，因为我们只有和人直接打交道才会洞察人的特性。要想了解人，我们必须要和人有实际接触，面对面地交往。因此苏格拉底哲学的独特之处，在于它不是一种新的客观内容而是一种新的思想活动和功能。哲学，在这之前一直被视为思想的独白，而在苏格拉底这儿转化为对话。只有通过对话或辨证思想这样的方法，我们才能探究有关人类本性的知识。在这之前，真理被视为现成物，能被某个思想家领会到，且可被轻松地传授给他人。但苏格拉底不再支持这种观点。柏拉图在《理想国》中说，向一个人的灵魂灌输真理就像赋予天生的盲人以视力一样，是不可能的。真理就其本质而言是辩证思想的产物，因此真理只有通过两人之间互问互答的持续合作才能获得；真理不像经验对象，它必须被理解为一种社会行为的产物。在这里对于“人是什么”这个问题，我们得出了一个新的间接的答案：人是不停在寻找自己的生灵，一个在他存在的时时刻刻都要仔细审查并探究其存在状况的生灵。在这种审查探究过程中，在对人类生活的批判态度中，包含着人类生活的真正价值。在《申辩篇》中苏格拉底说道：“未经审视的生活不值得过。” ⁴ 我们可以将苏格拉底的思想概括为，他对人的定义就是：人是一种对理性问题能够给出理性答案的生灵。他的知识和道德在这样的一问一答中被认识到。凭借这种基本能力，凭借对自己和他人作出回答（response）的能力，人就成为一个“有责任的”（responsible）生灵，一个道德主体。

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苏格拉底对“人是什么”这个问题所给出的这第一个答案，从某种意义上来说总是个经典答案。苏格拉底的问题和苏格拉底的方法永不会被遗忘或消失。通过柏拉图思想的媒介，它在人类文明的全部未来发展中留下了其烙印。 要使我们确信古代哲学的深刻统一性和完整连贯性，也许最可靠最简便的方式，就是将古希腊哲学的初级阶段和希腊-罗马文化晚期最崇高的作品之一相比较。这部作品就是古罗马皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius）所写的《沉思录》。乍看起来这样的比较也许显得武断，因为奥勒留不是一位原创思想家，也没有遵循严格的逻辑方法。他自己还感谢诸神，在他投身于哲学时没有成为哲学的著述者或三段论问题的解决者。 ⁵ 但苏格拉底和奥勒留都坚信，为了发现人的真正本性或本质，我们首先必须要除去人的一切外在附属特征。

凡不能使人成为人的，都不能称为人应有的。它们不能被声称是作为人应该有的；人的本性并不承诺拥有它们；它们不是那种本性的圆满完善。因此那些东西既不是人为之活着的目标，也不会有助人实现人应该追求的完美，即善。而且，如果任何这些东西降落到了人身上，那么人也无需蔑视或反对它们，……但确实，一个人越能让自己了无牵挂，……以平常心去舍掉这些及其他这样的身外之物，那他就越善。 ⁶

凡是人自外部世界获得的都是虚的和空的。人的本质不取决于外部环境，而只取决于他赋予自己的价值。财富、地位、社会名望，甚至健康或才华—这一切都变得没有高低贵贱之别（adiaphoron）。唯一重要的是灵魂的倾向、灵魂的内在态度；而且这个内在本原不可能被扰乱。“那不会使一个人自身变得更糟糕的东西，既无法使他的生活变得更糟糕，同时也无法从外部或内部伤害到它。” ⁷

因此在斯多葛主义那里，自审的要求就和在苏格拉底的构想中一样，是人的特权和基本职责。 ⁸ 但这个职责现在是从一个更宽泛意义上被理解的；它不但具有道德背景还具有普世的形而上学背景。“总是问自己这个问题，并且这样反复审问自己：我和我身上那被称为主宰一切的理性部分是什么关系？” ⁹ 与自我、与自己的守护神（Demon） 和谐相处的人，也会与宇宙和谐相处；因为天道和人道不是别的，就是一种共同本原的不同表达和表现而已。人，通过确信，在宇宙和自我的这种和谐关系中起主导作用的是自我，而不是宇宙这个外部世界，就证明了其内在固有的批判能力，即评判和辨识的能力。一旦这个自我具备了其内在形式，这个形式就是不可改变且不会被扰乱的。“球体一旦形成，就永远是圆而真实的。” ¹⁰ 这可谓是古希腊哲学的最终定论—这个定论再次包含并说明了其最初被构想时的精神。这种精神就是判断精神，在存在和非存在之间、真实和幻象之间、善和恶之间所做出的批判性辨识精神。人生本身富于变化且跌宕无常，但生命的真正价值应当从一个不会变动的永恒秩序中去寻找。这种秩序不在我们的感官世界里，只有借助我们的判断力，我们才能领悟这种秩序。判断力是人的核心力量，是真理和道德的共同源泉，因为判断是唯一一件人完全依靠自身的事，它是自由、自主、自足的。 ¹¹ 马可·奥勒留说：

