第二版序言

2003年秋天，我给新英格兰学院的师生讲了一个我最喜欢的汉娜·阿伦特的故事。1969年，阿伦特到纽约社会研究新学院执教后不久，包括我在内的一群学生正在抗议“越南战争”，我们去她那儿就是否应该与当地的工会一起策划反战示威征求建议。阿伦特认真听取了我们正反两方的意见，然后用浓厚的德国语调简洁地说：“好啊，这意味着你们可以使用他们的油印机。”当我讲完伟大政治理论家的这个故事，听众中一位老教师（我的同龄人）笑了起来，而学生们则热切而迷惑地看着。一个“新来者”——阿伦特常常那样称呼学生——后来找到我，对我的演讲表示感谢，因为她从中获得了启发。“我怀着敬畏之心阅读了阿伦特，”她又诚挚地问，“什么是油印机？”[油印机已被淘汰，年轻学生不知其为何物，故有此问。译者注]

汉娜·阿伦特1975年辞世，七年后的1982年，她的传记第一次出版，自那以后，新一代读者已经成长起来。这新的一代现在是用移动电话和电子邮件来组织反战示威了，他们学习政治性思考和行动的世界与阿伦特生活的世界完全不同，虽然前者源于后者。如果我现在来写这本传记，我会在新的语境下写作，尽力将这些“新来者”也涵盖在内，对他们来说，构成阿伦特政治思考整体的20世纪中叶的那些事件已经是陈旧的历史，对这些读者来说，苏联解体之后的世界是唯一需要去理解和通彻了解的世界。

有时，我会想修订《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》，以让其适应当下，适应更为年轻的读者。 但是我又常决定保持原样，因为它如阿伦特亲身经历一样，再现了汉娜·阿伦特在那个世界的生活，并再现了在她生命终点之时，她和那个世界是如何被看待和判断的。我在早先的序言中写道：“后代会判断这生活，传记作者只需判断应该讲述的故事。”后世对阿伦特生活的评判已经开始，我想在这里考察一些评判。我也愿意帮助东方的读者，他们可能也有阿伦特对世界的关切，对“世界之爱”，但是他们因为太过年轻而没能直接和她交流——这些读者的年纪和我当时非常有幸在新学院开始我的哲学博士研究生学习时差不多，我在她的指导下完成了研究她老师卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的博士论文。

像她的其他学生和她在美国与欧洲成千上万的读者一样，我从她那里了解到关于“越战”的一系列事件及其引起的世界范围的反应，还有对由之引起或激发的诸多政治运动的睿智评论。对于那些把阿伦特当作历史人物而非鲜活的评论家的读者，我愿将这本传记设想为对阿伦特的介绍。这个序言将作为向导来揭示她如何在辞世后三十年间变成了那个历史人物。

让我从对阿伦特去世后出版物的考察开始，我在写这部传记的时候，这些出版物的大部分内容我通过她的遗留资料都看得到。自从1978年她未完成的《心灵生活》出版以来，她更大规模的著作集业已出版。这些著作分为三类：通信、未发表的或未收录的文章（德语和英语的）、她的学术日记（Denktagebuch），后者2003年在德国发行，第一版虽然厚达1500页，价格为120欧元，但全部售罄。在写作传记的时候，我看过她大部分的文章，但并没能看到她的学术日记。

她的全部文集由5卷构成，由我的朋友杰罗姆·科恩（Jerome Kohn）编辑出版，科恩睿智而博学，是阿伦特最后的研究助理，现为其遗著保管人。《“理解”论文集》（Essays in Understanding）于1994年出版。《责任与判断》内含科恩从阿伦特讲座手稿中精心整理出来的关于道德哲学的长文，该书于2003年由绍肯书局（Shocken Books）出版（阿伦特曾在该出版社做过编辑，把卡夫卡带给美国读者）。第三卷的名字可能为《政治哲学的问题》（Problem of Political Philosophy），包含她关于马克思和其他重要讲座足以成书的手稿。阿伦特关于犹太人的著作文集也在筹划之中，还有一卷是从学术日记中遴选出来的短文的集子。

在今后的几年中，还会出版她的书信集，阿伦特全部的通信将得以面世（现在可以在新学院看到国会图书馆阿伦特著作的电子版）。在已发表的通信中，阿伦特和他的导师、父亲般的同时也是朋友的卡尔·雅斯贝尔斯的信件在1985年用德语发表，后来在1992年用英语发表，该书已成为20世纪这一类型著作中的经典。欧美未来的历史学家将会转向这些细致、深入——有惊人预见性的——关于“二战”后美国的共和危机与德国在击败纳粹后的政治复原以及与“过去的主宰”斗争的反思。

《四壁之内》（2000年）收录了阿伦特和海因里希·布吕赫（Heinrich Blücher）长达35年共同生活的通信，布吕赫是她的丈夫，生于柏林，属于工人阶级，自学成才，聪慧而有魅力。这些通信是贯穿一生的亲密、移民、适应、努力奋斗、疾患、失去和吃惊于新世界这整个过程中充满爱意的交流之典范。 布吕赫哲学计划的一些内容——他是一位教师而非作家——可以从这些通信中透露出来，特别是他对苏格拉底持久的崇敬（苏格拉底同样是位教师而非作家），他挚爱雅斯贝尔斯的世界主义哲学的视野，在雅斯贝尔斯那里，文明史可追溯到轴心时期（公元前800—前500年）的世界哲学家，可以进行对话。但是，更为重要的是，这些通信生动地描述了阿伦特和布吕赫如何为彼此提供他们家的“四壁”，那是可对话的安全的“四壁”，在这之中，彼此之间可以信赖对方的忠诚，极度坦白他们的力量和无力，并分享他们的希望。

阿伦特与玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）的友谊则是通过关于政治与文化的评论交流展开的，这些交流通常以睿智、尖刻且愉快的漫谈来进行。《朋友之间》（1995年）是阿伦特通信中最为美国式的集子，这本书是研究美国20世纪文学生活的必读书。阿伦特与非常重要但仍为人知之甚少的小说家赫尔曼·布洛赫（Hermann Broch）和犹太复国主义者领袖科特·布鲁门菲尔德（Kurt Blumenfeld）的通信短期内并不会被翻译为英语，也很难找到德国学术界之外的读者。

在写这本传记时，我读过阿伦特—雅斯贝尔斯的书信，阿伦特—布吕赫的大部分通信（少量战前的信后来被发现），以及阿伦特与麦卡锡通信中阿伦特这边的信件。虽然我阅读了阿伦特遗著和马尔巴赫（Marbach）的德语文献档案中所有能看到的信件，但是布洛赫与布鲁门菲尔德并未被收集其中。这些信件现在都已出版，未来阿伦特的传记作家们就能更全面地描述他们的友谊，但是，我想它们不会再为阿伦特故事增加任何重要的事实了。

读完阿伦特—麦卡锡的通信之后，我现在更好地理解了这一友谊的发展过程及其本质。阿伦特往往有一个最好的女友（beste freundin）。在她年轻的时候，安妮·门德尔松·威尔（Anne Mendelsohn Weil）是她最好的朋友，她十几岁时在哥尼斯堡（Konigsberg）遇到了这个好朋友；尽管阿伦特一回到欧洲就重拾与安妮·威尔的关系，但在阿伦特移民美国之后，神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）的情人希尔德·弗兰克（Hilde Frankel）则是她的知己。弗兰克1950年因癌症去世，之后阿伦特转向玛丽·麦卡锡，这是第一个让她感到亲近的美国女性。虽然麦卡锡比她小六岁，但麦卡锡符合阿伦特对朋友的要求（这些要求在她丈夫那里表现得非常突出）：观察和评判世界——既有与他们切近的社会世界，还包括更大的政治世界——的激情，充沛的情感与并非多愁善感的“心”；敏锐的智识，绝无虚伪、骄傲或谄媚的观点；为那些失去传统家庭、共同体或宗教归宿的人通过友谊创造一个家园，对此有着相当的忠诚与理解。

阿伦特同时也能将自己年轻时与其他男性的交往向麦卡锡倾诉，这些事情阿伦特是不会在与布吕赫三十五年的婚姻中及自己的书中说出来的。阿伦特对于麦卡锡来说可能是她的密友——差不多是她的犹太母亲，同时肯定是她的老姐妹，阿伦特不必离开书桌也在操心麦卡锡的事。阿伦特能将自己拒绝了的小说写作、名人社交、文学沙龙和政治行动等生活都委托给麦卡锡，麦卡锡则回报给她轻松的生活、文学社和文学视野。在与麦卡锡的通信中，阿伦特自由地表达她的情绪——她的失落或丧气，并显示出她是多么需要被当作女人和朋友来对待，而绝非仅仅是名人或其思想比他人高出一等的人。同时，作为旅行家和作家，麦卡锡的欧洲气息足以让她将阿伦特视为政治上的美国人以及性情上的欧洲世界公民。在布吕赫1970年死后的岁月，那时雅斯贝尔斯也已去世，麦卡锡深知她朋友的哀恸，为她提供了“四壁”。

汉娜·阿伦特和她先前的情人与老师，哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger），在1925年到1975年间的通信与其他已出版的通信完全不同， 这些通信的德语版在1999年出版，英语版2004年才问世。阿伦特去世后不久，海德格尔于1976年辞世，之后，这些信件便被封存在马尔巴赫文献库中，当我撰写阿伦特和海德格尔的关系时，特别是她年轻时与海德格尔的关系，我不得不依赖对知道这件事情或略知战后两人关系发展的人的访谈。这样一来，我的传记就低估了海德格尔在战后对阿伦特思想发展所发挥的作用，这既包括他们在1950年的重逢及以后，也包括从20世纪60年代后期到他们生命的最后时光，那时阿伦特在撰写《心灵生活》。我的传记当然也未处理他们去世后围绕他们关系所激发的争议，通信集的出版也没有平息这些争议。阿伦特作为一位历史人物，现在与马丁·海德格尔是无法分开了。

与其他通信集不同，出版的海德格尔通信是不完整的。海德格尔大部分的信件都包括在内，但阿伦特写的信则很少。她的信从在马堡（1925—1927）他们的关系开始之时就遗失了，那时海德格尔正在写他的主要著作《存在与时间》，所以我们读不到她是如何形容自己最初的感受的。1950年他们俩重逢，那时海德格尔因其纳粹党党员身份及支持希特勒而担任弗莱堡大学校长的经历，尚被禁止教课。这一重逢时期，海德格尔写了大量的信给阿伦特，但是阿伦特写给他的信中只有很少一部分保留了下来。直到1967年后，真正的通信才得以看到。一直在编辑通信集的编者、一丝不苟的厄休拉·鲁兹（Ursula Ludz）在书中补充了大量的注释，很多次提到阿伦特的著作以及与雅斯贝尔斯、布吕赫谈及海德格尔的通信，但海德格尔从未公开谈论过阿伦特。

将这一通信集与其他通信区别开来的另外一件事情，是在其发表之前的丑闻。这一丑闻是由MIT的教授艾丁格（Elzbieta Ettinger）有意炮制出来的，她曾被允许阅读阿伦特—海德格尔的通信，并引用了阿伦特这边的信件。 她的《汉娜·阿伦特/马丁·海德格尔》一书在1995年出版时，阿伦特与海德格尔曾在20世纪20年代有过恋爱关系已为众人所知，这主要是因为我在这本传记中早已将其说出。我的版本，正如我上面所说的，是基于对阿伦特朋友们的访谈以及阿伦特的信件，特别是与她丈夫通信中少数几次对该事的提及，布吕赫从1936年他们在一起的那几个月的最开始，就非常清楚这件事，当阿伦特说她将能够“像对待我那样对你”（1936年8月8日）时，也就意味着她并不想隐瞒什么，并不惧怕评判。她也告诉了雅斯贝尔斯——海德格尔在纳粹上台之前曾是雅斯贝尔斯的朋友，雅斯贝尔斯在回应中接受了这一事情，并且未作任何评判。

艾丁格关于这件事情的描述虽然是基于阿伦特—海德格尔的通信，但却是个幻象。她勾画了一个幼稚无助的犹太女学生和一个富有魅力但无情的天主教教授形象，两人上演了一部充满激情的鲁莽、背叛和盲目忠诚的戏剧。她的汉娜·阿伦特形象是一个永远没有走出恋爱关系的人，是一个受虐狂，只是坚守对“绝对忠诚”的伟大之爱，即便她是一个被抛弃的女人。她向其丈夫隐瞒了她年轻时的私情整整十五年（第42页），谴责海德格尔对其妻子的所有不忠，并对他的道歉（“她尽其所能漂白他纳粹经历”，第78页）和他想要阿伦特成为“善意的使者”（“阿伦特接受了这一安排”，第74页）施以诽谤式的诋毁。艾丁格的叙述充斥着“好像”、“你可以设想”和“她肯定感觉到”这类语词，这使得传记作家在自己的故事里设下圈套，并将其描述对象拉入自己的圈套之中。在她的书中，根本找不到好的传记性研究所应有的与叙述对象之间的交流。

无需惊讶的是，这一幻象[在腰封上，阿伦特曾经的朋友、文学评论家阿尔弗雷德·卡津（Alfred Kazin）推荐它为“最有价值”的书]使得阿伦特的敌人们弹冠相庆。她的敌人并不在少数，特别是在她《艾希曼在耶路撒冷》出版后那些年所引发的20世纪最为广泛而复杂的争议之后。那些将阿伦特视为良好判断力典范的人非常忧虑，却无力作出有效的回应，因为可能针对这一幻象的那些信件并不可用。艾丁格从上下文和歪曲的复述中抽取出来的引文，如同下流的谣言一样难以反驳。这样一来，双方的遗著管理者都意识到必须出版这些信件。

将这一系列通信与其他通信集区分开来的第三点是，与雅斯贝尔斯、布吕赫、麦卡锡、布洛赫和布鲁门菲尔德不同，海德格尔并没有阿伦特那种对世俗事务的持续兴趣，这一兴趣是在他们俩关系结束之后才有的，或者说是应对这一关系而发展出来的，她藉此来治愈年轻时对世俗事务的漠不关心。（她的兴趣是在跟随雅斯贝尔斯学习之后开始的，后来阿伦特惊讶地对雅斯贝尔斯说：“你的哲学为我思考政治事务做了多么好的准备啊！”[1949年3月11日]）与她的其他通信者不同，海德格尔并不是一个负责和乐于作出判断的人。作为德国人，他是20世纪伟大的哲学家——雅斯贝尔斯是伟大的政治哲学家——但他不是一个模范之人。