莫分心，莫渴求，做自己的主人，像个人、有人性的人，像个公民、凡人那样看待生活。……拂乱灵魂的不是事物本身，因为它们是外在的、无动于衷的，而困扰我们的皆来自我们自身的判断。我们看见的万事万物瞬息万变，皆如昙花一现；莫忘过眼云烟有几多。宇宙：流动不居；人生：观心证道。

斯多葛派这个关于人的概念最宝贵之处在于，它令人深深地感到，人与自然是和谐的，以及人在道德上是独立于自然的。在斯多葛派哲学家的思想里，这两个信念互不冲突，它们相互关联。人认识到自己与宇宙的和谐平衡，并且他知道这种平衡一定不会被任何外力扰乱—这就是斯多葛派“心神泰然”（ataraxia）的双重特色。斯多葛派这一理论被证明是古代文化最强大的形成力量之一，但它突然发现自己面对着一个崭新且全然未知的力量，与这个新力量的冲突撼动了人类古典理想的根基。但是，斯多葛派人论和基督教人论并无对彼此虎视眈眈的必要。在理念史里它们的作用并行不悖，并且我们常发现它们和同一位思想家息息相关。尽管如此，在某一点上，基督教观点和斯多葛派观点之间被证明是不可调和的。被坚定维护的人之绝对独立性，在斯多葛派理论中被视为人的根本美德，但在基督教理论中则被视为人的原恶和原罪。只要人在这个原罪上执迷不悟，则永无救赎之道。这两种互相冲突的观念之间的斗争持续了几个世纪，在近代开端之际，即文艺复兴时代以及十七世纪中期，我们依然还能感觉到这个斗争的激烈程度。 ¹²

在这里我们可洞察到人类学哲学最典型的特征之一。像其他哲学探究分支一样，这种哲学不是关于一般理念的缓慢而持续的发展。甚至在逻辑哲学、形而上学及自然哲学的历史中，我们也会发现最尖锐的对立。用黑格尔术语来说，这个历史也许可被描述为一个辩证过程，在这个过程中，每种命题之后都紧跟着它的反命题。尽管如此，也总有一种内在连贯性、一种清晰的逻辑规律，贯穿联结着这个辩论过程中的各个阶段。但在另一方面，人类学哲学展现出一个非常不同的特征。若我们希望领会这个特征的真正意义和影响，就不能选择宏大的叙事方式而要选择戏剧性的描述方式。因为我们面对的不是概念或理论的和平发展，而是互相冲突的精神力量之间的碰撞。人类学哲学的历史充满着人类最深沉的激情和情感。然而不论它涉及的范畴多么普遍，它所关心的也不是单个的理论问题；在它这儿彰显出的问题是：人的整个命运濒于险境并亟待一个终极决策。

此问题的这一特征在圣·奥勒留·奥古斯丁（Saint AureliusAugustinus）的著作中被表达得尤为突出。奥古斯丁身处两个时代的前沿。一方面，生活在四世纪基督教时代的奥古斯丁，在古希腊哲学传统的熏陶中长大，尤其是新柏拉图主义在他整个哲学思想上留下了烙印；但在另一方面，他又是中世纪思想的先驱，是中世纪哲学和基督教理论的奠基人。在他的《忏悔录》中，我们可一步步追寻到他是如何从古希腊哲学走向基督教启示的。根据奥古斯丁的观点，基督诞生之前的所有哲学都犯了一个根本错误，且受同一种异端邪说的影响：理性的力量被称颂为人的最高力量。但直到人受到一种特殊的神圣启示的启迪，他才知道，理性本身是世上最有问题也最具歧义的事情之一。理性并不能向我们展示通往明晰、真理和智慧的道路。因为理性本身的含义就含混不清，而且连它的起源也裹着一个谜—一个只能用基督教启示解决的谜。对奥古斯丁来说，理性的本质不是单纯的一元性而是双重性分裂的。人是依照神的形象而造；在人的原始状态，他出自神之手时的状态，可以和他的原型相媲美。但这所有的一切都因亚当的堕落而丧失了，自那时起理性所有的本真力量都已被蒙蔽。单凭理性自身，如果任其自流并仅凭其一己之力，它永远找不到回去的路。它无法重建自己，无法仅靠自己的努力回归到其原先的纯粹本质。若这种回归真的可能，也只有在超自然力量的帮助下，在神圣恩典之力的帮助下才能实现。这就是奥古斯丁所理解的新人类学，它贯穿在所有伟大的中世纪思想体系中，甚至托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）都不会试图去背离这个根本信条—虽然他是亚里士多德的追随者，并且以古希腊哲学为思想源泉。和奥古斯丁相比，阿奎那承认人的理性是种更高的力量，但他深信只有在神圣恩典的指引和启发之下，理性才能正确使用其力量。在这里，古希腊哲学所坚持的一切价值观都被彻底颠覆。那曾经似乎是人的最高特权的，原来竟然是他的祸害与诱惑；那曾经是让人引以为傲的，却成了他最深的耻辱。斯多葛派的戒律曾要求，人必须要服从并尊重其内在本原，他内心的“守护神”，而这现在却被视为危险的盲目崇拜。