在阿伦特与雅斯贝尔斯和布吕赫的通信中，人们可以明显看到，海德格尔的虚假与欺骗，他那分裂的自我，深深地震惊并伤害了阿伦特；虽然阿伦特没有如在《黑暗时代的人们》分析人物那样对海德格尔进行充分的性格考察，但他的性格一次又一次地成为她私人和公开著作的话题。汉娜·阿伦特最终也没有弄懂马丁·海德格尔之谜，到她临终前，她还在《心灵生活》中再次写他，此书是她在阅读了海德格尔著作之后开始写的，并作为海德格尔80岁生日礼物献给了他（包含在通信集中）。

对阿伦特—海德格尔关系持有争议意见的许多评论家们塑造着两人身后的名声，这些评论家的立场基本分为两种。第一种认为，海德格尔首先是一个加入纳粹党的人，并且从来没有公开否定他身为纳粹党员的决定或行动。从这一角度来看，阿伦特是海德格尔的辩护者，因为她在战后恢复了与海德格尔的关系，并且协助海德格尔著作的英译。第二种立场认为，海德格尔首先是一位伟大的哲学家，他在判断和行动上的疏忽应该被理解为柏拉图（Plato）到叙拉古（Syracuse）去做僭主狄奥尼索斯（Dionysus）导师那样的错误。从这一立场来看，阿伦特对海德格尔哲学的尊重以及她在自己著作中对其哲学的感激就可以理解了；这里的关键问题是，哲学家对于政治行动者是否能提供有益的帮助，或者是否他们的行动通常（或应该）处于另一个世界——沉思的世界而非行动的世界之中。

阿伦特对海德格尔的判断在战后不断发生变化。在1950年前撰写《极权主义的起源》时，她愤怒地将海德格尔视为典型的欧洲粗莽之人，他被“暴徒”吸引，但最终却没能在暴徒政党中获得一席之地，因为那些暴徒对他这种有创造力的个体毫无兴趣。后来，当她与海德格尔恢复联系之后，她试图从心理学的角度把他看成一个人格分裂的人，一半是天才式的，另一半则是虚伪的或懦弱的，并且倚重（最坏的情况）阿谀谄媚者和（最好的情况）智识上差强人意之徒的赏识。她与雅斯贝尔斯曾争论过海德格尔是否能克服内在的分裂；阿伦特决定对其保持耐心，而雅斯贝尔斯则选择断绝与海德格尔的友谊（如他在与海德格尔通信中表达的那样，他在一篇自传文章中记录了这一决定，这一文章最近在德国发表）。

最后，在20世纪60年代，阿伦特系统研究了他的著作并与之交流后，对海德格尔有了不同的理解。她开始强调，海德格尔在30年代后期《尼采》第二卷中写的内容，并不是对其成为纳粹党员、在政治上变节的论述，而是关于“不去意愿的意志”的哲学陈述。她得出结论说，那时他已经放弃要影响纳粹领袖的愚蠢希望，摒弃了意志，还有那个具有意志的人聚到一起采取行动的世界，回到了“思的居所”。带着这一转向，他以阿伦特在《心灵生活》中总结的那一方式书写意志：“在海德格尔的理解中，统治和主导意志是一种原罪，当他试图与短暂参与纳粹行动的过去和解时，他便充满自责和愧疚。”（卷二，第173页）

阿伦特对海德格尔评判的过程并不广为人知，特别是因为《心灵生活》仍然是她著作中最少被阅读和理解的一本书。既包括政治理论家，也包括历史学家，尤其是美国和欧洲的哲学家，他们并没有给予她最后的哲学著作以足够的关注。但是关于阿伦特—海德格尔关系的争论，对于阿伦特成为一位历史人物，则贡献极大：即便在阿伦特倍受尊敬的时候，关于她判断的问题也依然如阴影般笼罩在她身上。

与此相关，另一争论的作用就更加毋庸置疑了。在她生命最后十年里出现的艾希曼争论，迄今仍形塑着她在观念世界中的接受情况。我曾在本传记中详细论述过60年代参与艾希曼争论的那些人的立场，这里不再重复，这些立场现在仍被秉持着。争论的参与者已经改变了，但是这些立场和成见却没有改变；对已有的和任何新的反犹主义的害怕，与如何与之抗击的确定观念一起在艾希曼争论中激化了强迫性重复。这一成见的不幸后果导致《艾希曼在耶路撒冷》最为直接相关的一个维度，即阿伦特对这一审判在国际法上带来的挑战的结论性反思基本被忽略——虽然已经成立了一个国际法庭，将犯有“反人类罪”的人作为犯罪的国家一样的主体来审判。“（耶路撒冷的）法庭遇到了一种在法律书籍中找不到的罪行，一种至少在纽伦堡审判前任何法庭也没有遇到过的罪行，”阿伦特如此写道。

这两场关于阿伦特判断的争论招致了对其关于判断思想的怀疑，而这正是她《心灵生活》第三个，也是没有完成的部分的主题。但是，要想理解阿伦特判断的方式以及她对判断的思考，我们必须退入历史之中，去审视她关于美国写作生活过程的判断如何导致了这些争论。汉娜·阿伦特经常激起强烈的反应和激烈的批评。我想这既是因为她如何思考、如何判断，同样也是因为她实际上说了什么，而这些往往被争论所掩盖。

在《极权主义的起源》中，阿伦特第一次将其最根本的思想表述为一种警报和可怕的警告。她宣称政治——公民们在“世界”中、在被不同形式的政府允许和法律确保的公共空间中言说和行动的意义上——只是在特定的历史条件下才出现；政治，她宣告，可能消失。更进一步，某种类型的政府，有可能出现在政治完全消亡之后，它将带来史无前例的可怕后果。（她从“无国籍者”和十二年帝国幸存下来的经验中知道这一点。）极权主义作为政府形式中全新的一种，并不像僭政那样只是对政治的侵害；它是对政治的消除，这是通过先将一个特定群体然后到任何群体的根本人性的系统消除进行的，它使人作为人成为多余。这是极权主义的“极端之恶”。

阿伦特思想的这一深刻之处激发了后世评论者，但是，那些批评却是以片面、最终有害的方式进行的。她关于纳粹德国和斯大林时期苏联的论断——即尽管它们的演变和意识形态起源有巨大的不同，但是在最根本的政府形式上都是极权主义——预示了后来她的分析被带入“冷战”的两极论争，表现为左派对她的不满和右派对该论断的滥用。

右派接受并歪曲了阿伦特的分析，因为反共产主义可以被推进为反极权主义：不只是反对苏联，而且反对作为意识形态的马克思主义，也是站在反对纳粹德国及其意识形态同样的道德正当的立场之上。阿伦特意识到，1951年该书出版后不久，美国反共产主义的主力军，之前都曾是共产党员（“前共产党员”），在他们新的忠贞之中，那僵化的心智机能并未改变。其中坚力量是毫无原则的理论家，他们可以毫无负担地改变立场，他们的信条很简单，那就是为了最终的目的，可以不择手段。民主对极权主义的胜利将任何推动民主的手段都正当化了，包括极权主义的手段，像在目标城市中对平民使用大规模杀伤性武器。可以毫不夸张地说，这种禁止独立思考的智识模式是20世纪50年代以来美国政治生活中最严重的危害：为民主说教的爱国十字军言行由此成为一种习俗，这一习俗甚至很难被发现是对美国宪政传统的扭曲。

左派的共产主义者和社会主义者反对阿伦特对他们两大观念的漠视，首先，法西斯政体是马克思主义革命的对立面；其次，斯大林统治下的苏联是对马克思主义的背叛。左派绝无可能赞同阿伦特的分析，特别是对极权主义要素的分析和反政治（anti-political）过程的分析，正是通过后者，极权主义的诸要素得以形成并可能再次出现。似乎就是从这一点出发，阿伦特没能看到苏联的革命者是拥有社会正义感的理想主义者。

阿伦特在写《极权主义的起源》时对马克思（Karl Marx）是非常尊敬的，她在列宁和斯大林之间作了清晰的区分。但是，与她的左派批评者不同，在50年代早期撰写《人的境况》和《论革命》时，她更加深入地考察了马克思主义。阿伦特对马克思批判之旅的结论在这两本书中表露无遗：在《人的境况》中，阿伦特将马克思描述为关于劳动——而非制作或行动——的理论家；在《论革命》中，她持续不断地批判马克思主义者将对“社会问题”的关注提升至政治行动之上，将法国大革命的原则提升到美国革命的原则之上。但是，在她与卡尔·雅斯贝尔斯的通信中，关于马克思的讨论是她最为深刻的思考，在这些通信中，雅斯贝尔斯促使她重新思考马克思本人。

他们的通信开始于1951年，阿伦特赞扬了雅斯贝尔斯写的一篇关于弗洛伊德（Freud）和马克思的文章，雅斯贝尔斯回信道：“你赞同马克思对于正义的激情，认为这一点将他与康德联系在了一起。……而在我看来，马克思的激情从根本上就是不纯粹的，从一开始就是不义的，这一激情从否定性中汲取营养，而毫无人的形象，就如《以西结书》（Ezekiel）中令人憎恶的伪先知的化身。” 阿伦特在回信中辩护说，马克思不是一个学者或哲学家，而是一位“反抗者和革命者”，马克思真正懂得她所说的（她使用了非常海德格尔式的词语）“商品经济将人和自然去自然化”。雅斯贝尔斯坚持他的立场，并讨论了马克思的“不宽容，实际上的恐怖，这些在他的个性中都能看到。在马克思和列宁（Lenin）之间存在着没被打断的连续性……他可能是一位像路德（Luther）一样的命定人物，他的观念远没有承载这些观念的那个人重要”。在这之后，阿伦特通过进一步阅读，开始同意雅斯贝尔斯的观点：“我越是阅读马克思，就越认为你是对的。他对自由或正义都没有兴趣。”她不仅仅同意对马克思观念的批评，特别地，她在《论革命》中写道，“马克思痴迷于社会问题而不愿认真对待国家和政府的问题”，而且还认识到了作为观念承载者的重要性的另外一层含义。

在撰写完《极权主义的起源》一书后的几年中，她写了一篇关于马克思的长文（将会以《政治哲学的问题》出版），阿伦特对右派——美国的前共产主义者和麦卡锡主义者——的关注开始消退，而成了马克思主义的专门批评者。与只针对像犹太民族一个族群的纳粹式意识形态相比，在世界政治舞台上更需要挑战和质疑的是激发了社会革命的马克思主义者的意识形态。她的这一转向，也反映了她自己感受的变化：在多年的恐惧之后出现了希望。但是她没有忘记使其性格与其观念保持同步。恰恰相反，她开始领会其性格，并随着她的改变而能更好地理解它。她知道自己的书是出于深深的恐惧和更深层的愤怒写出来的，正是这两者剥夺了她在世间感到如在家中的能力。她惊恐地将世界悬在自由与极权主义之间，她开辟了新的道路。她的著作就是预备性的复仇行动，针对的是对欧洲犹太人——她的人民——的屠杀，还有两代欧洲知识分子，左右两派中那么多的背叛者（包括海德格尔）。

雅斯贝尔斯在1948年写给阿伦特的一封信中讨论了她论集中营的文章，表达了在阅读文章时能不断感受到的她那非意识形态的、独立的切身感受：“充斥你生活的恐怖，并非为了你自身，而是为了人类，这恐怖赋予你异常清晰的感受。你认识到了人们不愿意接受（关于集中营的）这些事实的危险，人们将它们放置一边，不去理解它们，不相信他们生活在这样一个世界上。你认为这一逻辑将贯穿始终。你所揭示的能够真正地让人变成冷血动物。是的，你应该警醒人们，我们只有通过对此的认知才能够防止这样的事情‘再次发生’。”

战后，阿伦特的思想日臻成熟。随着世界局势的变动，她对自己性格中如何充满了那些欲望有了更清晰的理解，这些欲望在相对她来说的左派和右派的观点中都有部分的反映。她将深厚的保守主义与激进性结合在一起，将对世界的热心保护与对所有充满创新性的自然和文化事物以及新开端的热爱结合在一起，这些不同的欲望在别人看来似乎相互矛盾。人们通常是只让自己成为纯粹的传统主义者或纯粹的革新主义者，他们在拥有独立思想的人看来就是极端主义者。正如阿伦特曾经说的那样：“人们对变革的渴求和对稳定的需要经常是互相制衡的，我们目前的语汇将两派区分开来，进步的和保守的，这就暗示了当前事务所处的一种状态，即这一平衡已经被打破。” 从性格学和政治的角度来说，把阿伦特及其著作曲解为具有典型的“冷战”性质，就是这一失衡的表现。

《极权主义的起源》出版之后，阿伦特对极权主义的描述被卷入“冷战”两极的争论，因而读者难以凭此书来询问是否有与希特勒治下的德国与斯大林治下的苏联不同的极权主义变体。阿伦特自己在其1966年序言中讨论了毛泽东时期的中国，并直言这一政体很难加以判断，且处在“变动之中”。

对于不再沉浸于“冷战”的现代读者来说，阿伦特使用她对纳粹和苏联极权主义要素的探究来判断政治发展的实践，被视为一种范例。特别是最近，对世界秩序“后冷战”威胁的滋长，阿伦特确立的极权主义要素在很多国家和地区以新的变种出现；很多当下的读者将这一情况视为挑战——《极权主义的起源》的新版本在2004年出版，这一版本包含以前所有版本的序言。