在此，试图对新人类学的这个特征进行更进一步的描述，对其基本动机进行分析，是不现实的。但为了理解它的要旨，我们可以选择一个不同的捷径。近代开端之际出现了一位思想家，布莱士·帕斯卡（Blaise Pascal），就赋予了这种人类学新鲜的活力和光芒。在帕斯卡的著作里，这种新人类学获得了其最终或许也是最精彩的表达。帕斯卡打算承担这项其他作者未曾尝试过的任务—阐明最晦涩的问题并对复杂散乱的思想体系进行精简集约的整理。在这方面，帕斯卡拥有过人的天赋。其思想之敏锐，文思风格之清晰，似乎没有什么是他不可参透的。他学识渊博，兼收并蓄近代文学和哲学的众家之长。但他以这些思想精华为武器，反而将矛头对准了近代精神，即笛卡尔精神和他的哲学。一眼看去，帕斯卡似乎接受笛卡尔哲学和近代科学的一切前提：自然之中，没有什么能抵挡科学理性的力量，因为没什么能抵挡几何学。但一个在整个思想史上都令人称奇的现象，就是一位影响最深远的大几何学家，居然成了中世纪哲学人类学的后起之秀。帕斯卡十六岁时写的一篇“圆锥曲线专论”开拓了几何学思想的一个崭新且丰富多彩的领域。但他不仅是位几何学家也是位哲学家；作为哲学家，他不只是沉浸在几何学问题中，还希望弄清几何学的真正用途、范围以及极限，这驱使他指出了“几何学精神”和“微妙性精神”之间的根本区别。在所有这些能进行完整分析、可分解出它们基础原理的学科中，几何学是最为出类拔萃的。 ¹³ 它从某些公理开始，然后从中得出推论，这些推论的真理可被普遍的逻辑法则证实。这种精神的长处在于其原理的明晰性以及其推理的必然性。但不是所有的对象都能被这样分析处理，有些对象因其微妙性与无限多样性，使任何逻辑分析尝试都绝无成功的可能。 若天下有任何我们不得不用这第二种方法来处理的事物，那就是人的心灵。人的独特性就在于其本性的丰富性、微妙性、多样性以及多面性，因此数学永远无法成为真正的关于人的学说、一个哲学人类学的工具。谈及人时，仿佛他是个通过论辩阐述就可获得清楚答案的几何学命题，则是很可笑的。在帕斯卡看来，一种从几何学体系角度出发的道德哲学无疑是一种谬论、一个哲学臆想。传统逻辑与形而上学本身也不具备更好的资格可去理解并解答人之奥秘。因为人之奥秘的首要法则是矛盾法则，而理性思想、逻辑思想和形而上学思想所能理解的仅是那些没有矛盾的事物，以及那些具有一个始终如一的本性和真理性的事物。然而这种同质性，恰恰是我们在人身上找不到的。哲学家是不允许虚构出一个人的；他必须要描述一个实在的人。一切所谓关于人的定义，若非基于人类经验且未被人类经验证实，都不过是空洞的思辨。认识人的唯一方法莫过于通过理解其生活和行为。但我们在这里所发现的是无法用一个单一且简单的方程式来涵盖每种尝试的。人类存在的基本要素就是矛盾性。人没有“本性”—没有一元性或同质的存在。人是存在和非存在的奇特混合物，他的位置处于这对立的两极之间。