为了说明《极权主义的起源》一书与当下世界局势的紧密相关性，我先简要重述她认为的极权主义政府的各项本质要素。她论述的第一条是能够解释所有历史并将其政体与政治正当化的意识形态；它设定了优等人民和内部的敌人（通常被视为阴谋集团），后者必须被消灭。阿伦特描述了纳粹主义关于自然的意识形态和斯大林主义中关于历史的意识形态。在当下的世界局势中，这些经典类型不再以其纯粹形式出现，但两者都是两种最有影响的关于道德的意识形态的重要组成部分。其一能在当下美国政治修辞中被观察到，堪称主权民主的意识形态：原教旨主义的民主，按其理解，民主在道德上是良善的，需要向世界说教，并在必要时用武力强加给世界。对这一意识形态的批评者则被视为内部的敌人，是不爱国的。另一种出现在一些穆斯林中，他们秉持道德纯洁性的意识形态。我们现在所看到的不是（如某些评论家所声称的）“文明的冲突”，而是道德性的意识形态的冲突：两种极端道德清教主义的冲突。

阿伦特确立的极权主义第二个核心要素是恐怖，她在纳粹集中营和苏联的劳改营制度中看到了这一要素。最终遍及所有人的全面恐怖，是这些政体的突出特征，传统的阶级结构崩溃了，在狂热的政治运动中，人们形成了政治联盟，这最终使得消灭和转移大量人口成为必需。她还注意到，1945年原子弹以及后来其他类型的核弹的出现，将世界置于了新的全面恐怖的威胁之下，我们现在以多种方式能够体会到这一恐怖，因为不同类型的“大规模杀伤性武器”可以被国家、族群甚至个人所持有。全面恐怖的所有这些表现形式都涉及平民与战斗领域界限的消失，涉及无尽的暴力。作为战场的城市是作为政治空间的城市的反题，我们能够在全世界的爆炸事件中看到这些事情的发生。

阿伦特界定的极权主义第三项要素是对人类自然关系——主要是家庭——的肢解，这一过程是通过用法律管理婚姻（禁止优等人和劣等人的婚姻）和警察强迫人们监视与告发家庭成员来实现的。在极权政体中，与公共领域的解体——政治的解体——相伴随的是亲密的家庭生活所处的私人领域的解体。可怕而危险的讽刺是，当下无处不在的道德纯粹主义意识形态——各种原教旨主义——宣称自己根源于世界最大的宗教传统中，专注于家庭的保存，但是却采取了极权主义的方式，这些方式摧毁了政治进程，而没有后者的保护，亲密的家庭生活是不可能繁盛的。在美国，政教分离对于民主的政治生活至关重要，但是，现在这一状况正受到比任何一个历史时期都严重的侵蚀。

官僚政府是阿伦特确立的极权主义第四项要素。她从19世纪帝国政体开始追溯其历史，考察它在德国和苏联被转变为“无人之治”后对个体判断和责任的侵袭。我们在当前全球化过程中发达国家的政治与企业科层合并中能看到这一极权主义的新形式，这也是帝国主义的新面孔。阿伦特还准确指出在极权主义政体中，警察而非军队实际上起着控制作用，此外还有腐败的司法机构，特别是那些本该保护私人和政治空间（自由言论、自由出版、结社权利等）的机构。

极权政府还会宣称它们的绝对主权，并将“大陆帝国主义”（continental imperialism）正当化为人民（Volk，用意识形态的语言来说）之领地。如我们所看到的，这三项统治要素并不要求一个民族的政府官僚；他们可以在国际网络中汇聚合作，比如恐怖主义者。理解这些差异，对于思考“对恐怖主义的战争”（重点放在“战争”上）是否或如何是正确的实际回应至关重要。我们需要思考这样一场战争可能会怎样吸引反极权主义政府使用极权主义的手段。

阿伦特在写完《极权主义的起源》之后，开始回过头来讨论这本巨著中隐含的一些值得深思的问题，这之后的理论著作指向了极权主义分析所揭示出的更深层的问题。在《人的境况》、《过去与未来之间》、《论革命》、《论暴力》和收入《责任与判断》（该书收入了《心灵生活》所有未完成的部分）的文章中，阿伦特的注意力并没有转向极权主义本身，而是转向了在她理解中构成极权主义要素的前提条件，这些条件能够并曾经促成极权主义的形成。

在50年代早期，也就是朝鲜战争和麦卡锡时代，她在美国的经历使她更敏锐地观察到欧洲极权主义的历史特殊性以及对其晚期著作而言至关重要的一个事实，即极权主义的要素并不必然导向极权主义。在收留她的国家中，她在50年代早期看到了某些极权主义要素的出现，但是缺失的两个关键要素阻止了极权主义的形成。首先，麦卡锡主义中没有出现“运动”，没有一个群体、阶级以极大的自我牺牲精神、狂热的整齐划一和反抗国家的激情所构成的强大支持。虽然存在由一个魅力超群的领袖倡导的群体指向的意识形态（反共产主义），但与希特勒因为害怕国际犹太人而阴谋发动的反犹主义不同，麦卡锡主义没有提供一个统一的版本。（其次，）麦卡锡的成员包括很多犹太人；它不是反犹太的，其支持者也不是来自美国所有阶级。“我所看到的是”，阿伦特在1954年给雅斯贝尔斯的信中总结道：“……极权主义的要素从社会、大众社会自身的母体中发育，但没有任何‘运动’或清晰的意识形态。”

因曾在欧洲感受到的恐怖，阿伦特对麦卡锡主义过度忧虑了，并且，她低估了美国政治的弹性。美国政治表面上是变动不安的，与摇摆中的意见舆论保持一致，它是易变的，那里有知识分子的左右派意识形态，而无奠基石，欧洲人对此很难理解。她在1955年给雅斯贝尔斯的信中谈及麦卡锡现象似乎已在大众舆论中消失了：“这个国家的氛围又回到了从前，基本没有任何改变……这个国家的政治传统又回来了；我们——感谢上帝——错了。”

随着她对美国传统的日益钦佩，阿伦特开始满腔热情地撰写关于美国历史和政治理论的文章。她在一个更深的层面继续着自《极权主义的起源》出版后就开始的治愈之旅，开始经历世界之美好、活力和愉悦，痛苦、恐惧和愤怒则逐渐消失。雅斯贝尔斯对此体会尤深，一次在阿伦特前来拜访之前，他充满期待，并期望她给自己和妻子带来“广阔的世界”；他自己在几年前就已经说过这一点了。 “是的”，她回复道，“这次，我会把广阔的世界带给你。只是在最近这几年，我才开始真正爱上这个世界，我现在能够做到这一点了。出于感激，我想把我关于政治理论的书（《人的境况》）命名为‘对世界之爱’（Amor Mundi）。”

正是阿伦特性格中的这条线，即她对世界之爱，支撑了她对“议事会制度”的热情，在她看来，这一政治形式是极权主义的矫正器。她认为议事会制度是真正政治生活的最佳形式，它能容纳行动和理性言论。她研究了美国乡镇集会、市的分区、自愿结社、1871年巴黎公社和民间社团、1905年和1917年在苏联出现的苏联党外工人议会或苏维埃、1918年和1919年德国革命期间的自发议事会，以及1956年革命期间在匈牙利涌现的各种议事会。用阿伦特在《论革命》中的话说，这些是“人民自发的组织机构，不仅是外在于所有革命党的，而且完全是革命党及其领导人意料之外的”。

阿伦特开始思考，美国政治生活最大的危险，就是某种欠思考或者不思考，特别是对保护议事会架构的美国革命起源和宪政传统缺乏历史记忆。她在《论革命》中曾提出，美国政治生活中弥漫着对并不旨在立宪的革命的恐惧，特别是法国和俄国革命。“惧怕革命已成为战后美国外交政策的隐蔽主题，美国竭尽全力想维持现状，结果就是美国的力量和声望被利用与滥用以支持腐朽的政权，而这些政权早已被其公民所鄙夷、憎恨。”

由于缺乏政治传统的历史感，两党制定政策的人都只关注于社会经济目标，而不是政治过程，将自由经济看得比自由还重要。她感到，进步民主党推行中央集权的方式摧毁了地方的积极性，而共和党人只顾支持资本主义而不考虑其后果。她认为，大多数美国人没有认识到，如果不是自然资源丰富，并且相对缺乏阶级结构，自由经济和资本主义只会导向不幸和大众的贫困。美国人也不怀疑，即便在最理想的情况下，资本主义也会带来不幸和普遍贫困的区域——正如美国自身以及世界上很多地方正在发生的那样：“经济增长有一天可能变成诅咒而非善果，它绝无可能引向自由或为自己的存在提供理据。”

阿伦特60年代的读者中很少有人注意她著作中对资本主义的这一批评，而全球化的批评者和一些环境主义者今天肯定对此体悟良深。60年代的读者关注的是阿伦特在“社会问题”和政治之间所作的区分，有些人接受这一区分，有些人则表示拒绝。那些支持的人坚守她对议事会制度历史的描述，注意到她对这一制度的希望，并将之采纳进自己对草根民主或参与式民主的推崇之中。那些反对她想法的人，则从马克思主义的视角，质疑她所认为的沉迷于社会问题是自法国大革命以来所有革命的厄运。她的左翼批评者质问的是，阿伦特在政治与社会之间作出的区分，是否使她实际上成为他们所说的反革命分子。他们质疑，热衷于社会问题，如何在阿伦特的判断中成了典型的社会乌托邦式“狂热”，阿伦特认为，这种关于人民的修辞力量将最终激发狂热者的力量。

实际上，60年代的马克思主义批评者重复了阿伦特所引发的更老一代人的批评，只不过重点不同。他们争论的，不是苏联被认为是极权主义的方式，或者马克思主义革命是否内在含有极权主义成分。他们的核心争论是如何对待社会问题，他们将之视为道德问题，即如果能够带来社会正义，是否连暴力也能在道德上得到辩护。在这些批评者看来，阿伦特在社会问题和政治行动之间所作的区分，似乎是在谴责社会不义的受害者正在过一种为了生计而对政治逆来顺受的生活，而不是给他们战胜资产阶级的机会。这种批评意见也逐渐得到阿伦特支持者的赞同，他们急切地渴望草根组织为社会问题呐喊。

对阿伦特思想的歪曲使得道德与政治关系带来的直接困难一直萦绕不绝，而这一关系是她在反思关于《艾希曼在耶路撒冷》引发的争论和“越战”期间美国公民不服从传统时着手处理的。在思考道德和政治的关系时，她区分了对社会与国家有益和有害之人。这些思考中，她假定道德关乎良知，而良知是个人的事情。在欧洲传统中，良知的典范人物是苏格拉底，他在做某件事的时候关心的是自己是否心安。只有当人们的良知一起行动的时候，道德才变为政治——阿伦特论说道，在这一时刻，它被转换了：“在广场上，良知的命运与真理的命运并无什么不同：它变成了众多繁杂意见中的一种。意见的力量并不依赖于良知，而是依赖于持有它的人数的多少——‘一致认为某某是邪恶的会让人们相信某某是邪恶的。’”

对60年代晚期公民不服从的讨论，是对阿伦特所赞扬的美国自愿结社——议事会——传统讨论的继续，她希望有朝一日能颁布一则宪法修正案来涵盖结社权。她明确意识到那时的自愿结社——游说团体、压力集团和特殊利益组织——在对抗政治行动。所以说，她判断自愿组织的标准是政治性的，而非道德性的。如果结社的最初契约形式——相互允诺有约必守的道德律令——丧失，那些组织将变得危险。在今天的情境下，如果那些群体和在其他国家中相对应的群体为了实际的目标而取代意识形态或政治的什么允诺，这种危险就会降临。当组织不再能或不再愿意“将殊异之思想汇合为一”[托克维尔（Tocqueville）]，它也就丧失了行动的能力。威胁到当下首要的公民不服从组织的学生运动的……是日益扩展的伴随有意识形态的运动（毛泽东主义的、卡斯特罗主义的、斯大林主义的、马克思—列宁主义的，等等），这些运动实际上分裂并破坏了结社。

对于那些将结社视为成就道德事业的媒介的人来说，阿伦特似乎是说，并没有正确或错误的事业，只有集结或成为政治性的正确或错误的方式。按照他们对阿伦特意思的歪曲理解，她似乎是非道德的。

对阿伦特立场和意思的这种歪曲，也折射出阿伦特对道学式意识形态或狂热的拒斥，以及拒绝被持有固定标准的道德裁判左右。那些已被外在标准左右的人，不能直接或具体地经验，同时也不能自由地反思经验。独立的思想是机变的——在最基本的意义上是自由的。对于那些缺乏独立性、一切都被预先规定好了的人来说，他们并没有认识到自己思想的贫乏，他们在参与实际的经验中感到震撼，但他们对这些经验已预先准备强加一套语言。在60年代那些批评阿伦特和被阿伦特批评的道德学家中，最流行的预设观点是将暴力正当化，或者将暴力错误地等同于权力，这一点随着人们参与到政治行动和将群体努力制度化而深化。阿伦特感到，他们的著作将年轻人通向世界历史时刻的新奇实在之门关闭了，同时这同一批年轻人又用自己的道德热情创造了这世界的历史时刻。阿伦特曾向雅斯贝尔斯表达她对一位德国47文学社成员的惊异，这个人曾到芝加哥拜访过她：“他还这么年轻，但已完全没有能力学习任何事情。他看待一切事情只是看那些能增加他偏见的那部分，不能吸收任何具体的、真实的东西。”（1966年5月21日）

在她生命最后五年的政治分析中，阿伦特一遍又一遍地强调处于从左到右政治光谱上的人们离实在是多么遥远，强调作出良好政治判断的能力是多么难以获得。例如，在《政治中的谎言》——她1971年对五角大楼文件的反思文章中，她沿用标准的方法，将新奇的部分从熟悉的主题中抽出；在这件事情中，新奇的是，美国政府官员指导战争的时候，获得了并不断地在获得他们自身智库提供的全部信息，他们本能地对战争局势作出精确的判断，但是他们却对其视而不见。她注意到“在事实和决策之间没有任何联系，在智库与公民和军事服役之间也没有任何关系，这或许是五角大楼文件揭示的最重要的，也肯定是被保守得最好的秘密”。她简要总结道：“人们有时会有这样一个印象，即是电脑而非决策制定者在东南亚为所欲为。解决问题之人并不判断；他们在计算。”（当意识形态的承诺指挥智库，腐蚀了作出判断的事实基础的时候，这个问题当然就更加严重。这一问题现在更加恶化，当下“对恐怖主义的战争”刺激美国政府秉持先发制人的战争策略。）