因此，揭示人类本性之奥秘的唯一途径，就是宗教。宗教向我们展示了一个双重性的人—堕落前和堕落后的人。人本来注定会实现与神一样的完美与永生这一最高目标，但他丧失了自己的地位。因为堕落，人失去了他的能力，并且理性和意志也都沦丧了。因此那个古典箴言“认识你自己” ，若从哲学意义，从苏格拉底、爱比克泰德或马可·奥勒留的意义来理解，不但枉然，也是误导人的、错误的。人不能信自己的、听自己的，而是必须安静下来以便听见一个更高更真的声音：“人啊，你会落个什么下场！你在用你天生的理性寻找你的真正状态？……自大的人啊，那就知道你是个多么自相矛盾的人。你谦卑些吧，无能的理性；安静，愚蠢的本性；要知道人无限地超越了人，从你的主那儿听见你的真正状态吧，你对此是无知的。听从神吧！” ¹⁴

这里给出的不是何谓人这一问题的理论解答，宗教是无法提供这样一个解答的。也因此宗教一直受到其反对者指责，被视为是蒙昧的且具有不可知性。可一旦我们考虑到宗教的真正目的，这样的指责就成了高度赞美。宗教不可能是清楚且理性的，它讲述的是个隐晦而又惆怅的故事：关于人的原罪与堕落的故事。它揭示了一个无法作出理性解释的事实。我们无法解释人的原罪，因为它不是由任何自然原因造成或导致的不可抗拒的必然结果；我们也无法解释人的救赎，因为这种救赎依赖的是神圣恩典的神秘作用力。神圣恩典的赠予和拒绝都是无条件的，绝不是人类行为或人类功德所能挣来的应得报偿。因此宗教从来不自诩能阐明人的奥秘，反而证实并加深了这个奥秘。宗教所宣称的神，是隐秘的神（Deus absconditus）。因此即使是它的形象—人—也只能是个奥秘。这即是说，人也是隐秘的人（Homo absconditus）。宗教绝不是关于神与人以及两者之间相互关系的“理论”。我们自宗教那儿获得的唯一答案就是：神的意志在于隐藏其身。“于是神隐藏起来了，若哪个宗教不说神隐藏起来了，它就不是真正的宗教；若哪个宗教不解释神隐藏起来的原因，它就没有启发性。我们的宗教总是这样说：你实际上是隐藏的神。 ¹⁵ ……因为大自然就是这样的，它处处表明无论人里人外，神不复存在。” ¹⁶ 因此，宗教可谓是个荒谬的逻辑；因为只有这样它才能领悟这荒谬，领悟人的内在矛盾、人的荒诞不经的状态。“当然，没有什么比这种学说更打击我们的了；然而若没有这个奥秘—所有奥秘中这个最不可知的奥秘，我们就不能理解我们自己。关于我们的状态这一问题在这个矛盾深渊中化为一个难解之结；若没有这个奥秘，人对自身所感到的不可知性，更胜于这个奥秘对人来说的不可知性。” ¹⁷

3

我们自帕斯卡的例子中得到的就是，在近代开端之际，老问题仍然还是个十足的难题，甚至在笛卡尔的《方法论》问世之后，近代思想依然在和同样的难题作斗争。它被两个完全不相容的解答所分裂。但与此同时一个缓慢的思想发展开始出现了，由此一来“人是什么”这个问题发生了转变，可以说提升到了一个更高的层面。这里最重要的事与其说是新事实的发现，不如说是新的思想工具的发现。这时候，现代意义上的科学精神首次进入了争辩场。现在探索的是建立在经验观察和一般逻辑原则之上的一般人论。这种新的科学精神的首个前提就是，破除迄今为止将人类世界与自然的其余部分隔开的一切界限。为了理解人类现象的秩序，我们需首先研究宇宙秩序。这个宇宙秩序现在呈现出全新的面貌。新的宇宙学，即哥白尼著作中提出的日心说体系，是新人类学唯一可靠的科学基础。

无论是古典的形而上学还是中世纪的宗教和神学，都不足以胜任这个任务。然而不管它们的方法和目标有多么不同，它们的学说主体都基于一个共同本原。它们都视宇宙为一种等级秩序，在这个秩序中，人类处于最高位阶。在斯多葛派哲学和基督教神学里，人被描述为宇宙的终极实现。这两个学说都深信，有一种普世天道主宰着世界以及人类命运。这个观念是斯多葛派和基督教思想的基本预设之一。 ¹⁸ 而这一切忽然受到了新人类学的质疑，人自称是宇宙中心的主张失去了其基础。人被置于一个无限空间中，在那里，他的存在逐渐变得越来越渺小，似乎是个形单影只正在消失的点。他周围是无声的宇宙，是一个对他的宗教情感及最深沉的道德要求缄默不语的世界。

人们对这个新世界观的第一反应一定是否认的，这是怀疑和恐惧的反应，是可以理解且实属必然的，甚至最伟大的思想家也免不了会有这样的感受。帕斯卡曾说：“这个无限宇宙的永恒沉默令我惊恐。” ¹⁹ 哥白尼体系成了发展于十六世纪的哲学不可知论以及怀疑论的最有力工具之一。蒙田在对人类理性的批判中援引了古希腊怀疑论体系一切众所周知的传统论据，但他增添了一个新武器。在他的手中，这个新武器显示出最强的威力以及至关重要的意义。能羞辱我们又能打碎人类理性之傲慢的，莫过于一个不偏不倚的物质宇宙观。在其《为雷蒙德·塞朋德辩护》一节中有一段著名的话：

让人用其理性力量来使我明白，他认为自己具有优于其他生灵的这些优越性，是建立在什么基础上的。谁令他相信，苍穹那令人钦佩的运行，高高笼罩在他头上的日月星辰的永恒之光，浩瀚大海奇妙而令人生畏的汹涌起伏，应当为他的需要及便利而存在，并且千百年来继续为他存在下去。还能想象出比这更荒谬可笑的事吗？这个悲惨的可怜虫，连成为自己的主人都做不到，可又易受一切现象的侵袭，居然称自己是世界之主、之帝，他连其一角都不能认识，更别提统领整个世界了。 ²⁰

人总是以为他生活在其中的小圈子就是世界中心，总爱把他独有的私人生活当作世界标准。但他必须摒弃这自命不凡的标榜，摒弃这种井底之蛙的思维和判断方式。

村里的葡萄藤遭霜冻了，教区牧师马上就断定：神向全人类发火了……看看我们的这些内战，谁不会呐喊，天理都乱套了，审判日迫在眉睫！……然而无论是谁，若能在想象中呈现出，就像画里那样，我们大自然母亲的伟大形象，描绘出她全部的庄严和光辉；无论是谁，若能自她面容上认识到如此普遍而又如此恒定的万千气象；无论是谁，若能在那个图景里观察他自己，然而不要只盯着他自己，而是看看整个自然王国，和这整个自然王国相比，他的存在还没那最小的笔触大，那么人自己就能依照对万物的真实评估及其宏伟而珍视它们。 ²¹

蒙田的一席话给我们提供了近代人论后续发展的全部线索。近代哲学和近代科学必须要接受这一席话里所包含的挑战。它们必须要证明，新宇宙论并非削弱或阻碍了人类理性的力量，而是会认可并证实这种力量。这就是十六及十七世纪形而上学体系共同努力的任务。这些体系的道路各不相同但都指向同一个目的：它们致力于将新宇宙论表面上的诅咒，转化为一种福祉。焦尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）是首位踏上这条路的思想家，从某种意义上来说，这条路成了所有近代形而上学的路。布鲁诺哲学最显著的特点就是，在他这里“无限”这个词的含义发生了变化。在希腊古典思想里，无限是个否定概念：无限就是无边际或不确定的，没有边界或没有形式，因此它是人类理性所不能理解的，因为生活在形式领域的人类理性除了形式之外什么也不能理解。在这个意义上，有限（peiros）与无限（apeiron）被柏拉图在《斐利布斯篇》中宣称为两个必然互相对立的本原。而在布鲁诺的学说里，无限不再单纯意指消极的或对人之能力的否定。相反，它意指实在（reality） 那无法估量、取之不尽的丰富性，以及人类智慧那不受限制的力量。正是在这个意义上，布鲁诺理解并诠释了哥白尼学说。布鲁诺认为，哥白尼学说是人类走向自我解放的第一步，也是决定性的一步。人不再像囚徒一样生活在世界上，被圈在一个有限的物质宇宙的狭窄围城里。他可以穿越云霄，突破伪形而上学和伪宇宙论所设立的一切有关天球的假想边界。 ²² 无限的宇宙不对人类理性设限；相反，它是对人类理性的重大激励。人类智慧根据无限的宇宙来衡量自身的力量，从而意识到了自身的无限性。

在布鲁诺的著作中，这一切都是以诗意的而非科学的语言来进行阐述的。近代科学的新世界，即关于自然的数学理论，对布鲁诺来说仍是陌生的。因此，他不可能为自己的理念找出其逻辑结论。而经由十七世纪所有形而上学家及科学家的集体努力，哥白尼体系的发现带来的思想 危机才得以攻克。每 位伟大的思想家，如伽利略、笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎，在解决这个思想危机中都有其独特贡献。伽利略断言，人类在数学领域可达到一切可能知识的顶峰—这种知识并不亚于那神圣智慧的知识。当然那神圣智慧所知道并持有的数学真理，在数量上要比我们所掌握的数学真理多得简直不计其数，但就客观确定性而言，人类智慧所知的真理虽然不多，可人类对它们的认识，正如神对它们的认识一样完美。 ²³