在构思《心灵生活》的思考、意志和判断等章节的时候，阿伦特还在撰写对政治世界局势的评论，即国际上美苏两极对抗，国内是由大的“冷战”背景所激发的解放与革命斗争。她的政治注意力通常固定在“共和的危机”上面，即她在60年代晚期和70年代早期看到的在美国发生的一系列混乱事件，收留她的这个国家似乎无视甚至摧毁了其共和根基——尽管年轻人努力想恢复这一共和传统。在她辞世后的第一个十年中，这些政治著作和她对美国的深切关注是她所有著作中最有影响力的部分。

对阿伦特晚期政治著作的重视，过去是、现在也是很重要的，这使得她这些著作背后基础性的思维方式相对黯然，而正是关于后者的反思，构成了《心灵生活》一书，该书的哲学主题对那些没有，或者不能，或者拒绝判断的人来说离实在很远。在这部最后的手稿中，阿伦特在道德哲学而非政治理论的场域中工作。但是她对道德哲学有一个特殊的理解，这一理解型塑了她关于判断的思想，然而这一理解到今天也很少被人领会——尽管她已去世多年，2003年《责任与判断》文集的出版为理解她提供了基础。

西方的道德哲学植根于希腊的ethike（伦理）和犹太—基督教律法，通常会涉及对主观和客观的划分：研究道德习惯、习俗或律法，研究德性（德性一词同样也是希腊的，指铁针在泥板上留下的痕迹）。道德哲学传统会问：什么是善？知善并能行善的人格是怎样的？一些道德哲学家会从自然那里寻找习俗的根据，认为自然指导着人们，有些人则到超验的领域中寻找，认为神为道德律奠基或给出了道德律；有些人说，只要人具有信仰的能力或理智的心灵或感性的心，律法和习俗就会即刻对其显现；还有人会强调道德教育和德性塑造的作用。伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）作为几百年来这些主题各种哲学变种的传人，既不诉诸自然，也不诉诸诸神，而是决定性地引入了指导所有人的普遍理性的自身法则。要想做正确的事情，人们只需要（如康德的“绝对命令”）如此行动，这样表现自己的行动的格言，就是所有人的律令。

但在阿伦特看来，康德的努力还不够激进；它并没有反映出道德哲学的真正核心，她认为这一核心在苏格拉底身上表现得最为清楚，她论述道，当所有的习俗和律法以及康德的律令——整个道德哲学传统——都崩塌时，苏格拉底的思考方式能够指引那些幸存者。“我们——至少我们中比较年长的人——已经见证过20世纪30年代和40年代公私生活领域所有既成道德标准的全面崩塌，不只是（现在通常这么想）在希特勒治下的德国，还有在斯大林治下的苏联。”

阿伦特自己的道德哲学思考的真正激进性，在于她牢牢凝视着这一崩塌的迹象，她并不像大多数见证者当时和大多数人现在所选择的那样去做：呼唤道德复原，恢复道德的“法律和秩序”，呼唤宗教或新本质主义的复归。她并不去问什么是善。相反，她坚持在危机中，真正有思想之人不要去寻找什么规则或法律，而应该说（应如自苏格拉底以来所有真正思考的个体所说的那样）： 我必须忠于我自己。我不能做任何我不能忍受、不忍回忆的事情。“道德关乎个人之独异性。对与错的标准，对我该怎么做这一问题的回答，既不取决于我和周围的人共有的习惯和习俗，也不取决于神圣或人类原初的命令，而是取决于我对自己所做的决定。换言之，那些我一旦做了就不再能心安的事情，我是决不能做的。”道德要忠实于你自己之中和为了你自己的、过去和现在都是真实的那些东西。

人可以与自己对话，和自己进行内在的交流。由于世俗事务或一些人们所做之事的激发，人们反思自己的经验，向自己讲述“这一故事，以这种方式来准备它接下来与其他经验的交流”，并以这种方式将它记住。那些没有这种能力的人将会做错事，更进一步，“做错事就是败坏了这种能力”（第94页）。

这一关于道德德性理解的激进表达的意涵是令人惊异的。做了错事的人就损害了思考——进行内心对话，记住过往——的能力，也会损害其道德德性。“对于人来说，思考过去之事意味着往深处扎根，并在根基处安置自身，从而能不被任何事情——时代精神、历史或诱惑——所卷走。”（第95页）没能安置住自己的人就没有道德德性，在阿伦特看来，30年代到50年代的海德格尔就是这样的人。或者，阿伦特会用“道德个性”而非“德性”：“在思考的过程中……我很清楚地将自己型构为一人，只要我能保持住并更新这一型构，那我就还为一。如果这就是我们通常所说的（道德）个性，那它与天赋和理智毫无关系，它只是思考的自动结果。”

阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）在对其的审判中表现出自己没有能力去独立意愿或思考，虽然他能够机械地引用道德教义——这更显示出道德教义如果离开了独立思考是何等没用；他已将自己的意愿托付转让给了希特勒。当艾希曼在法庭上实事求是同时又是冷酷无情地作证说他只是服从了元首的意志时，他是在说（用阿伦特的话说）他不是一个人，不是一个道德的人：他否认自己负有责任，那些事情与他毫无关系。他发现自己并未犯下任何罪行。阿伦特对他的判断指明了这一点：“赦免的是人，而非罪行，后者是不会被宽恕的；没有任何人能宽恕毫无根据的恶。”

阿伦特的道德哲学并不包含对善的追寻，或者寻找能够界定什么是善的法则或律法。她的道德哲学并不专注于意志的困境——或者是不意愿的意志（海德格尔式），或者是意志的划分[像圣奥古斯丁（St.Augustine）在等待上帝疗治恩泽时指明的那样]。她不得不探究意志，转向她的哲学贡献，即询问思考和判断能如何指引意志——特别是由思考指引的判断如何能在世间提供指导。对她来说，判断并不是遵守律法或寻求律法的心智活动，后者是康德在《判断力批判》中对审美判断力的分析所作出的理解。她认为，只要接受道德领域没有任何律法这一激进假设，康德对审美判断力的分析就可以被转换进道德领域；这一领域有的只是一个标准，即忠于自己和独白式的思考。这样一来，如审美判断一样，道德判断很明显地不是由律法而是由范例指引着。“范例，”康德曾高兴地说，“是判断力的学步车。”

对汉娜·阿伦特来说很幸运的是，她的一生中很多朋友（和通信者）是这种典范型的苏格拉底式的拥有良好判断力的人。她曾在多次公开场合表扬他们，一次她写信给雅斯贝尔斯，称赞他像诺亚（Noah）一样，从纳粹主义的大洪水中幸存下来，从没让自己与自身或朋友们断绝关系——包括像她这样的犹太朋友：“你的生命和哲学为我们提供了范本，从中我们能学到如何彼此交谈。” 他哲学的核心概念和判断德性的标准就是交流。雅斯贝尔斯足够开放与谦逊，以使得他的德性如苏格拉底般圆满。在战后的岁月中，当阿伦特恢复与雅斯贝尔斯关系后，她发现雅斯贝尔斯有时会很固执，有时会忍不住说教起来，但却总是能够面对大洪水之后的世界。她和布吕赫表达了自己的惊异：“阅读雅斯贝尔斯的书会让你发现这个人是多么令人吃惊，仅仅才过了九个月，他已经开始理解新的世界了。”（1946年7月10日）