笛卡尔首先提出了他的普遍怀疑论，这种普遍怀疑似乎要把人限制在他的意识范围内，无法走出这个魔圈—没有任何通向实在的途径。但即使在这里，“无限”这一理念也变成了唯一可推翻普遍怀疑的工具。仅凭借“无限”这个理念，我们就能证明神的真实存在性，并以间接方式证明物质世界的真实存在性。莱布尼茨将这个形而上学证明与一个新的科学证明结合起来。他发现了一个新的数学思想工具：无穷小微积分学。通过这种微积分的法则，物理宇宙变得可以被理解，自然规律被认为不过是普遍理性法则的特例。而斯宾诺莎则开创性地在关于世界以及关于人类心灵的这种数学理论中，迈出了决定性的最后一步。斯宾诺莎构建了一种新的伦理学，关于信仰和情感的理论，道德世界的一种数学理论。他坚信，仅靠这种理论我们就能实现我们的目标：建立一个“人的哲学”、一个人类学哲学的目标，它没有纯粹以人类为中心体系的错误和偏见。这就是主题，主旋律，它以各种形式渗透到十七世纪所有伟大的形而上学体系之中。它是对人是什么这一问题的理性解答。数学理性是人与宇宙之间的纽带，它使我们得以自由地在这两者之间穿行，得以真正理解宇宙和道德秩序的关键。

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1754年，德尼·狄德罗（Denis Diderot）出版了一本名为《对自然的解释》的哲思杂谈。在这本杂谈集中他声称，数学在科学界的优越地位已无可争辩了。数学，他断言，已经到达了一种高度完美，没有进一步发展的可能了—从此以后数学会停滞不前。

我们正处于一个伟大的科学革命时刻。在我看来，时代精神都倾向于道德学、纯文学、博物学和实验物理学，我几乎敢断定，百年内欧洲再也找不出三位大几何学家。这门科学将止于贝尔努利、欧拉、莫佩尔蒂以及达朗贝尔。他们会树立起赫拉克勒斯之柱。 我们不会再超越这一里程碑了。 ²⁴

狄德罗是启蒙运动哲学的伟大代表人物之一。作为《百科全书》的主编，他站在他那个时代所有伟大思想运动的中心。没有人比他对科学思想的普遍发展有着更清晰的认知，也没有人比他更敏锐地感知到十八世纪的所有趋势。狄德罗格外有个性且令人格外钦佩的就是，身为启蒙运动所有理想的代表人物，他反而开始质疑这些理想的绝对权力。他期待着一种新形式科学的崛起：一种特点更具体的科学，它所基于的是对事实的观察而非对普遍原理的假定。

狄德罗认为，我们高估了我们的逻辑和理性方法。我们知道如何对已知事实进行对比、组织并将它们系统化，但我们还没有开发出那些有可能使我们发现未知事实的方法。我们活在一种错觉中，认为人若不知道如何计算自己的财产，那他就比那些压根没有财产的人好不到哪去。但时机已近，我们会克服这种偏见，然后就会登顶自然科学史上的一个新巅峰。狄德罗的预言实现了吗？十九世纪的科学理念发展证实了他的观点了吗？可以肯定的是，在某一点上他的错误是显而易见的。他预言数学思想会处于停滞状态，十八世纪伟大的数学家们已经竖起赫拉克勒斯之柱，这一点已被证明是完全错误的。相对于十八世纪的伟大人物榜单，我们现在必须还要加上高斯、黎曼、魏尔施特拉斯、普安卡雷的名字。在十九世纪科学的方方面面，我们都迎来了新的数学理念和概念的胜利前进。

尽管如此，狄德罗的预言的确含有某种真理的成分，因为十九世纪知识结构的创新就在于数学思想在科学等级中所处的地位发生的变化—一股新的力量开始出现了：生物学思想超越了数学思想。在十九世纪前半叶，仍然有些像赫尔巴特那样的形而上学家，或像费希纳那样的心理学家，怀抱着创立一种数学心理学的希望。但自达尔文的《物种起源》出版之后，和数学心理学相关的计划迅速消失了。自那以后，人类学哲学的真正特点看起来被彻底地确立了。在无数次徒劳的尝试之后，关于人的哲学终于站稳了脚跟。我们没必要再沉浸在无根据的思辨之中，因为我们的任务不是寻找关于人的本性或本质的一般定义，而仅仅是搜集一般进化论提供给我们的包罗万象的经验事实。

这就是十九世纪的科学家和哲学家的共同信念。但对于一般理念史以及哲学思想的发展来说，更重要的不是进化的经验事实，而是对这些事实作出的理论解释。毫不含糊地说，这种理论解释不是由经验证据本身决定的，而是由具有明确的形而上学性质的特定基本原则决定的。虽然进化论的这种形而上学式性质很少被承认，但却是个潜在的驱动力。从一般哲学意义上来说，进化论绝非是新兴成就。它曾被经典地表达在了亚里士多德的心理学以及他对有机生命的一般看法中。亚里士多德进化思想与近代进化思想最独特而又根本的区别在于，亚里士多德给出的是一个形式的解释，而近代思想家则试图作出一种质料的解释。 亚里士多德确信，为了理解自然的总设计，理解生命的起源，对低级形式做出的解释，必须要比照高级形式。在亚里士多德的形而上学中，他把灵魂定义为“具有生命潜力的自然机体的最初实现”，他对有机生命所做的设想和解释，是从人类生命的角度出发的。人类生命的目的论特征被投射在自然现象的整个领域上。而在近代理论里，这种顺序被颠倒过来了。亚里士多德的终极因被描述为“无知的避难所”（asylumignorantiae）。达尔文著作的主要目的之一，就是要把近代思想从这个终极因的幻象中解放出来。我们必须只根据质料因去理解有机自然界的结构，否则我们根本就不能理解它。但在亚里士多德的术语中，质料因是“偶然”原因。亚里士多德强调，用这种偶然原因来理解生命现象是不可能的。近代理论接受了这一挑战。在历代无数次徒劳的尝试后，近代思想家认为他们已确定成功地将有机生命解释为纯属偶然的产物。发生在每种有机生命上的偶然变化，足以解释那驱使我们从原生动物中最简单生命形式到最高级、最复杂生命形式的渐进演化。虽然达尔文对自己的哲学观点通常是非常谨慎的，但我们还是可以在他那儿找到这种观点的最显著表达。他在《动物和植物在家养下的变异》的结尾中写道：

不仅各种家养物种，即使在同一大纲中最不同的属和目，例如哺乳 动物、鸟类、爬行动 物和鱼类，都是同一祖先的后代，而且我们需承认，这些生命形式之间的千差万别，主要源于简单变异性。在这种观点下来考虑这个问题，足以使人瞠目结舌。但倘若我们这样去仔细回想一下，我们就不会那么吃惊了：自然界存在着几乎无限数量的生物，它们在几乎无限长的时间流逝过程中，往往使自己的整个组织结构具有了某种程度上的可塑性，并且在极其复杂的生活条件下，在任何方面都是有利的每个细微的结构修改都已经被保存了下来，而同时，在任何方面都是有害的每个细微的结构改变都被严格地摧毁了。长期积累的有利变异，将毫无疑问地导致结构的多样化，能巧妙地适应各种目的，并有着极佳的协调性，就像我们在周围的动植物中看到的那样。因此，我把选择说成是至高力量，无论它是被人类用于家养品种的培育上，还是被自然用于物种的繁衍生息上……若一位建筑师准备在不切割石头的情况下，建起一栋广厦，在悬崖底部的碎块中选出楔形石做其拱门，长条石为门楣，平板石当房顶；我们会赞叹他的技巧，并认为他有着至高力量。现在，碎石块虽然对建筑师来说是不可或缺的，但它们同他建起的这栋广厦之间的关系，就相当于变异与有机物修改了的后代最终获得的美妙结构之间的关系。 ²⁵

但是，另一步且也许是最重要的一步，必须要在真正的人类学哲学能够发展之前先迈出去。进化论消除了不同有机生命形式之间的武断界限。自然界不存在分类的物种，只有一种连续无中断的生命脉。但我们能否用同样的原则看待人类生活和人类文化？人类文化世界是否像有机世界一样，是由各种偶然变化构成的？—难道它不具有一种确切的、不可否认的目的论结构吗？ 因此顺理成章地，一个新任务摆在了以一般进化论为出发点的哲学家面前。他们必须要证明，文化世界，即人类文明的世界，可被还原为几个一般原因。它们像适用于物理现象一样，适用于所谓的精神现象，这就是伊波利特·丹纳（Hippolyte Taine）在其《艺术哲学》及《英语文学史》中提出来的新型文化哲学。丹纳说：

这和任何地方一样，我们只有一个机械原理问题；总效果就是结果，这完全取决于形成原因的程度和方向……虽然精神科学和物理科学的标记系统是不同的，但在这两个领域中，它们的本质是一样的，都是由力量、程度以及方向构成，我们可以说，在这两个领域中，其最终结果都是由同一种方式产生的。 ²⁶