阿伦特一生中基本上没怎么写哲学著作，因为在她看来，献身哲学的人都自囿于寻求法则的冒险的形而上思索，代价则是牺牲掉她所希望能实践的以及在危机时代能被广泛实践的对话交流式思考。哲人们往往会为政治领域制定道德律法，希冀能治愈其可怖的不可预见性——就如海德格尔曾经的那一段应被谴责的短暂时期一样。阿伦特通常追求的是这样一些政治制度和态度，它们允许和鼓励人们从道德范型中学习成为有德之人，能够为思考和与朋友的亲密交流提供必要的保护。因为询问自己——如果做了这件事，我能否心安——这一道德问题会反过来引导他们保护政治领域。

无论是阿伦特晚期的政治评论，还是之前关于极权主义和人的境况的著作都没有——也没有任何人——预见到美国内部的危机以及非常重要的美苏之间变动中的两极对抗会是苏联解体和东欧解放的序曲。在1989年后的世界中，阿伦特著作的接受情况，与她生前以及我的这本传记第一次面世时，即她去世的第一个十年大相径庭。

自1989年以来，面对民主传统在苏联帝国和其他被长期“冷战”塑造的区域复兴或建立的情况，在特别是“二战”后出生的这代人眼中，阿伦特的政治著作不再被看成是对极权主义建构的世界的分析，而是被当作指引极权主义之后世界建构的分析。这一转移可以在一个时刻看得非常清楚。在刚刚被释放不久，波兰团结党领袖亚当·米奇尼克（Adam Michnik）得到了一个奖项，他随即便把这一奖项捐献给了一个项目：将汉娜·阿伦特的著作翻译为波兰语，以帮助两极中东方一极的人们在华沙公约后过上自己的生活。

对阿伦特著作新一轮的接受是全球性的，而不仅仅是发生在欧洲和美国。整个90年代，在美国学术和政策界，整个欧洲——包括在贝尔格莱德举行的一次会议，将前南斯拉夫的学者和活动家聚到一起，以色列、日本、巴西和阿根廷等地举行的众多以阿伦特著作为主题的会议上，人们仔细阅读着她的著作，并焦虑而又充满期待地想知道“现在该怎么办？”。现在，中东阿拉伯国家的政治流亡者正阅读阿伦特的著作。她的生活被拍成纪录片；她和海德格尔的关系甚至成了百老汇戏剧的主题。对她的研究日益增多，每年都有大量的专著和文集出版，此外还有长篇传记以及网络信息资料。这些研究著作中有一些是总揽性的研究，有一些则是针对个别的主题（像《对汉娜·阿伦特的女权主义解释》或《汉娜·阿伦特与教育》）。现在有两个汉娜·阿伦特研究中心，一个在纽约，另外一个在德国，德国还有一个专门研究极权主义的汉娜·阿伦特研究所。汉娜·阿伦特书信集也成为会议与研究的主题。《汉娜·阿伦特剑桥指南》已经出版，卢特莱奇出版社也在出版《二十世纪重要政治哲人》的阿伦特卷，这些也表明了她的声名：20世纪没有哪个政治作家受到像她这样广泛的关注。

2001年，为了纪念《极权主义的起源》出版50周年，在阿伦特最后执教的纽约新学院召开了一次会议。 这次会议在9.11世贸大厦遇袭过后仅一个月召开。无论是来自全美的与会者、来自基本上都是欧盟国家的欧洲与会者，还是来自拉丁美洲的与会者，都处于惊愕之中，他们在已经知道这个世界肯定要发生深刻改变的情况下讨论这本巨著。自那以后，很明显，人们对阿伦特政治理论思考最迫切的关注是她对暴力的思考，她将暴力与人们聚集到一起行动和建立一些机制来保障继续行动的可能时所增长的权力区分开来。世界现在处于这样一种状态，即在世界上很多地方，暴力经常被当作政治过程内部本有的一部分，而不是政治行动者在迫不得已时才运用的手段。将暴力与权力混淆的习常看法也使得美国的国家主权正在被抬升为意识形态的效忠，而这是违背宪法精神的。

阿伦特的编辑者杰罗姆·科恩最近正确地指出：

（对阿伦特来说，）美国在政治上作出的最大创举应该就是在共和国内部废止主权，依照这一睿见，在人类事务领域，主权和僭政是一样的。共和国主权的缺失意味着它不是欧洲意义上的国家；其权力的确是从人民而来，是从它所包含的日益增多的多元人民和意见中来；它同时也是一个人民作为平等公民所组建的联邦——协约和信托。托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的逻辑是以利维坦的主权来克服个体的软弱，而阿伦特的逻辑是以人们的多样性来克服个体的弱点，这一多样性是“通过允诺联系在一起的”，这将极大地增强他们的潜在力量。主权一词从未出现在宪法中，并且该词是与宪法第六条的主权概念相冲突的，在这一条中，对塑造美国人民的表述是最为完善的。只要世界的安定还需要关切，第六条明确规定“根据合众国权力所缔结或将缔结的一切条约，均为全国的最高法律”。

结果，随着伊拉克战争的开始和“对恐怖主义战争”的迫在眉睫，如同“越战”时期发生的那样，政府中的那些人又一次远离事实并缺乏判断力，他们颂扬并制造了国家主权的意识形态——同时还拒绝了多边主义和联盟。汉娜·阿伦特从《极权主义的起源》到《心灵生活》所提供的富有争议的政治理解如何以及能在多大程度上激发目前这代政治思想家和行动者，我们还要拭目以待。随着美国成为世界上唯一的超级大国和国际恐怖主义的兴起，对政治世界全新的挑战——用阿伦特谨慎的术语说是“空前的”——也随之而来，现在的世界显然比1975年更加紧密地联系在一起，但却进入了一个黑暗可怕的时期。阿伦特在1968年如此描述这种黑暗，在《黑暗时代的人们》一书的序言中，她写道：“如果公共领域的职能是通过为人们——不管人们好坏，不管他们是谁，不管他们做了什么——提供能在其中展示自己言行的空间来照亮人类事务，那么，当这光被官员的言行不一和无形的政府压制，被那些不是揭示而是掩盖事情本相的言论、训告和其他东西灭绝时，黑暗便降临了。打着旧有真理的幌子，一切真理都堕落为没有意义的细琐杂谈。”在这样一个黑暗时代，她说（我在这本传记第一版的序言中引用过）：“我们有权利去期待一些光”，男男女女无论处在什么情形下都会用自己的生命和著作来点燃光亮。汉娜·阿伦特用她的一生点亮了世界，她的光芒仍然从她留下的著作和自她去世后将她的故事与思想不断传给后代的人们那里射出，阿伦特希望，这些新来到世界的人将会是“新的开端”。

伊丽莎白·扬布鲁尔 dkMzWCk6vY29+3cJmQg7t3W9QgbEryBMgo82kT/V+M9vSaLRe2l8CAowtdYkiZhn