正是必然律这个铁圈，圈住了我们的生理生活和文化生活。人的感受、偏好、观念、思想以及艺术作品的创造，都打不破这个魔圈。我们也许认为人是高级物种，他创造哲学和诗歌的原理，与春蚕吐丝或蜜蜂筑巢使用的方法，毫无二致。在其著作《现代法国的起源》的序言中，丹纳说，他会像研究“昆虫蜕变”一样，来将法国的变化作为法国大革命的结果来研究。

但此处却冒出来另一个问题：我们能满足于仅以经验方法去算出我们在人类本性中发现的各种迥异驱力吗？要得出一个真正的科学洞见，这些驱力必须要加以分类并被系统化。显然它们并不属于同一级别。我们必须假设它们具有同一种明确结构，并且我们的心理学及文化理论的首个要务之一就是发现这种结构。在人类生活复杂的运行中，我们必须要发现那个调动了人类思想及意志之整套运行机制的隐秘推动力。所有这些理论的主要目标就是去证明人类本性的统一性和同质性。但若我们考量这些理论旨在给出的解释，人类本性的统一性则显得极其可疑。每位哲学家都认为，他发现了人类本性的主动力和主官能，就像丹纳所说的要点（l'idée maîtresse）。但对于这个主官能的特点，所有的解释都大相径庭且互相矛盾。每个思想家都给出了一幅自己所描绘的关于人类本性的图画。这些哲学家都是不折不扣的经验主义者：他们会向我们展示事实，可除此之外，再无其他。但是他们对这些经验证据的解释，从一开始就含有一个武断假定，并且随着理论的发展，这种武断变得越发明显并呈现出更加精细繁复的性质。尼采赞扬了权力意志，弗洛伊德强调了性本能，而马克思则推崇经济本能。每种理论都成了普罗克拉斯蒂（Procustes）的铁床，根据这张床的尺寸来对经验事实进行断章取义、牵强附会的解释，以便符合预设的模式。

归因于这个发展，我们近代的人论失去了其思想中心。我们得到的是思想无序主义状态。即使是在历代，有关人论的观点及理论也存在着极大的分歧。但至少那时还有一个总方向，有一个一切百家争鸣都会赖以为依据的参考坐标。形而上学、神学、数学以及生物学，都相继在人论这个任务上承担了思想导航的功能，并规定了研究线路。当这样一个能引导各方努力的中心力量不复存在时，人论这个问题的真正危机就显现出来了。尽管这个问题的至关重要性依然存在于知识与探究领域的各个不同分科中，但人们可以诉诸的公认权威却已经荡然无存。神学家、科学家、政治家、社会学家、生物学家、心理学家、民族学家以及经济学家，各抒己见，纷纷从自己的观点出发来探讨这个问题。要整合统一所有学科的主张和观点是不可能的，甚至在专门领域之内也不存在被普遍接受的科学原则。个人因素大行其道，著书立说者的个人禀性往往起 着决定性作用。七情 六欲人皆有之（Trahit sua quemque voluptas），每个书写者似乎最终都受其对人类生活的看法和评价所驱使。

毫无疑问，理念上的这种对立主义不仅是个严峻的理论问题，而且对我们的伦理及文化生活的全部内容来说，也是个迫在眉睫的威胁。在当下哲学思想中，马克斯·舍勒（Max Scheler）是首先意识到并指出了这一危险的人之一。舍勒说道：

在人类知识的其他任何时期，人对其自身的认识都不曾像当今时代那样变得越发困难。我们有科学人类学、哲学人类学以及神学人类学，但它们对彼此一无所知。因此，我们不再拥有一个清晰一致的有关人的理念。从事人类研究的专门科学种类越来越多，非但没有阐明我们关于人的概念，反而把这个概念搞成了一团乱麻。 ²⁷

这就是近现代哲学的奇怪现状。和从前相比，我们在有关人类本性的知识来源方面所处的位置更有利，心理学、民族学、人类学以及历史学所积累的资料已然汗牛充栋，且还在继续增加。我们用来观察和实验的技术工具日新月异，我们的分析也变得更尖锐更有洞察力。然而，我们似乎还没有找到一种掌握和组织这份资源的方法。与我们自己现在所持有的丰富资源相比，过去的材料可能看起来很贫乏。但我们资源上的富足，不一定就是思想上的富足。除非我们成功找到阿里阿德涅之线 来引导我们走出这座迷宫，否则我们就不可能真正洞察人类文化的一般特征，我们就会迷失于这些在概念上似乎缺乏一致性的、海量碎片式的资料中。 UoJCAgs1rmM+S9cSmKd71uXRcv5c4DGC+W0kbb8p7arQfLgUQvLboT9Q8DQLsntA